趙汀陽：千年觀念故事

趙汀陽：千年觀念故事

(說明：由於本人缺乏關於伊斯蘭和印度等文化體系的充足知識，因此這裡的觀念故事基本上是中西故事，特表歉意)

1、傳統和信仰的時代

1000年時的中國是軍事軟弱宋朝，但宋卻可能是當時世界上最富裕的國家，且有著當時第一流的科技和文化。畢升的活字排版發明應該被認為是1000年來第一號文明成就。宋詞和國畫也可能達到了中國詩畫傳統的最精美階段。相比之下，處於「黑暗的中世紀」的西方人戰戰兢兢但平平無奇地度過了被認為可能是世界末日的1000年。1000年前似乎是西方文明的低谷，但慢慢走向輝煌；而1000年前是中國傳統文明的高峰，但卻走向衰落。與此類似，其它東方傳統文明也在近300年里衰落了。正如湯因比所編造的歷史神話：多數古老的文明都死了，只有西方文明保持活力，而中國文明雖然沒死，也只是勉強維持。我們不喜歡這個缺乏美感的故事，但它略有幾分真實，所以更令人不快。雖說成事在天，畢竟謀事在人。「謀事」意味著指導人們行為的觀念是形成歷史的最重要原因。科林伍德也指出，歷史歸根到底是心靈或觀念史。

西方中世紀雖以基督教替代了希臘思想成為主流傳統（類似於秦漢終結了中國百家爭鳴時代），但也繼承了不少希臘思想遺產。安瑟倫大概是西方近1000年里的頭個思想家，他對信仰問題的論述雖妙，但基本上承襲數百年前德爾圖良和奧古斯丁的思想。在德爾圖良看來，信仰無需知識理由，知識的局限使我們不可能用知識去談論心靈最深刻的追求，最深刻的事情是「不可思議的」（absurdum）也即「荒謬的」，而「荒謬才需信仰」。奧古斯丁則進而認為「相信以便理解」，顯然，只有相信不可思議的事情之後才能理解世界的奇蹟本性。這種純神性的信仰思路一直到安瑟倫尚無明顯變化。阿奎那通常被認為是最重要的經院思想家，他的貢獻是建立一套邏輯的神學論證，以此證明基督教信仰不僅有非理性的精神魅力，而且恰好天然有著理性上的必然性，因此基督教從此又具有了世俗知識的普遍觀念力量。由此可見為什麼神學家們那麼重視亞里士多德邏輯，他們似乎相信，如果能夠為一個信條製造出邏輯上可接受的論證，那麼它就是無疑的。中世紀雖然沒有偉大思想，但卻增強了邏輯訓練，甚至由於迷信邏輯而製造出許多由於嚴格瑣碎而變得愚不可耐的論證。這種邏輯主義的好處是保持了西方的邏輯思維傳統的優勢，壞處是助長了用邏輯代替真實的偏執思維。後來西方思想中一直存在著邏輯迷信，可能與此有關。20世紀的分析哲學就經常搞成現代瑣碎論證。其實用完美的邏輯表達出來的觀念也可能是妄想。

邏輯的最大意義或許還不在推理產生的知識，更深層的意義應該是它對語言的改造。在邏輯「引力」作用下，語言會產生有著密切邏輯關係的概念系統，這樣的語言比較適合用來形成和表達理論思維。西方強調邏輯和理論思維，因此形成邏輯性很強的語言，這可能是科學產生在西方的一個原因。古代中國雖有非常先進的技術，但缺乏邏輯性語言而沒有形成科學理論。中國傳統思想並非不合邏輯，只是思想重心和語言體系顯然偏向文學。

以朱熹和王陽明為代表的中國宋明觀念有時被認為是中國除先秦外的另一個思想高峰，被「現代新儒家」稱為「新儒家」時代。這更像是現代新儒家自高身份的說法，把新儒家說成一個高峰好象因此就可證明現代新儒家也是一個高峰。宋明的理學和心學在史學意義上來說確是大事，但在思想學理上卻非偉大進展。如果一種思想算是偉大進展，那麼它至少要在「問題體系」、「概念體系」或「方法論和思維技術」中至少某一個方面上有所突破。可是理學和心學在所有這些方面都沒有重大的創造性突破，只能說是略有些新意的註解性工作。而且，理學和心學主要繼承的是孟子一系的思想而並非完整的儒學，孟子的儒學視界比孔子就已差了許多。

與阿奎那的努力相似，朱熹和王陽明也試圖把儒家原理證成必然的天經地義，不過方法卻十分不同，阿奎那靠邏輯論證，朱熹和王陽明則利用中國傳統的文學性啟示方法，即依靠類比、隱喻和心理暗示。這種文學性啟示法靈活開放，本來自有其優越性，但用它來進行思想論證卻用錯了地方。果然那種說不清道不明的「格物」並不能做到從「形而下之器」找出「形而上之道」。王陽明也正因為發現格物並無所獲，於是相信一切道理只需在心中求。可是求心更是飄渺。這裡其實有著主觀主義的兩個基本困難：（1）內在心理過程無法證明自身；（2）無法有效地推論他心與我心的一致性。按維特根斯坦定理，如果缺乏外在標準，我就既不懂自己也不懂他人。而假如要堅持一種駁不倒的主觀主義，就不得不放棄心靈間一致性的要求，可是這樣的主觀主義又沒有任何實踐意義。當然，王陽明並沒有考慮到這些邏輯困難。心學和佛學一樣強調內心領悟，但遠不如佛學圓滿，關鍵在於，佛學拒絕了俗世觀念，因?開放了雖然不清楚但卻天寬地闊的體會，而心學固執於一些特定的俗世要求，就很難想像和證明為什麼自由廣闊的心靈非產生儒家的俗世要求而不是別的俗世要求。不過中國的佛教和道家後來也俗世化了，就如今天的基督教俗得像個人道主義協會。

中國傳統思想雖然重視心靈反省，但卻是心靈的片面反省，總想把心靈定格為倫理之心。如此心靈未免狹隘單調，缺乏向所有可能世界和可能生活開放的傾向。當然中國傳統心靈在某些方面有著極細膩的敏感（如傳統詩詞所表達的），但缺乏懷疑精神和肆無忌憚的思想境界。雖然思想必須考慮現實約束，但肆無忌憚的思維是創造性思想的必要條件。儒家的心是壓抑、呆板和單調的心。而道家和佛家的心雖自由且深刻，但又有著中國傳統心靈的另一種局限性，即自由和深刻只屬於私人心靈，只是私人生命的內心成就，因此這種私人生命的光輝或私人心靈故事很難形成人類性責任和公共價值。心靈的單調化和私人化是中國心靈的兩個基本缺陷，因此中國傳統思想沒有能夠塑造既有強大誘惑力又有公共效果的理念，也就無法形成精神總動員，更無法進而形成社會/生活總動員。當中國在1840年之後遇到現代化的挑戰時，由於文化上缺乏有力的理念而導致了精神的軟弱和渙散。

2、科學主義和資本主義

西方的現代化過程早在300年前就開始了，如把思想預熱的時間算在內，則不止300年。現代性是100多年來不斷被反思而仍然不清楚的問題。

義大利的文藝復興是後來的觀念和社會革命的預熱。文藝復興有著藝術上的傑出成就和有趣的科學探索風氣，藝術和科學的發展導致了心靈的全面開放，奇思異想因此成為可能。在重新發現古代的借口下，各種原來不能想不能做的事情變成可想可做的了。不過除了被認為鼓吹了冷酷的政治哲學的馬基雅維利，文藝復興並沒有產生特別偉大的思想家。心靈的全面開放首先暗示著不能由信仰來定義什麼是正確的，而必須由智力上的理由來定義。宗教的權威無形中受到打擊。當然，由於人們長期相信宗教而並不希望摧毀宗教，因此，路德和加爾文的宗教改革頗得人心，他們只是反對壞的基督教制度和對聖經的壞的解釋。其中對聖經解釋權的重新解釋可能有著極大的社會後果，新教相信，解釋權不是教會權威機構的專利，而是每個基督徒的權利,而且每個人都可以直接與上帝溝通。宗教改革促進了自文藝復興以來的社會世俗化。不過後來人們發現,宗教的世俗化與其說是破壞了宗教的權威還不如說是拯救了宗教。社會學家韋伯誘導人們相信新教倫理與資本主義有著密切關係，不過歷史學家布羅代爾卻懷疑這是誇張的解釋。

文化的通常狀況是因循或自我模仿，其邏輯格式是：既然一向是這樣做的，並且一向可以自圓其說，那麼，繼續這樣做的理由大於無法預期的其它選擇。可以想像，文化的革命性變化必須基於某種不同尋常的精神需求，而新的精神需求又基於社會/生活的大規模新問題的出現，只有當新問題把人們逼到不得不自我改變或者給予人們巨大的誘惑時，才會有文化革命。現代社會是一次文化革命，今天似乎又需要一次在不遠將來的文化革命，這是後話。

文藝復興打開了心靈的廣闊空間，開始了各種探索和積累。其中科學技術的發展可能是導致現代文化的主要原因，另一個同樣重要的原因則應該是無限商業化。科學技術首先帶來許多幸福感和實惠，但是後來的無限商業化又毀掉了幸福感只留下實惠。科學至尊和萬物皆商是現代社會最大的觀念，是現代人集體創作的作品。科學和商業觀念所以力大無窮，因為它們是物化的觀念，而物質是最大的力量。如果說中世紀時思想是神學的僕人，那麼現代思想就是物質的僕人。

科學在17世紀的成功對人們產生極大的誘惑，人們感覺到可能會有一種比古代思想和宗教更有力也更實惠的新世界觀，這是科學崇拜的開始。從哥白尼、開普勒、伽利略到牛頓大功告成，確立了牛頓式的科學理念。人們這樣歌唱牛頓：「自然和規律在黑暗中看也看不清，神說要讓牛頓來使萬物得光明」。牛頓成了新的上帝。以科學為準的新思維是完全不同的新概念思維。羅素說，柏拉圖、亞里士多德會理解文藝復興的義大利人，阿奎那會理解路德，但是「柏拉圖和亞里士多德、阿奎那和奧卡姆對牛頓會根本摸不著頭腦」。牛頓只是個代表，在17世紀之後出現了許多偉大科學家，他們對各種事物的成功解釋堅定了人們的科學信仰，尤其是使人們相信科學終將能對所有事情作出普遍必然的解釋。這種信念的理論化就成為科學主義。當然，假如僅有理論科學的輝煌恐怕還不足以使科學思維和觀念獲得普遍的社會支持，至少不會那麼迅速，因為理論科學的解釋畢竟空口無憑。符合科學規律的技術在生產實踐上的驚人成功才是最後讓人啞口無言的證詞。如果沒有技術的發展，規模不斷擴大的現代化生產以及資本主義市場都是難以想像。由於技術總是符合科學理論的，因此，儘管理論科學並非都能夠經驗地被證明，但技術的鐵證可以使人推論地相信科學。人們歌唱牛頓其實是歌唱人類差不多能像上帝那樣狂妄起來，這種心情是後來形成自以為是的「主體性原則」的一個重要背景。

在現代經驗科學出現之前，科學更多的是指理性知識，以數學、邏輯和哲學為典型。培根天才地發現了除了演繹之外的另一種科學基礎，即經驗歸納方法論。儘管經驗歸納本來就是經驗科學的天然方法,但是,有沒有經過理論化,是一件極大的事情,只有經過理論化才能使之日益成熟並且能夠被自覺地普遍應用(就像亞里士多德把人們本來就有的推理方法理論化一樣)。不過培根甚是偏激，他對數學評價很低，而且錯誤地以為先行假設是不重要的。可是越高級的科學知識就越離不開預先假設。「假設問題」可能是全部科學方法論中的根本難題，無論有了多麼強有力的邏輯演繹方法還是經驗歸納方法，知識生產的賭注最後都壓在假設的合理性上，甚至邏輯和歸納法本身也基於一些純粹的思維假設。另一個最有影響的現代思維先驅是笛卡兒，「笛卡兒式懷疑」成了一種經典的哲學思路，與培根對經驗的偏愛相反，他偏愛純粹理性，這主要還不在於他重視邏輯和數學，更在於他執著於找到確實不可懷疑的思維基礎。他認為,人們過去總是太過輕易地把某些觀念看作是基本真理,其實缺了一道最基本的工序,即任何事情首先都必須懷疑而後才能確定。純粹的「我思」被認為是唯一不可懷疑的事實(因為我不能懷疑我正在思想)，而我思中的與我思同樣「清楚明白」的觀念則是真觀念，那些清楚明白的真觀念就有資格充當科學知識的基本假設。不過，問題並沒有因此得到解決，反而更加危險了，因為好象沒有什麼辦法或明證（evidence）能夠保證我們知道什麼是和那些是「清楚明白」的觀念,"我知道"還是太多地要依靠"我覺得"或"我相信"。萊布尼茲相信「在任何可能世界中為真」的觀念就是絕對無疑的觀念，可問題是，這個漂亮得難以置信定義卻只能說明邏輯真理而不夠說明其它觀念，顯然，邏輯真理對於建構各種思想觀念來說未免太也不足。這有點象一個人太拘謹就難免無用。

現代知識論問題並沒有超越希臘哲學的深度。希臘人在知識問題上有著不可思議的天才洞察，柏拉圖討論到了一個稱作「美諾悖論」的知識論基本問題：我們不知道那些觀念是真觀念，所以試圖知道，但是既然本來不知道真觀念，那麼即使遇到了真觀念，我們也不知道那就是我們想知道而原來不知道的，於是，由於沒有用來判別真觀念的觀念（判別性觀念也是本來不知道的真觀念的其中之一），結果就總是白白錯過了真觀念。這種論證決非狡辯或胡攪蠻纏，而是對人類全部知識問題的基本表達，按照現代的表述應該稱作是知識的自相關問題，即我們的知識終究無法證明自身，無法為自身的最後合法性進行辯護。

從培根、笛卡兒、休謨到康德，以及20世紀的分析哲學家群體，都至多承認知識有各種各樣的限度，而沒有足夠認真地對待知識無法自身辯護這樣一個釜底抽薪的問題。儘管現代哲學家的論證細節有更高的「專業技巧」，但思想的深刻和博大似乎還趕不上古代思想家。現代哲學家的知識論感覺恰如康德所表述的那樣：我們能夠知道什麼？這是個限度問題，實際上最為難的是知識自身辯護問題：我們無以知道我們確實知道。不過這樣危險而又充滿誘惑的問題一直到今天才真正成為關鍵難題。自17世紀以來，以物理學為首的科學技術不斷取得令人豪氣衝天的成就，有著從牛頓到愛因斯坦的無數英雄，愛因斯坦好象差不多就要能夠證明上帝不擲骰子了。儘管在20世紀里出現了許多不妙的跡象，例如哥德爾對希爾伯特綱領的打擊說明了即使是像數學這樣嚴格的理性思維也並非沒有可疑之處，量子力學揭示的不確定事實說明了準確表述客觀世界存在著嚴重困難，等等，科學家終於承認上帝畢竟是擲骰子的,但人們還是信賴科學，因為科學技術能夠做到的驚人之舉實在太多,這多少暗示著上帝雖然擲骰子,但往往喜歡用灌了水銀的骰子,而人類如此狡猾以至於猜到了上帝的不少手法。於是，人們把拯救的功能分給科學，只把安慰的功能留給上帝。

科學主義是接替中世紀神學的新傳統。由科學觀念直接或間接地生長出包括普遍主義、發展觀念等許多重要的現代觀念。科學的普遍有效性很容易使人聯想到——儘管這是非常錯誤的聯想——（1）能夠表達為普遍法則的事情比不能這樣表達的事情更重要；（2）既然把自然運動表達為普遍法則使我們獲得極大好處，那麼也應該把人文價值和社會生活的關係表達為普遍法則。想法（2）直接地導致了人文思想的社會科學化，而想法（1）則鼓勵了社會科學研究的片面化和教條化。儘管科學是人類最驚人的成就，但人文思想的科學化卻是科學觀念的不良後果。社會科學的形成是個相對緩慢的過程，培根的「知識就是力量」作為新傳統的口號不斷被科學技術的成功證明為時代的最強音，到19世紀幾乎讓人們完全信服，思想家們終於昏了頭，決心把人文領域這塊不適合科學種植的土地也讓給科學來耕作，從此放棄了以哲學作為主要思考方式的人文研究，而建立了分門別類的社會科學體系。

科學主義對人文知識的殖民人為地製造了至少兩個危險無比的問題：（1）對普遍法則的追求使人們優先考慮那些比較容易量化或統計的人文知識而忽視那些不能夠科學化表述的問題和知識，甚至相信那些似科學表述的社會知識例如經濟學分析和社會學統計可以替代其它人文知識。這個知識不平等原則實際上是拿人類命運打了一個目光短淺的賭。首先，我們無法判斷真正的決定性問題到底是落在統計性知識一邊還是落在直觀性知識一邊；其次，且不管根本問題到底落在哪一邊，這個賭本身就是虧本的，因為忽視了直觀的知識生產最後將損害思想的創造性。這個賭顯示的是一種狹隘偏執的商民意識——如果說「農民意識」導致了中國傳統文化的狹隘偏執，那麼西方的商民意識則導致了另一種狹隘偏執；（2）社會科學缺乏科學那種硬證據和效驗，於是只好用專業性作為科學性的代用品，也就是用「標準化的」去代替「真的」。缺乏確實效驗的專業化只不過是學科的制度化，即各個學科分別規定一些審查/考試標準、表述格式和研究制度來自封合理性。這種制度化是一種偽客觀標準，它與科學的實證標準畢竟有鹿馬之別。自己說自己是合理的，其合理化程度大致只等價於任意一種政治體制。而且，以制度化或專業化為名去強求某種可統一控制的程序化的知識生產，其代價是過分強調本位問題而歪曲其它方面的問題，這不僅僅是通常所說的「片面看問題」的錯誤，而是看錯所有問題的整體性錯誤，它是對完整的客觀事實的解構。當然，社會科學的這些弊病一開始時並不那麼明顯，但到了20世紀後期人們終於意識到問題的嚴重性。

科學的不斷進步還塑造了人們的發展觀念。從理論上說，知識生產是無止境的（當然這一點也有些可疑），但是人類的生存條件和資源卻是有限的，這其實顯而易見，但事實上在很長時間裡人們卻視而不見，當然，在今天人們已經都知道了無限發展的危險，但是特別有譏諷意味的是，我們雖然知道了無限發展的危險，卻沒有能夠發現限制發展的有效辦法，這似乎說明了「騎虎難下」的這句俗話的正確性。發展是一種心理上癮，除非能夠發現某些比發展更有吸引力的生活方式，否則無濟於事，因此問題不在於知不知道發展的危害，而在於我們目前所能夠想像的價值觀念里，還似乎沒有如此有魅力以至於足以使人們願意放棄無理髮展的觀念。

特別值得一提的是，達爾文的進化論成為一種特殊的發展觀念，「弱肉強食、適者生存」不僅成為國家/文化觀念，而且也成為大眾觀念。在1000年里，達爾文可能是與牛頓、亞當?斯密、馬克思、弗洛伊德並列的最大的觀念製造者（當然並非所有最重要的觀念都是個人創造的，更多的大觀念是集體創作的作品）。在某種意義上說，達爾文的觀念其實是人們心中從來就有的一種本能，但是達爾文把它變成了理論觀念，它就成了一個合法化的理由。不過人文化了的達爾文觀念在20世紀受到嚴厲的批評（作為科學理論的達爾文進化論也同時被懷疑，但這是不大相干的另一件事情），但這其中隱藏著一個非常迷人的問題：人們真的不再相信社會達爾文觀念了嗎？這是相當複雜的，人們無疑已經認識到達爾文觀點的危害，但問題在於人們並不就只有一種需要和一種認識，而是同時有著許多種可能互相矛盾的需要和認識，人們可以在道德理論上反對達爾文，但同時在實際利益計算上聽從達爾文，這兩種互相矛盾的心理都是真實的，這種矛盾共存的結果是把達爾文觀念掩蓋起來成為理性潛觀念去暗中指揮行為。現代人至少和古代人一樣喜歡戰爭（沒有優勢時就喜歡和平），而且把戰爭這個概念擴大到所有事情上去，商業和政治當然成為戰爭，連學術和文化都變成戰爭。

也許應該注意到，潛意識不一定都是弗洛伊德發現的非理性潛意識，也可以有理性的潛觀念，它們是一些不好意思明說而被掩蓋著的思想觀念，它們在一種文化的構成中甚至有著決定性的意義，因此在進行文化批評時不能只看到那些冠冕堂皇的明顯觀念，還應該看到文化中的潛觀念。正如維特根斯坦——他可能是1000年來最偉大的哲學家，但算不上是像達爾文、馬克思、弗洛伊德等那樣的最偉大的思想家——所指出的，不能只看人們真心喜歡什麼，更要看人們在實際行為中真正的選擇。維特根斯坦所暗示的大概相當於這裡所說的理性潛觀念。有許多現代學科的努力（經濟學、心理學、人類學、倫理學和文化批評等）都可以被看成是在試圖解讀文化行為的潛觀念。亞當?斯密相信，如果一個人是理性的，那麼他實際上總會追求個人利益最大化。斯金納試圖通過「科學的」心理學證明，人們的趨善避惡的道德觀念的真正底牌其實只不過是趨獎避罰的利益觀念。羅爾斯則通過「無知之幕」假設進行了另一種猜想，他相信人們在不知深淺時將寧願建立一種在可能的最壞情況下仍然可以保證基本權利的謹慎契約而不會盲目冒險只考慮自己的利益最大化，因此人們會選擇以平等作為基本解釋的社會公正。諸如此類的猜想都有各自的道理，在此我也想順便說出一個猜想：人們最感興趣的恐怕是製造一種例外利益，即建立一種以平等為基本精神的社會契約來保證基本安全和利益，同時設法使自己獲得非法或例外的不平等優勢。

總的來說，科學技術本身是偉大成就，但是在很大程度上現代化思維是建立在對科學觀念的錯誤推廣之上的。人們對科學技術的理解所誘發的關於科學的人文觀念——特別是科學主義、人文知識社會科學化、普遍主義、發展觀念、進化觀念等——是現代化思維的決定性因素。

對科學觀念的錯誤應用導致了以科學主義為基調的現代?維方式或現代知識論，而一切皆商的資本主義經濟則導致了現代的政治/社會理論，包括現代生活/道德理論。簡單地說，對科學的錯誤理解和對商業的錯誤理解以及這兩者的結合形成了現代觀念體系。科學主義使任何故事都只有一種寫作方式，而資本主義則使任何故事都只有一個主題。

古代也有商業，但卻是有限的，但資本主義商業卻是無限的。正如馬克思發現的，資本主義要求把包括人在內的所有東西都商品化。「資本主義」也是一個集體創作的觀念，不過其中馬克思和亞當?斯密的表述可能是最重要的，如果說亞當?斯密從正面表述了資本主義原理精要，那麼馬克思則從反面揭示了資本主義原理的缺陷。斯密的著名論點是，每個人都會去追求自己利益的最大化，如果有個良好自發秩序的自由競爭市場，則會有「看不見的手」在引導社會公共利益的形成，於是，追求個人利益最大化的資本主義反而能使社會利益最大化，自私甚至「比一心想促進社會利益」的烏托邦想法更能促進社會總利益。「看不見的手」似乎是資本主義最好的廣告詞。廣告總是試圖表達好的方面，可是馬克思的批判卻試圖從廣大用戶的角度去發現缺陷。追求與投資不成比例的巨大剩餘價值雖然有可能增加社會財富的總量，但是社會財富總量的增加並不等於每個人利益的增加，於是至少引向兩個問題：首先，獲得了比較大剩餘價值的人實際上剝奪了其他人的可能利益而不是像自由資本主義所想像的那樣是合理互惠的，而壟斷資本主義則導致極大的分配不公；其次，社會財富在公益上的使用也主要是維護富人的，這種政治偏向意味著社會生活的一系列不公正。如果說斯密把政治問題落實到經濟問題上去，那麼馬克思又重新把經濟問題引回到政治問題上來。看來「政治/經濟」是個問題糾纏模式。

商業至上是與科學主義並列而且往往共謀的最有實力的現代社會意圖，所以最有實力，是因為最有實利。儘管自由、民主、平等、人權等基本觀念有著自己理論上自立的意圖，但在實際社會運轉中，商業是資本主義各種觀念在實踐上具體和真實的解釋。追求利潤的行為本身有著一套不受其它觀念左右的邏輯，追求利潤最大化必定追求壟斷，要維持壟斷就必須反對自由、平等和民主。利潤最大化的競爭導致大型企業的出現，於是就不僅需要市場的無形的手，而且需要企業內部的所謂「有形的手」，即需要嚴格的管理體系（會計制度、科層制度和審查/考試製度）。而政府是個最大的管理體系。商業和科學一起鼓勵了現代社會的全面制度化，不僅包括經濟生活，還包括知識生產甚至日常生活。而制度化要求的是非常可怕的標準化或齊一化。現代生活的全面制度化意味著無形的互相監視和自我監視。現代人當然有自由，假如選擇去做一些無利可圖的事情的話。福科對現代社會的批判可能是後馬克思批判中最有力的。

有一個極其普遍的現代觀念認為，資本主義現代社會總比傳統社會要好得多，一個理由是現代社會更有利於發展科學、財富、自由、民主、平等、博愛等價值（這比較可疑）。另一個理由是，資本主義現代社會雖然可能不是完美的社會，但一定是好處最多的社會。這比較微妙，「好處最多」是個事實，不過，好處最多不等於那些好處都是重要的，還有，好處多也不等於壞處少，更不等於那些好處比那些壞處更重要。事實的全貌可能是，現代社會帶來了一些重要的好處（例如醫藥衛生和電力水暖等），也帶來許多雞毛蒜皮的好處（如包括削皮器和打蛋器在內的琳琅滿目的商品），還帶來許多重大但非常可疑的東西（如民主政體、官僚體系、批量生產、制度化的人文知識生產、制度化考試和體育比賽以及汽車、飛機和電視），更帶來許多巨大的壞處（如核威脅、生態污染和破壞、自然資源危機、變態心理和神經病、普遍心理壓抑、自私虛偽冷漠），還有一些始終沒有兌現的好處（如自由、平等和博愛）。假如沒有作為現代化另類模式的共產主義實踐的挫折作為對比，資本主義現代社會的自我辯護就會大大減色，就無法利用「看看是誰過得好一些」來推論資本主義的好處（當然這種推論其實沒有邏輯效力）。果然在20世紀末共產主義實踐受挫後，失去比較的狀況使人們突然發現，原來真正需要思考的問題不是資本主義社會是否比過去或同時的其它社會好一些，而是資本主義是否應該繼續被認為是最好的現實選擇和未來選擇，或者說，人類關於未來又能夠有什麼樣的想像。

從啟蒙主義以來思想家們就一直在構思和論證一個不同於傳統社會的好社會，一個現代社會。有著許多政治主張或相近或衝突的「主義」，如自由主義、個人主義、保守主義、功利主義、法西斯主義、社群主義、社會主義、共產主義等。其中自由主義——以洛克、休謨、亞當?斯密、康德、哈耶克等為經典——成為現代資本主義社會的主要原理（也兼顧綜合了一些其它「主義」的觀念），它指導著一個據說有著政治自由和經濟自由、民主政體、以人權為道德標準的社會。其中洛克關於人人都有追求生存、健康、自由、財富的權利的理論成為現代憲政民主（以美國為典型）的基本信念。共產主義則試圖建立另一種完全不同的現代社會，但已經遭到實踐上的挫折。在這裡我們沒有必要討論各種政治分歧，去討論這些觀念背後的純粹思想分歧可能更有意義，就是說，把政治立場問題轉變為知識論問題來分析。回到知識論層面來看，可以發現那些一直保持到今天的主要現代思維模式——經驗論和唯理論——都是深受科學觀念影響的思維，儘管各自所相信的關於「科學」的含義有所不同。

休謨的經驗主義論點有著極其深遠的影響，它是自由主義社會理論的主要知識論根據，而且也是西方現代主流哲學的主要來源。休謨相信，嚴格有效的知識只能是純粹觀念之間關係的知識，大概是邏輯和數學知識，但是這種純粹的知識不能保證關於經驗的知識，無論我們獲得多少經驗知識，都不可能因此必然地推論其普遍性和永恆性，就是說，想由現成的經驗知識推出未來的知識或完全概括的知識是個幻想。因此，不管我們多麼精明，都不可以用理性去規劃經驗——用理性去規劃經驗正是被哈耶克譏諷為「致命的自負」的唯理思維。休謨論點被廣泛接受用來反對各種社會全盤規劃，並成為自由主義的知識論基礎。

不過僅僅有理性的謹慎是不夠的，如果現代社會要完成自我辯護，還必須有一種對現代價值辯護，否則無法說明為什麼需要這樣而不是那樣的生活。這個問題顯然比知識論問題要深刻和艱難得多。現代思想家大多從主體性原則去論證人道主義、個人主義價值觀，其中康德的倫理論證最為經典，成為後來人權理論的基本論證方式。但是這種論證格式其實不得不依靠循環論證，例如康德關於「人是目的」的論證，要論證每個人都是道德目的，就必須暗中假定平等，而如果論證平等，則必須假定每個人都是目的。循環論證還只是個小缺陷，更嚴重的是主體性原則本身是個不公正的原則，它遇到的是無法處理的「他人心靈」問題。「由我及人」這個格式表明了把我放在存在論和知識論的優先地位上，而把他人看成一個推論對象，當由我推論他人的類似存在和價值時，表面好象給予他人同樣的存在和權利，但實際上意味著否定了他人的精神/文化主權，就是說，我認為世界和生活應該如此這般來理解，我認為應該有這樣而不是那樣的法律和倫理，並且認為我的這些觀念都應該成為對每個人一視同仁的普遍原則（這個觀念完全可以通過康德測試），而你必須承認，因為這些普遍原則對你也是一視同仁的。這意味著，他人的生命、財產等雖然同樣重要（人道主義和人權理論），但他人的思想文化是不予考慮的，或者說，他人的肉體是重要的，精神就算了。由此不難看出為什麼主體性原則和個人主義、普遍主義、殖民主義、帝國主義和文化霸權主義等在邏輯上並不矛盾。只喜歡談論人人都有生命和財產的同等權利，卻不相信別的思想也是同等級別的真理、別人也有同等的文化權利，這就是現代西方觀念的根本局限。人們對主體性原則一直深信不疑，到20世紀才終於遇到布伯—列維納的「他者原則」理論以及人類學反思運動的挑戰。

現代價值的成功來自強大的推廣，但它的設計本身是不完善的。僅就理論本身的深度和合理性而言，現代價值觀念遠不及希臘的德性觀念紮實，可能有一個原因是，現代價值觀的形成有著政治性，或者說是對傳統社會的一種政治性背叛——我們必須意識到，政治性背叛或者其它故意的背叛都是生硬的。希臘價值觀則主要是一種文化生活的自然要求。德性就是優越性，例如人們都希望能夠不怕困難，但只有少數人能夠真的堅定無畏，所以勇敢就是價值；或人們都希望能夠和別人共享歡樂，但只有少數人真的願意分享歡樂，所以慷慨就是價值。優越性既是事實的又是價值的，因此很自然地就成為公共的明顯價值/事實。人們追求這些價值正是人們的自然心愿，不需要政治論證和宣傳，這就是希臘價值觀在思想文化水平上高於現代價值觀的根本所在。像麥金太爾那樣要求「追尋德性」，復活古代的價值觀，大概是不現實的，而且在理論上也頗有不足之處——顯然未來生活的德性體系要由未來生活的需要來決定——但他對虛弱的現代社會倫理的批判是相當正確的。

自19世紀以來特別是在20世紀，有大量的?想家在批判現代社會，其中馬克思的批判可能是最重要的，他不僅建立了一種社會歷史批判方法論，進行了從經濟、政治、社會和文化的全面批判，從而影響了20世紀的大多數批評家，而且他還設想了另一種現代化社會，即共產主義社會，鼓勵了後來實際上發生的革命和社會實踐。也許馬克思關於另一種現代社會的設想比資本主義社會的設想在理論上更加不充分，但是有沒有一種關於未來的想像（即使這種想像並不嚴密）決定了一種批判是否有足夠的力度。相比之下法蘭克福學派的批評家們比馬克思要弱得多，他們對歪曲人性、壓抑自由人格的資本主義的批判好象是卓別林電影的理論版，而對好生活的理解則含糊猶豫，很難說他們到底期待的是什麼樣的社會，他們對社會和生活的批判更像是知識分子氣的文學批評（不過他們關於社會科學的改革建議卻很重要）。海德格爾在存在論水平上對現代社會的批判就要深刻得多，但他試圖把本來應該屬於人類歷史故事的那種英雄主義感覺和出生入死的深刻體驗縮小為個人體驗故事裡「詩意」的微縮景觀，顯然鼓勵了一些詩人、文人或浪漫知識分子的自我偉大化幻想，但畢竟只是關於人類生活的不太真實的表述。正如列維納指出的，海德格爾的人從不知道飢餓，就知道在個人的存在論體驗里冒充英雄。

共產主義國家試圖塑造的則是集體主義的英雄形象，他和其他的革命同志們有著同樣的本質，只不過他的雜質如此之少以至於成為這種本質的典型，幾乎就是柏拉圖的理念本身。毛澤東在「新人類」形象設計上頗具天才，「雷鋒」是其中最成功的前衛形象設計。一方面，雷鋒是個普通人，因為只做一些瑣碎的小小好事；另一方面，雷鋒是個偉人，因為毫不利己是無比困難的，「全心全意」永遠只做而且始終在做好事也是無比困難的（毛澤東指出，偶然做幾件好事並不難，一輩子只做好事才不簡單）。通過塑造雷鋒，毛澤東創造了「普通人/偉人」的英雄格式。不過毛澤東的革命浪漫主義精神沒能使人們抵抗住現代物質利益的誘惑。什麼樣的精神才能拯救饑渴的肉體?這是問題之所在。資本主義世界成功地誘導蘇聯和東歐共產主義國家走向崩潰,根本上說靠的是物質誘惑（個人自由的誘惑是相當次要的，有時候甚至只是說起來比較高尚堂皇的借口）。不過現在又多了個疑問:什麼樣的物質才能使精神滿意?

儘管現代有著五花八門的觀念，但對於大多數人來說，觀念和主義只是一種愛好和標籤，追求個人最大利益才是真正的第一原則。雖然這個情況似乎比較接近自由主義場面，但是否確實產生了自由主義所預期好生活，卻有些可疑。這裡有個隱藏著的問題：自由主義這個理念是一個在思想構造上十分特殊的理念，它只要求有一種能夠保證人們的自由選擇權利的秩序，但不去為人們策劃生活目標和價值取向，就是說，負責給你選擇權，但不負責你的選擇。這在思想語法上相當於說，這個理念的內容就是「不提供理念」。在慾望方面的放權很自然使得人們按照自私的衝動去選擇。不難看出，追求個人最大利益的原則並不是一個能夠作為思想基礎的理念，就像覓食本能不算是個理念一樣。因此，現代的基本觀念問題是，既然現代生活的實際第一原則並非一個合格的理念，那麼現代就沒有真正建立起現代理念，所以現代人不斷述說生活的茫然、缺乏目的、孤獨和焦慮也就不足為奇了。高更的一幅畫題曰：「我們是誰，從哪裡來，又到哪裡去？」，他以藝術家的敏感表達了現代問題。

3。全球化時代

全球化行為甚至在哥倫布的殖民行動時就開始了，西方人義無返顧地要把他們的地區信仰和文化變成世界信仰和文化。西方通過物質的現代化把自身文化解釋成應該作為普遍標準的核心文化，而把其它文化解釋成邊緣的或地方性的文化。到20世紀尤其是二戰後，全球化行為的規模如此之廣大以至於形成了全球化時代。全球化時代是現代的最後階段，它有著全球性的殖民和反殖民,霸權和反霸權、跨國資本對國家和經濟概念的改變、信息產業對時空概念的改變、商業文化對所有文化的打擊等等各種現象。人們特別關心的是，由於各種觀念和生活方式正在發生走向不明的變化，全球化似乎在醞釀一個未來新時代。人們對未來有各種猜想，例如，在民族主義支持下將會發生文化大衝突；或將出現稱為「歷史的終結」的自由資本主義的最後勝利，等等，不過這些美國中產階級式的想法缺乏基本的想像力，無非是把現在一些局部現象誇大為總趨勢。華勒斯坦的猜想則令人吃驚，他說也許未來會是新封建主義或民主法西斯主義之類。這又未免有點濫用了想像力。

未來不見得是現實的邏輯結果，也不見得是現實問題的一種「頭痛醫頭」的對策結果。今天人類在科技和經濟上蘊藏的能量太大，面對的又都是一些令人不安的問題，確實很難猜測未來會是什麼樣的。甚至都很難以康德式的口氣提問：「我們希望什麼」？在不清楚我們想要的到底是什麼的時候，我寧願提出一個方法論的問題：我們現在通用的知識論思維方式管用嗎？

當下的全球化時代首先是一個問題複雜化和問題大暴露的時代。

（1）物質力量成功地使西方文化特別是美國的平民化通俗版本成為世界文化，這本來似乎應該使問題變得簡單，但事實相反，各種?地方性」文化不願意失去原來的傳統和成就而以一種類似於「上有政策，下有對策」的方式在地方性具體解釋中使西方定義了的各種觀念走樣，甚至替換成非常不同的內容，包括人權、民主、自由、平等之類的基本概念；同時挖掘各自的傳統觀念來混入現代觀念體系，更使現代觀念在體系上產生多種混亂的編排風格（德里達的解構主義其實是遲到的主張，因為人們早就在解構了），以此來反抗西方的文化霸權。可能除了科學技術以外，幾乎沒有什麼觀念能夠得到人們的一致解釋；同時，舊西方也在反對新西方（美國）的文化霸權，儘管西方文化本質上是家族相似的，但舊西方對美國把西方文化庸俗化和膚淺化成沒有靈性的美式中產階級或白領所喜聞樂見的通俗版不太滿意。於是，被假定為普遍原則的西方觀念在它的全球推廣過程中不斷破壞各地文化而同時又被在各地被似是而非化，從而形成各種複雜問題。

（2）問題複雜化使得各種原來由於各自孤立而被隱藏起來的問題紛紛在複雜衝突中暴露出來，造成大量問題同時在場、互相糾纏甚至「僵住」的局面，我們已經分不清各種問題的級別、層次和次序。思維長期以來依賴的分類學概念種屬體系已經不再適用。這一事實促使人們去改變社會科學的問題模式。福科、布羅代爾和華勒斯坦對此有著傑出的直覺和貢獻。可以發現，社會問題並非分別是政治學、經濟學、社會學、法學、倫理學等各自的問題，而是各種問題的一大堆密切關係，因此各種方面因素必須同時考慮，於是形成一種可能更接近真實的問題模式，即「政治/經濟/社會/法律/倫理/……」模式（X/Y …模式意味著事物或問題之間的互動互蘊關係）。福科的「知識/權力」分析、布羅代爾的「長時段」研究、華勒斯坦的「世界體系」理論等都是人文社會科學新問題模式的實踐。維特根斯坦的「遊戲理論」似乎為新問題模式準備了一種廣義方法論，即所有社會行為、思想行為和語言行為都是各種遊戲，但這些遊戲並非固定了的遊戲，而是遵循規則和改變規則合二為一的連續變化過程，因此，一個遊戲總是某個遊戲但同時又可能無法控制地在變成另一種遊戲。也許我們有必要警惕一種似是而非，似新實舊的流俗思維，即現在很流行的那種把某兩個人文社會科學學科結合地搞出個「新」的子學科或曰邊緣和跨學科的做法，這種流俗思維非常幼稚，我們知道，三個臭皮匠終究是湊不成諸葛亮的。

當然，新型問題模式到目前為止還屬於實驗性的思考，其中必須重新思考的根本性的問題很多，因此我相信，為了能夠思考新的生活世界，我們可能需要哲學的復興，或者說哲學的前衛化。首先必須進一步考慮兩個基礎方法論問題：a）隨著新問題的不斷湧現以及在問題體系中的舊問題的比例、地位和相關性的實際改變，我們必須從根本上重新創造一種能夠容納並恰當安排各種可能的新問題的問題體系。同時這又意味著需要創造適合表述新問題的概念體系。合起來就是「問題/概念體系」的重塑問題；b）人們已經知道了各種事物/問題之間的相關性甚至比事物本身還重要，於是進一步的問題就是，以什麼樣的路徑進入由事物/問題之間的相關性所構成的思想空間才最能夠理解這個思想空間，或者說，應該以什麼樣的路徑穿行於「一個或所有問題」之中才是最有效的，也許我們需要在各種思想問題間連續地進行思想角色變換或身份變換，即「無立場地」利用任何一種立場的眼界。這種思維可能與老子的「道」思維暗合。

另外，全球化時代又是個無限商業策劃的時代。這暗含著一個從征服物質到征服心靈的基本轉向。現代化的意圖是拚命開發市場和瘋狂生產，就像經濟學家們鼓吹的那樣「把餡餅做大」。儘管人們分別所得的餡餅「面積」可能確實大了，但看來人們更加感興趣的是「份額」。當然，征服物質是個永遠的事業，但是征服心靈可能變成一個更重要的事業。

科學固然容易造成人的「機心」，但藝術和人文思想（哲學、史學、文學和宗教）畢竟保持著人類的想像力。藝術和人文是對「人」的藝術性策劃，使「人」這個概念不斷變得豐富難測。人文思想的科學化是真正的危險，它使得關於人的想像性思考變成對人的程序化研究，它不再把「人」看作是個開放的藝術概念，而是看成由各種規律定義了的科學概念。於是，心靈被認為是可以摸透、有確定反應的、可以制導的東西，就跟巡航導彈差不多。社會學和心理學尤其是典型。儘管人們已經不相信孔德、穆勒們所指望的像認識自然一樣認識人的社會科學，但仍然非常相信社會學調查、統計和模式分析；儘管人們也已經不太相信弗洛伊德式的精神分析或巴普洛夫、斯金納式的行為分析能夠有效治療心理病態，但卻相信心理學能夠摸透一般人的心理規律。

非常不幸的是，社會學和心理學等社會科學確實能夠摸透「一般人」的心靈，於是，商業發現了社會科學尤其是比較實用的社會科學的巨大價值，充分利用關於心靈的知識來策劃指導所有產品的生產、推銷和宣傳。由於商業追求的是儘可能大的利潤，也就需要說服儘可能多的人相信那些相對不太值錢的東西其實是特別值錢的東西；並且使儘可能多的人變成容易被誘導的人。根據這樣的動機，商業關心的是關於心靈弱點的知識，而不是心靈的優?性，因為只有弱點才能夠被利用；同時，商業通過把本來有特別風格的東西變成大批量產品從而消解其特殊魅力，即通過把一切東西變成大眾產品而減少用知識無法控制的領域，並且通過迎合最大多數人，構造以平庸為最好價值的社會普遍觀念，從而吸引儘可能多的人為了分享利益而加入最大多數人，以此擴大社會知識的應驗範圍。電視劇、工業飲料和快餐、大眾心理保健讀物、辦公室健美操、流行時裝、最低要求的普適倫理、方便法門宗教等等大眾文化都是基於心靈知識的試圖統一心靈的商業文化策劃。許多人批評大眾文化，認為大眾文化裡面沒有深刻問題，只有平常故事，這種批評其實不對。事實上大眾文化非常喜歡深刻主題，甚至專門表達深刻主題，只不過永遠用把問題膚淺化的方式來歪曲深刻問題，使深刻問題變得很醜。當然，人們畢竟心中還存有對生氣勃勃的經驗的渴望，可是商業馬上就知道了這一點，於是電影就都去表現英雄和暴力、天才與罪犯、浪漫和變態、恐怖與神秘，一切另類的東西馬上又被主流化了。知識與商業的結合使一切都變成商業策劃，而無限商業策劃征服著心靈。在現代初期，資產階級戰勝了貴族；在現代後期，平庸心靈試圖征服天才和有美德的心靈。這是一種特別的階級鬥爭。

我們時代的精神危機特別表現為生活意義和理念的缺失。正如維特根斯坦所暗示的，儘管我們可能獲得所有可能的知識，但是最重要的東西不巧落在知識界限之外，因此，知識的巨大成功終究無助於生活意義的建立。現代社會雖然在理論上和法律上保證了個人自由，但實際上只提供了一個生活遊戲，即權力/金錢遊戲，因此，人們雖然有自由選擇的權利，卻沒有可以自由選擇的多種遊戲（商業和自由世界提供的多彩生活並非多種生活）。看來，要建立有著多種可能生活的社會，就需要由社會生活的商業性策劃轉向藝術性策劃。但這只是幻想。要對未來抱樂觀態度只怕不易。

關於未來，什麼是正確的事情還很難說，但如果要正確地做事情就恐怕需要考慮兩個用來限制「普遍主義」的方法論要求。普遍主義是最壞的思維方式，它的齊一化和標準化正是對思想生態的根本破壞。

（1）雖然全球性密切關係的形成已是事實，但基於經濟和政治要求的「全球化」（globalization）觀念和態度並不可取，其中有著可能引起危險衝突的一統天下意圖，而且在思維方式上看，全球化是對已經形成的複雜問題的可疑的簡單處理。「國際化」（international）這箇舊概念雖比全球化溫和一些，但統一傾向仍然太強。我們可能需要具有同等廣度的另一種觀念和態度。也許現在一些人類學家提倡的「跨文化」（transculture）概念更有文化間互相尊重和交通的平等態度，或許，文化並置（juxtaposition of cultures）概念(薩林斯)更有互相參照、共同繁榮的意義。在背後的思想深層意義上說，要正確做事情就需要終結作為現代思維基礎的「主體性原則」，主體性原則是個單數人的原則，它導致對他人進而對人的漠視和對生活意義的破壞。列維納的「他者原則」則是個複數人原則，一個可能恢復生活/文化互動性和活力的新原則。

（2）普遍主義在思維自身上的表現則是知識論原則。把知識論原則充當整個思想的普遍原則和最高原則，不僅破壞了人類生活和文化的多種價值的自然體系，而且鼓勵了像無限商業一樣的無限制的過度知識生產（就像艾柯所批評的「過度解釋」一樣不利於思想和藝術）。儘管知識是最重要的價值之一，但知識畢竟比思想範圍小得多，顯然人類生活需要多種並列重要的價值。只有當存在著多種並列重要但互相矛盾的基本價值，才會有豐富的心靈、思想、藝術和生活。永遠不能統一的互相矛盾的基本價值正是人類所需要的思想和生活的生態要求。因此，知識論原則或知識眼光需要被替換為在價值上寬容開闊的藝術性原則或創作眼光。知識畢竟只是人類的一種作品。希臘哲學家和老子以不同的方式提出了一個不可超越的知識論問題：我們終究不可能知—道。這個問題本身是無解的，但我們可用另一個問題去替換它：不管我們是否知—道，但是我們在創造世界，因此，存在即造事（to be is to do）。生活或文化的意義就在於使所創造的世界的魅力勝過自我，使「所為」（factum）和「所思」（cogitatum）的魅力超過「我思」（cogito），使主體（大寫的Subject）臣服於（to be subjected to）所創造的世界。