王畿的良知信仰論與陽明學的宗教化

王畿的良知信仰論與陽明學的宗教化來源:《中國哲學史》 作者:彭國翔 內容提要：主題詞：王畿，良知信仰論，中晚明陽明學，宗教化中晚明陽明學的宗教化，不僅構成儒學史研究的重要內容，還可以為中西方的比較宗教學研究提供豐富的素材。本文首先考察中晚明陽明學核心人物王龍溪的良知信仰論，以為陽明學宗教化的具體個案。然後在此基礎上，力求在一個比較宗教學的視野中揭示中晚明陽明學宗教化的基本特徵與不同取向。王畿（字汝中，號龍溪，1498-1583）是王陽明的高第弟子，不僅在中晚明陽明學的發展中居於相當重要的地位，對日本陽明學的形成也有重要的影響。[1]其良知觀一個重要的特點就是：作為道德實踐先天根據以及宇宙萬物本體的良知，已經被視為終極實在，從而成為信仰的對象。而龍溪的良知信仰論，不但在中晚明的陽明學者中產生了相當的迴響，更代表了陽明學宗教化的一個基本形態和主要取向。一、相對於宋代以來的朱子學，陽明學最大特點之一就是將一切合法性與合理性的根源從外在的天理轉化為內在的良知，以後者所代表的道德主體性取代前者的權威。雖然對朱子而言天理亦在人心，對陽明來說良知即是天理，但畢竟前者偏向於外在的客體性，後者傾向於內在的主體性。對於外在的天理，不論是出於如康德所謂的敬畏（Achtung），還是出於如同席勒（Friedrich Schiller）所謂「對義務的愛好」(Neigung zu der Pflicht)，[2]都不免更多地需要以服從為原則，而對於內在的良知，卻首先需要以自信為基本的出發點。陽明曾經贈詩與其同時代的朱子學者夏尚朴（字敦夫，號東岩，1466-1538）云：「鏗然舍瑟春風裡，點也雖狂得我情」，夏尚朴答詩則曰「孔門沂水春風景，不出虞廷敬畏情」，可謂鮮明地反映了服從天理與自信良知兩者間的差別。陽明晚年居越以後，致良知的理論與實踐俱已臻化境，如龍溪所謂「所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非。開口即得本心，更無假借湊泊。如赤日麗空而萬象自照；如元氣運於四時而萬化自行」。[3]此時陽明致良知工夫已經日益真切、簡易，正如陽明去世前一年（嘉靖七年，1527）在與安福同志別離之際所言：「凡工夫只是要簡易真切。愈真切愈簡易，愈簡易愈真切」。[4]簡易真切之極，往往是「言語道斷，心行處絕」而生髮出內在的信仰。嘉靖四年（1525）陽明在給鄒守益（字謙之，號東廓，1491-1562）的信中說：「以是益信得此二字（良知）真吾聖門正法眼藏」。[5]《傳習錄下》基本上為陽明晚年之語，其中也有強調對良知要「信」的話，所謂「良知本無知，今卻要知；本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳」。[6]而在陽明歸越之後所作的《月夜二首》詩的第一首中，陽明更自信地指出：「肯信良知原不昧，從他外物豈能攖！」[7]由這些話語可見，陽明晚年思想中已經流露出對良知信仰的意味。如果說以良知為信仰對象在陽明處還只是初露端倪的話，到王龍溪處則已經成為其思想的重要組成部分之一了。對此，龍溪不僅有著高度的自覺，更是反覆言及的話題。在整部《王龍溪先生全集》中，關聯著良知而要求「信得及」、「信得過」者，至少有二十八處之多。在嘉靖四十四年（1565）留都之會上，龍溪指出：良知便是做人舵柄。境界雖未免有順有逆，有得有失，若信得良知過時，縱橫操縱，無不由我。如舟之有舵，一提便醒。縱至極忙迫紛錯時，意思自然安閑，不至手忙腳亂。此便是吾人定命安身所在。古人造次顛沛必於是，亦只是信得此件事，非意氣所能及也。 [8]在遺言中，龍溪也將自己工夫的得力處歸於對良知的高度自信：師門致良知三字，人孰不聞？惟我信得及。致良知工夫，徹首徹尾，更無假借，更無包藏掩護。本諸身，根於心也；征諸庶民，不待安排也。真是千聖相傳秘藏，舍此皆曲學小說矣。明道云：天理二字，是吾體貼出來。吾於良知亦然。[9]萬曆五年（1577）閏八月，八十高齡的龍溪與張元忭、鄧以贊（字汝德，號定宇，1542-1599）、羅萬化（字一甫，號康洲，1536-1594）等人聚會會稽龍南庵，就在這次會中，龍溪對作為信仰對象的良知進行了如下的描繪：夫天，積氣耳；地，積形耳；千聖，過影耳。氣有時而散，形有時而消，影有時而滅，皆若未究其義。予所信者，此心一念之靈明耳。一念靈明，從混沌立根基，專而直，翕而辟，從此生天生地、生人生萬物，是謂大生廣生、生生而未嘗息也。乾坤動靜，神志往來，天地有盡而我無盡，聖人有為而我無為。冥權密運，不屍其功。混跡埋光，有而若無。與民同其吉凶，與世同其好惡，若無以異於人者。我尚不知有我，何有於天地？何有於聖人？[10]「千聖過影」的說法來自陽明嘉靖六年（1527）征思田途中所作的《長生》詩，所謂「千聖皆過影，良知乃吾師」。[11]而龍溪這裡更是明確認為，自然的天地以及以往的聖人在終極的意義上都並非永恆的實在，只有作為一念靈明的良知才是宇宙萬物終極的創造性根源，所謂「生天生地、生人生萬物」，「大生廣生、生生而未嘗息」，才是可以託付的終極實在。二、信仰是宗教的核心，而在以基督教為代表的西方宗教傳統中，上帝是宇宙萬物的終極創造根源、道德實踐的先天根據以及人類可以託付的終極實在。克爾凱戈爾（Soren Kierkegaard，1813-1855）曾經指出：如果一個生活在基督教當中的人走進上帝的教堂——真正上帝的教堂——心裡有真正的上帝觀念，並且開始祈禱，但並非真正地祈禱；而另一個生活在異教國家的人也在祈禱，但他懷著對於無限者的充滿靈魂的激情，儘管他的眼睛所望著的是一尊偶像。那麼，真理在哪一邊呢？一個人是真正地在祈禱上帝，雖然他拜的是偶像；另一個人則是虛假地祈禱真正的上帝，所以其實他是在拜偶像。[12]顯然，和馬丁·路德宗教改革將教會植入人們心中一樣，克爾凱戈爾這種「真理即是主體性」的觀念相當接近龍溪所代表的心學傳統的基本立場。但是，必須同時說明的是，這種相似性又是非常有條件的，在真理必須通過主體才有意義這一點上，二者是一致的，但在真理是否即內在於人心或者進一步說真理是否與人的本心同一這一點上，二者卻立即顯示出巨大的差異。克爾凱戈爾曾將宗教分成「宗教A」與「宗教B」，前者又稱內在宗教或「蘇格拉底」的宗教，後者又稱外在宗教或「耶酥基督」的宗教。所謂內在宗教，就是說宗教真理本身存在於每個人的心中，所謂「按蘇格拉底的觀點，每一個個人就是他自己的中心，整個世界都集中於他的心中，因為他的自我認識是一種對神的認識」。[13]不過，對克爾凱戈爾來說，內在宗教並非真正的宗教，因為絕對真理存在於上帝而非人之中。並且，作為有限與有罪的存在，人類永遠無法完全理解絕對真理，面對一系列的荒謬與弔詭，只能透過信仰去接受作為上帝的絕對真理。事實上，突出先驗、無限、不可認識的上帝與有限、有罪的人類之間的異質性，是從克爾凱戈爾到巴特（Karl Barth，1886-1968）這一脈在二十世紀產生重大影響的所謂新正統主義神學的一個基調。因此，龍溪那種對於自我良知的信仰，在克爾凱戈爾看來，尚只不過是「認識自我」的「蘇格拉底」的宗教而已。但是，在龍溪「體用一源，顯微無間」的一元論立場看來，基督教神人兩分、無限性與有限性、超越與內在的截然對立，也根本不是可以安頓良知觀念的預設性架構。僅就作為道德實踐之所以可能的超越根據、宇宙萬物創生演化的終極根源而言，良知與基督教的上帝或許並無二致。然而極為不同的是，如果說上帝「無中生有」（creatio ex nihilo）的創造既包括有形的物質世界，也包括無形的價值世界的話，作為「造化之精靈」、「 生天生地、生人生萬物」的良知，其創造性則更多地意味著價值與意義的賦予。[14]另外更為重要的是，對基督教來說，人類儘管是上帝的肖像，但被逐出伊甸園並不僅僅具有發生學的意義，而是在人類與上帝之間划下了一道永恆的鴻溝。前者的本質是有限性，而後者則為無限性本身；人類的內在性無論如何伸展，均無法達到超越者的領域，上帝的超越性則是人類內在性得以可能的先決條件，前者決定後者，反之則不然。儘管西方現代神學的發展出現了極其多元的詮釋，如朋霍費爾（Dietrich Bonhoffer, 1906-1945）在超越與世俗的關係問題上便強調二者之間的緊密關聯，認為基督教的價值關懷不是來世的，而在於此世的救贖與解脫，甚至認為上帝的超越性必須被視為一種此世的超越性，所謂「我們與上帝的關係，不是與在力量和善方面是絕對的最高存在物的宗教關係（那是一種虛假的超越觀念），而是一種通過參與上帝的存在、為他人而活的新生活。超越性並不在超乎我們的範圍和力量之外的任務之中，而是在最為切近、近在手邊的事物之中」。[15]過程神學（process theology）的核心人物哈特桑恩（Charles Hartshorne）更提出了對儒學——基督教對話（Confucian-Christian Dialogue）頗為有利的「雙向超越」（dual transcendence）觀念，認為上帝本身也具有相對性，且上帝與人類並非單方面的決定與被決定關係，而是彼此之間存在一定的互動，[16]用中國哲學的術語來說就是人事亦影響天道。在過程神學和中國哲學的雙重影響下，最近還有一些學者甚至將人類界定為「協同創造者」（co-creator）。然而，以有限與無限、超越與內在的二元對立分屬人類與上帝，仍然是正統基督教神學的主流與基本原則。[17]而對龍溪所代表的陽明學來說，良知即是有限性與無限性的統一、內在性與超越性的統一。現實的人性中儘管可以有種種限制與污染，但人類無須承擔原罪不可超脫的永久負累，其本然善性充拓之極，便可上達至無限與超越之境。所謂「盡其心者、知其性也。知其性，則知天矣」（《孟子·盡心上》）、「贊天地之化育」、「與天地叄」（《中庸》）以及「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時」（《易·乾文言》）所指示的「天人合一」之境，說的就是這個道理。由上所見，我們說良知在龍溪處取得了相當於經典基督教傳統中上帝的地位，只是指出作為宇宙萬物的終極創造根源、道德實踐的先天根據以及人類可以託付的終極實在，良知既是道德的主體，又成為信仰的對象並具有了客體性的意義，顯然並不認為龍溪的良知在內涵上便完全等同與基督教的上帝。事實上，即使在西方基督教內部，有關上帝觀念的理解本身也是千差萬別的。[18]如果不限於基督教而擴展到整個世界上的各大宗教傳統，則上帝這一用語本身的合法性都會受到質疑，以至於象約翰·希克（John Hick）這樣的現代宗教多元論者乾脆以「超越者」（the Transcendent）這一概念取代上帝來指稱終極實在。[19]而這裡之所以涉及到經典基督教的上帝觀念，主要是希望在一個比較宗教學的視野中揭示龍溪良知觀本身所具有的一個向度，並不在於探討經典基督教的上帝觀念本身，後者作為詮釋的資源在此只有助緣的意義。回到理學發展自身的脈絡來看，陽明學以高揚道德主體性而對朱子學的反動，可以說在龍溪這裡達到了頂點，因為對龍溪以良知為信仰對象來說，良知即天理，主體性即客體性，此時真可以說「天人本無二，不必言合」（程明道語）了。三、龍溪以良知為信仰對象，但並不意味著將良知推出主體自身之外而客觀化為一個全然的「他者」（the other）、一個客體意義上的「對象」（object），而毋寧說是將超越者內化到主體性當中。因此，在龍溪這裡，對良知的信仰就在本質上體現為自信而非崇拜。當然，儒學傳統中從來就有「敬」的觀念，但即便是在周初「敬天」的觀念中，「敬」仍然不象基督教對上帝的敬畏那樣要求消解人的主體性而徹底歸依於神，反而是主體性的越發凝重和突顯。正如徐復觀指出的：「周初所強調的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實不同。宗教的虔敬，是把人自己的主體性消解掉，將自己投擲於神的面前而徹底歸依於神的心理狀態。周初所強調的敬，是人的精神，由散漫而集中，並消解自己的官能慾望於自己所負的責任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。」[20]牟宗三在討論中國哲學的特質時也指出：「在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識所生的『敬』而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體。在『敬』之中，我們的主體並未投注到上帝那裡去，我們所作的不是自我否定，而是自我肯定（Self-affirmation）。彷彿在敬的過程中，天命、天道愈往下貫，我們主體愈得肯定，所以天命、天道愈往下貫，愈顯得自我肯定之有價值。」[21]李澤厚對現代新儒家雖多有批評，但在對儒家「敬」觀念的理解上，卻和徐、牟二人是一致的，所謂「它不是指向對象化的神的建立和崇拜，而是就在活動自身中產生神人一體的感受和體會。從而，從這裡生髮不出『超越』（超驗）的客觀存在的上帝觀念，而是將此『與神同在』的神秘畏敬的心理狀態，理性化為行為規範和內在品格。」[22]儒學傳統中「敬」的內涵已然如此，對於並不特別重視「敬」的觀念而以高揚道德主體性為宗旨的龍溪而言，信仰良知更是體現為主體的高度自信和自覺。龍溪在《過豐城問答》中如此描述了對良知的信仰：有諸己謂信。良知是天然之靈竅，時時從天機運轉。變化云為，自見天則，不須防檢，不須窮索。何嘗照管得？又何嘗不照管得？……若真信得良知過時，自生道義，自存名節，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘營，而自不過其則也。[23]在為張元忭（字子藎，號陽和，1538-1588）所作的《不二齋說》中，龍溪寫道：夫養深則跡自化，機忘則用自神。若果信得良知及時，即此知是本體，即此知是工夫。故不從世情嗜欲上放出路，亦不向玄妙意解內借入頭。良知之外，更無致法；致知之外，更無養法。良知原無一物，自能應萬物之變。譬之規矩無方圓，而方圓自不可勝用，貞夫一也。有意有欲，皆為有物，皆屬二見，皆為良知之障。於此消融得盡，不作方便，愈收斂愈精明，愈超脫愈神化。變動周流，不為典要，日應萬變而心常寂然。無善無不善，是為至善；無常無無常，是為真常；無迷無悟，是為徹悟。此吾儒不二之密旨，千聖絕學也。[24]在與趙志皋（字汝邁，號濲陽，1524-1601）問答的《金波晤言》中，龍溪說：若信得良知及時，時時從良知上照察，有如太陽一出，魑魅魍魎自無所遁其形，尚何諸欲之為患乎？此便是端本澄源之學。[25]在《答周居安》的信中，龍溪也指出：若果信得良知及時，不論在此在彼，在好在病，在順在逆，只從一念靈明，自作主宰，自去自來，不從境上生心，時時徹頭徹尾，便是無包裹；從一念生生不息，直達流行，常見天則，便是真為性命；從一念真機，綿密凝聚，不以習染、情識參次其間，便是混沌立根。良知本無起滅，一念萬年，恆久而不已。而所謂「有諸己謂信」，正表達了龍溪對於信仰的規定是內在自我的覺悟，本真人性的開發。在這個意義上，對良知的信仰便不是表現為對外在於主體的超越者的頂禮膜拜，而是展開為不斷深入發掘內在本然善性以轉化實然自我的致良知工夫。並且，對於致良知工夫的具體實踐，無論是在「心體立根」還是從「一念之微」入手，[27]「信得及」都可以說是貫穿於其中的一個基本態度和信念。四、龍溪所展示的這種儒學的宗教特徵，在中晚明陽明學的發展中是具有相當代表性的。如果說這種宗教化的趨勢以良知信仰論為核心，強調對自我良知心體的高度自覺自信，由此獲得成就聖賢人格的終極根據，與天地萬物建立一種彼此感通的親和一體關係，那麼，中晚明許多陽明學者都在不同程度上表現出這種良知信仰論的特徵。如周汝登（字繼元，號海門，1547-1629）曾說：「信能及者，當下即是。稍涉擬議，即逐之萬里。然有程途可涉，人便肯信；不行而至，便自茫然，所以開口實難。」[28]「人人本同，人人本聖。而信是此人人本同、人人本聖之本體。故信，則人人同，而為聖人；不信，則人人異，而為凡人。」[29]劉塙（字沖倩，生卒不詳）也說：「當下信得及，更有何事？聖賢說知說行，只不過知此行此，無剩技矣。只因忒庸常、特平易、忒不值錢，轉令人信不及耳。」[30]焦竑（字弱侯，號澹園，1541-1620）更是指出：「信者，實有諸己之謂。吾人果能信得及，則實有諸己矣。此信一真，美大聖神相因而至。」[31]而羅汝芳（字惟德，號近溪，1515-1588）為了強調肯信內在良知的重要性，甚至將「尊德性」中的「尊」解釋為「信」。他說：「所謂尊者，尊也，信也。故不尊德性，則學為徒學矣。然尊而不信，則尊焉能成實尊耶？[32]對於這些陽明學者來說，作為道德實踐、成就聖賢人格以及「知性、知天」的根據與始基，良知心體不是知解求索的對象，而是實有諸己的先天實在。因此，對於良知心體的肯定，就應當表現為當下即是的信仰而不是理智的認識活動。只有當下「信得良知及」，「成己」、「成物」的道德實踐才能得以展開，聖賢人格的成就才有可能，「知性」、「知天」而「上下與天地同流」的「天人合一」之境也才能夠實現。羅伯特·貝拉（Robert N. Bellah）曾經指出，「早期現代宗教」（early modern religion）的一個基本特徵在於「個人與超越實在之間的直接關係」（the direct relation between the individual and transcendent reality）。[33]換言之，個人可以無須通過教會組織的中介，而只要在內心中建立真實的信仰，便可以得到救贖。用馬丁·路德的話來說就是「單憑信仰，即可得救」（salvation by faith alone）。當然，貝拉雖然承認伊斯蘭教、佛教、道教等都發生過程度不同的變革，但他所謂的「早期現代宗教」，主要是以西方宗教改革之後的新教為背景和實際指涉的。不過，如果貝拉所言不虛，那麼，在陽明學者的推動下，中晚明儒學宗教化的一個方向與特點，恰恰表現為謀求建立一種「自我與超越實在之間的直接關係」。只不過對基督教和伊斯蘭教來說，超越實在是外在於主體的上帝、安拉。而對於中晚明以龍溪為代表的陽明學者而言，超越實在則是內在的良知心體。這個意義上儒學的宗教化，可以說是儒家主體性進路的「為己之學」的極致。較之傳統西方以基督教為代表的宗教形式，中晚明陽明學所彰顯的這種以通過自我的創造性轉化來實現「天人合一」的終極關懷與「安身立命」之道，儘管與傳統西方以基督教為代表的「religion」極為不同，但卻和基督教以及世界其他各大宗教傳統一樣，向世人提供了一種回應終極實在（the Real）以實現人類終極關懷的方式。而既然在世界各大宗教傳統多元互動的情況下，許多基督教背景的學者和神學家已經調整了傳統「religion」的狹窄涵義，不再過分強調人格神、組織化等因素對於「宗教」的必要性，那麼，將中晚明陽明學對儒家傳統中超越性與精神性向度的著力發揮稱為「宗教化」，就完全是合理的。事實上，即便是就西方傳統中以基督教為背景的「religion」來說，最為核心的成分，也仍然並非各種外在的宗教形式，而同樣是內在的價值信仰與宗教情操。離開了後者這種「宗教性」（religiosity, religiousness），任何宗教形式包括制度、組織等等，都不免流於「玉帛云乎哉」和「鐘鼓云乎哉」的形同虛設。不過，即使以西方傳統意義上的「religion」作為宗教這一概念的主要參照，隨著陽明學的展開，中晚明儒學的宗教化仍然具有類似的方向和形態。對此，我們可以顏鈞（字子和，號山農，1504-1596）與林兆恩（字懋勛，號龍江，稱三教先生先生，1517-1598）為例加以說明。由於最近《顏鈞集》的重新發現和整理出版，使我們對這位布衣陽明學者思想和實踐的了解有了第一手的可靠材料。從中可以看到，宗教化的傾向，正是顏鈞思想和實踐的一個重要方面。顏鈞稱陽明為「道祖」，[34]試圖建立「教統」；稱孔子為「聖神」，[35]將儒學的理性傳統神格化；還實行類似於道教修鍊的七日閉關靜坐法。這顯然都是其將儒學宗教化的具體內容。而他在《自傳》中回憶嘉靖二十三年（1544）與羅近溪聚會王艮祠堂時感格上天所發生的天象之變，[36]更是接近於基督教傳統中所謂的「神跡」。此外，林兆恩在福建創立的三一教，以「三教合一」為形式，以「歸儒宗孔」為宗旨，融儒釋道三家為一教，有教主，有教義，有組織，有信徒，無論從各個方面衡量，都符合「religion」的標準。嚴格而論，林兆恩並不屬於陽明學者的範圍，在其約百萬言的著作中，屢屢提到的也是宋代諸儒而非陽明及其後學。但事實上，不僅林兆恩的祖父林富與陽明的關係十分密切並於致仕歸鄉後設立講壇宣講陽明學，林兆恩自幼一直從祖父學習，而且林兆恩本人也與羅念庵、何心隱等陽明學者有過密切的往來。與此相關且更為重要的是，就三一教的思想內容來看，其理論基礎可以說完全在於陽明學。因此，林兆恩三一教的建立，應當可以作為陽明學影響下儒學宗教化的一個具體例證。事實上，當時管志道（字登之，號東溟，1536-1608）就曾指出林兆恩的三一教「稽其品，其在泰州王氏後耳。」[37]而清代學者徐珂也認為林兆恩可以說是「姚江別派」。[38]這些都指出了陽明學之於林兆恩三一教的淵源關係。林兆恩之所以絕少提到陽明及其後學的名號，或許是出於創立新說的需要，或許有著其他種種原因。然而欲蓋彌彰，其實反而透露了陽明學對於其思想的重要意義。有關林兆恩及其三一教，學界已經有了許多專門的研究。[39]《顏鈞集》雖然正式出版才五年，也已經積累了一些研究成果。[40]因此，我們這裡不必再詳細介紹其思想與實踐的具體內容。需要指出的是，顏鈞、林兆恩等人所體現的儒學宗教化，儘管或許更符合「宗教」這個概念在其西方語源學中的涵義，但其實並不能代表陽明學的主流。[41]對構成陽明學主體的儒家知識分子而言，龍溪所代表的那種宗教化的方向和形態，可能更容易為他們所接受和認同。不過，如果撇開外在的宗教形式和種種「神道設教」的行跡不論，龍溪良知信仰論所體現的高度精神性，仍然可以說構成顏鈞、林兆恩所代表的那種宗教化方向和形態的核心成分。無論是儒家知識分子的聚會講學，還是面向社會大眾的宣教活動，大規模的聚會講學，是中晚明儒學宗教化兩種不同方向和類型的一個共同形式。而這一形式本身，也是儒學宗教化的一個重要反映。這種大規模的聚會活動有兩方面的特徵。首先，聚會往往以山林、寺廟、道觀為場所，在此期間，參與者通常遠離自己的家庭，衣食起居都在一起，組成一種大家庭式的生活社群。而這種社群的維繫，完全有賴於參與者共同的精神追求。其次，在這種聚會活動中，彼此之間勸善改過、互相監督，力求不斷提高個人的道德修養，構成參與者們日常生活的基本內容。無論在羅念庵的《冬遊記》、《夏遊記》中，還是在顏鈞、何心隱的「萃和會」、「聚合堂」中，[42]我們都可以看到這一點。從這兩方面來看，這種群體性的聚會講學活動，顯然可以同西方宗教團體的集會相提並論，具有某種宗教「團契」（fellowship）的意涵。陽明學者這種宗教性的聚會活動，其實是受了佛道兩家的影響。鄧元錫（字汝極，號潛谷，1528-1593）曾從學鄒東廓，但其實卻傾向於朱子學。他在辨儒釋異同時有這樣一段話：其棄人倫、遺事物之跡，則為世人執著於情識，沈迷於嗜欲，相攻相取，膠不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫無生之本，而上報四恩，下濟三途，如儒者之聚徒入山耳，為未悟人設也。[43]潛谷這段話意在批判佛教遺棄人倫事物，而竟以「儒者之聚徒入山」與之相比，無形中恰恰透露了在潛谷這樣儒者的心目中，陽明學者的講學聚會活動實類似於佛教的出家生活。作為講學活動的代表人物，龍溪在萬曆二年（1574）與張元忭等人聚會天柱山房時曾說：「時常處家，與親朋相燕昵，與妻孥佃仆比狎，又以習心對習事，因循隱約，固有密制其命而不自覺者。才離家出遊，精神意思，便覺不同。」[44]本來，儒家聖人之道的追求是首先要落實於家庭生活之中的，但在龍溪的話語中，家庭生活竟然成為求道的妨礙。龍溪對與道友、同志「團契」生活的嚮往，不能不說是具有宗教性的心態。並且，這種遠離甚至捨棄家庭生活而在道友的聚會活動中獲得心靈安頓的宗教性心態，在許多陽明學者中也都有不同形式的反映。象李贄、鄧豁渠（名鶴，號太湖，約1498-1578）那樣出家求道的極端情況自不必論，[45]而何心隱早年雖致力於宗族建設而頗有成效，「數年之間，幾一方三代矣」，[46]後來卻終於放棄家庭，試圖通過道友、同志的凝聚來實現其政治社會理想，所謂「欲聚友以成孔氏家雲」。[47]耿定向屬於較為保守的學者，他與李贄的衝突很大一部分即在於強調家庭倫理而無法接受李贄那種置家庭於不顧的生活方式。但耿氏臨終前三年卻是在這樣一種境況下度過的，所謂「不言家事，亦不言國事，日以望道未見為懷，開導後學。」[48]甚至連闢佛甚嚴的劉元卿（字調父，號瀘瀟，1544-1621）也認為「正欲離其妻子，捐親戚，杖劍慨然以萬里為志，不少回頭，乃於堯舜之道有少分相應。」[49]如果說宗教經驗是宗教現象的一項重要內容，與中晚明儒學宗教化密切相關的，還有許多陽明學者的神秘體驗問題。對陽明學而言，既然個人可以與超越實在建立直接的關係，而超越實在又是內在的良知心體，那麼，自我對良知心體的體認活動，就常常具有神秘體驗的現象發生。事實上，在整個儒學傳統中，恰恰以中晚明陽明學中的神秘體驗現象最為豐富與突出。因此，有關神秘體驗的問題，也可以說是儒學宗教化的一個重要方面。由於陳來先生對此問題已經作過專門的考察，[50]我們這裡就不再贅述了。但有一點需要指出的是，從理性主義的立場來看，儒家道德主體性與道德形上學的建立自然不必以種種形式的神秘體驗為預設。諸多中晚明儒家學者雖有神秘體驗的經歷，但他們道德主體性與道德形上學的建立，也不必自覺地以自己的神秘體驗為基礎。這裡關鍵的問題是，為什麼許多不同的學者在同樣的求道過程中、在不同的條件下都會產生一些類似的神秘體驗？這些神秘體驗有沒有共同的基礎？如果有，那麼它只是一種心理現象還是某種具有先驗屬性的實在？如果神秘體驗其實不過是將我們引向這種更為深層實在的表象，那麼，這種實在又是什麼？就此而言，究竟如何認識這種神秘體驗，或許還值得我們進一步思考。注釋：1、 參見楠本正繼：《宋明時代儒學思想の研究》(廣池學園出版部，1962)，頁487。2、 對於道德法則的服從是否只能是理性地接受，還是必須感性生命的介入以為必要條件，康德與席勒之間有過一場關於「愛好與義務」（Neigung und Pflicht）的著名爭論。對該問題的檢討參見李明輝：《康德倫理學發展中的道德情感問題》（德文）（台北：中央研究院中國文哲研究所，1994）的相關部分或《儒家與康德》（台北：聯經出版公司，1990），頁21-35。3、 王畿：《王龍溪先生全集》卷二《滁陽會語》。按：本文所據《王龍溪先生全集》為清道光二年莫晉刊本，下引不另注。此本依萬曆十六年蕭良干刻本重印，有關王龍溪全集明刊本情況，參見彭國翔（彭高翔）：「明刊《龍溪會語》與王龍溪文集佚文——王龍溪文集明刊本略考」，《中國哲學》第十九輯（長沙：嶽麓書社，1998），頁330-376。《鵝湖》1999年4、5、6期轉載，增補《中國哲學》遺漏文字並更正其列印錯誤若干。4、 王守仁：《寄安福同志書》，《王陽明全集》（上海古籍出版社，1992），頁223。5、 王守仁：《與鄒謙之》，《王陽明全集》，頁178-179。6、 王守仁：《王陽明全集》，頁109。7、 王守仁：《王陽明全集》，頁789。8、 王畿：《王龍溪先生全集》卷四《留都會紀》。9、 王畿：《王龍溪先生全集》卷十五《遺言付應斌應吉兒》。10、 王畿：《王龍溪先生全集》卷七《龍南山居會語》。11、 王守仁：《王陽明全集》卷二十，頁796。12、 Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript， Princeton，1941， PP.179-180。13、 Kierkegaard，Philosophical Fragments，Princeton，1952，P7。14、 當然，如果就儒家「天地之大德曰生」而言，則創造活動（生）也同時包括有形的物質世界和無形的價值世界這兩者。但對陽明學來說，良知的創造畢竟偏重於後者。15、 朋霍費爾：《獄中書簡》，高師寧譯（成都：四川人民出版社，1992）。16、 哈特桑恩對「雙向超越」的闡釋參見Hartshorne：（一）、Creative Synthesis and philosophic Method， La Salle， Ill.: The Open Court Publishing Co.，1970。 （二）、Insight and Oversight of Great Thinkers: An Evaluation of Western Philosophy， Albany，N. Y.: State University of New York Press，1983。（三）、Creative in American Philosophy，Albany，N. Y.: State University of New York Press，1984。17、 不僅神學界如此，甚至哲學界的一些學者如郝大維（David L. Hall）、安樂哲（Roger T. Ames）也堅持超越與內在互不相容，從而反對以「內在超越」來形容中國哲學尤其儒家思想的特徵。現代新儒家學者對此多有辯駁，而有關超越與內在的問題在整個國際學術界已經引起了廣泛的討論。18、 參見何光滬：《多元的上帝觀》（貴陽：貴州人民出版社，1991）。19、 參見約翰·希克：《宗教之解釋——人類對超越者的回應》第一章，王志成譯（成都：四川人民出版社，1998）。20、 徐復觀：《中國人性論史》（台北：台灣商務印書館，1990），頁22。21、 牟宗三：《中國哲學的特質》（台北：學生書局，1984），頁20。22、 李澤厚：《己卯五說》（北京：中國電影出版社，1999），頁54。23、 王畿：《王龍溪先生全集》卷四。24、 王畿：《王龍溪先生全集》卷十七。25、 王畿：《王龍溪先生全集》卷三。26、 王畿：《王龍溪先生全集》卷十二。27、 有關龍溪「心體立根」的先天工夫，參見彭國翔：「王龍溪的先天學及其定位」，《鵝湖學志》第21期，1998年12月，頁69-161。28、 周汝登：《東越證學錄》卷一《南都會語》。29、 周汝登：《東越證學錄》卷六《重刻心齋王先生語錄序》。30、 劉塙：《證記》，黃宗羲：《明儒學案》卷三十六。31、 焦竑：《澹園集》卷四十九《明德堂答問》。32、 羅汝芳：《近溪子集》「庭訓紀上」。33、 Robert N. Bellah, 「Religious Evolution」, William A. Lessa & Evon Z. Vogt eds., Reader in Comparative Religion. New York: Harper & Row, Second Edition, 1965, pp.82-84.34、 稱陽明為「道祖」一說分別見於《急救心火榜文》、《自傳》，見《顏鈞集》（北京：中國社會科學出版社，1996），頁1、頁23。35、 「聖神」之說分別見於《論三教》、《引發九條之旨·七日閉關開心孔昭》以及《耕樵問答·晰行功》，見《顏鈞集》，頁16、頁37以及頁51。36、 參見《顏鈞集》，頁25-26。37、 管志道：《覺迷蠡測·林氏章第六》。38、 徐珂：《清稗類鈔·宗族類》。39、 如以下三部專著：（一）Judith A. Berling, The Syncretic Religion of Lin Chao-en. New York: Columbia University Press, 1980；（二）、鄭志明：《明代三一教主研究》（台北：學生書局，1988）；（三）、林國平：《林兆恩與三一教》（福州：福建人民出版社，1992）。其中林國平的書尤其注意到了陽明學與林兆恩三一教的關係。還有散見於各種期刊的論文，此處不列。40、 如黃宣民：「顏鈞及其『大成仁道』」，《中國哲學》第十六輯；鍾彩鈞：「泰州學者顏山農的思想與講學——儒學的民間化與宗教化」，《中國哲學》第十九輯；陳來：「顏山農思想的特色」，《中國傳統哲學新論——朱伯崑教授七十五壽辰紀念文集》。另外，余英時先生在其「士商互動與儒學轉向——明清社會史與思想史之表現」一文的最後一節中也專門以顏鈞為例討論了儒學的宗教轉向。見《現代儒學論》（上海人民出版社，1998），頁98-112。41、 這一方向和形態在清代民間社會有所發展，參見王汎森：（一）、「道咸年間民間性儒家學派——太谷學派研究的回顧」，《新史學》，五卷四期，1994年12月，頁141-162；（二）、「許三禮的告天之學」，《新史學》，九卷二期，1998年6月，頁89-122。42、 有關何心隱生平與思想較為系統的研究，參見Ronald G. Dimberg, The Sage and Society: The Life and Thought of Ho Hsin-yin. Honolulu: University Press of Hawaii, 1974.43、 鄧元錫：《論儒釋書》，黃宗羲：《明儒學案》卷二十四。44、 王畿：《王龍溪先生全集》卷五《天柱山房會語》。45、 學界有關李贄的研究已較豐，而鄧豁渠其人則所知尚少。鄧氏有《南詢錄》一卷，萬曆二十七年刊本，現藏日本內閣文庫。荒木見悟先生有「登豁渠的出現及其背景」。荒木先生文及《南詢錄》全書俱見《中國哲學》第十九輯（長沙：嶽麓書社，1998）。46、 鄒元標：《梁夫山傳》，見《何心隱集》（北京：中華書局，1960），頁120。47、 耿定向：《耿天台先生文集》卷十六《里中三異傳》。48、 管志道：《惕若齋集》卷四《祭先師天台先生文》。49、 劉元卿：《山居草》卷一《答尹甥一紳》。50、 陳來：「心學傳統中的神秘主義問題」，見氏著：《有無之境——王陽明哲學的精神》「附錄」（北京：人民出版社，1991），頁390-415
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