中國佛教凈土思潮的演變與歸趣

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中國佛教凈土思潮的演變與歸趣方立天[北京]法音，2003年第9期3-9頁

　　一、前言 佛教凈土是指被凈化的國土，也就是凈化眾生，遠離污染、穢垢和惡道的世界；是佛、菩薩和佛弟子所居住的地方，是眾生仰望和追求的理想世界。佛教凈土觀念流傳中國，經歷了一個不斷演變的過程，其間也日益增添了中國佛教學者的思想創造。最初盛行的是彌勒信仰，後來彌陀信仰與彌勒信仰發生爭論，並取而代之，逐漸成為主流。由於天台、禪等宗派與彌陀信仰結合，約自中唐以來，唯心凈土觀念又日益流行，並成為此後中國凈土思想的主導觀念。迄至近代，則更衍化出人間凈土的思想。對人間凈土的執著追求，就是中國佛教、尤其是近現代中國佛教凈土思想的歸趣，體現了中國佛教，尤其是近現代中國佛教對人生理想境界的憧憬。 　　二、彌勒凈土信仰的興衰 中國佛教的彌勒凈土信仰始於晉代有關佛典的傳譯。南北朝時，彌勒信仰就在上層社會和民間流傳開來，彌勒菩薩成為先於阿彌陀佛的信奉對象。彌勒凈土信仰廣泛流傳的原因之一，是彌勒境界所產生的強大吸引力。彌勒具有兩重身份，一是現今還在兜率天宮說法的彌勒菩薩，一是將來下生人間的彌勒佛。與這兩種身份相應也有兩種勝境，一是上生兜率天的天上勝境，一是下生成佛的人間勝境。 眾所共知，彌勒菩薩居住的妙聖而莊嚴的兜率天，是早期中國佛教學者追求的理想境界。據載，最早提倡彌勒上生信仰的典型人物是東晉名僧釋道安(312-385)，在他的倡導下至少有包括曇戒在內的八位弟子也都專修彌勒兜率凈土。此後在北方地區和江南一帶，又都相繼有不少追隨者。迄至隋唐時代，天台宗人智顗、灌頂，法相唯識宗人玄奘、窺基等著名佛教學者仍然奉持死後上生彌勒兜率凈土的信仰。 《佛說彌勒大成佛經》就彌勒下生的人間凈土描繪說： 其地平凈如琉璃鏡。……大金葉華、七葉寶華、白銀葉華，華須柔軟，狀如天繒。生吉祥果，香味具足，軟如天綿。叢林樹華，甘果美妙，極大茂盛。……城邑次比，雞飛相及。……智慧威德，五欲眾具，快樂安隱（穩），亦無寒熱風火等病，無九苦惱（即九種災難），壽命具足八萬四千歲，無有中夭。人身悉長一十六丈，日日常受極妙安樂，游深禪定以為樂器。（註：《大正藏》第14卷，第429頁上。） 這是說，彌勒未來降生的人間世界，大地平整，花果飄香，人們健康長壽，快樂安穩。沒有水火、刀兵、饑饉等種種天災人禍。該經還說，當彌勒佛從兜率天下生人間時，大地一派光明，處處五穀豐登，百姓康樂幸福。彌勒將在龍華樹下三次說法，使廣大民眾得以解脫。彌勒下生信仰給人們帶來了福音，不僅在佛教界，而且還在統治者和下層民眾中引發出強烈的反響。如武則天就利用這種信仰，儼然以彌勒化身自居，在改唐為周時，自稱「慈氏越古金輪聖神皇帝」。「慈氏」就是彌勒。下層民眾則利用彌勒下生信仰來造統治階級的反，他們打著「彌勒下生」的旗號反對隋唐王朝。這就是說，彌勒信仰的特殊魅力使它得以在當時興旺一時。彌勒信仰的發展，也使最高統治者敏感到了它對自身統治的負面影響，引起了高度的警覺和關注。唐玄宗就頒發了《禁斷妖訛敕》，明令禁止假託「彌勒下生」的名義從事各種不利於王朝統治的種種活動。這一舉措給了彌勒下生信仰以沉重的打擊。此外，彌勒信仰還遭到佛教內部彌陀信仰思想的不斷衝擊，在這內外雙重壓力之下，彌勒信仰也就漸趨衰落了。 　　三、彌陀凈土思想的歧解 隨著彌陀信仰經典的譯出，彌陀凈土學說在中國逐漸流行起來，同時在解釋說明上也出現了不同的觀點。據史載，東晉慧遠與其師父釋道安不同，他轉而信奉阿彌陀佛，他曾率弟子、同道123人發願往生西方極樂世界。然同時代的僧肇、竺道生因深受鳩摩羅什傳授的般若學說等影響，卻不講遠在西方的極樂世界。 僧肇說： 夫如來所修凈土，以無方為體，故令雜行眾生同視異見。異見，故凈穢所以生；無方，故真土所以形。若夫取其凈穢，眾生之報也；本其無方，佛土之真也。豈曰殊域異處，凡聖二土，然後辨其凈穢哉？（註：《注維摩詰經》第1卷〈佛國品第一〉，《大正藏》第38卷，第334頁中。） 「無方」，無確定的方所。「雜行」，泛指修習三學、六度等善行。「異見」，指岡煩惱而生起的見解。僧肇在這裡說，佛的凈土是無確定方所的，眾生因修習的結果不同而有凈穢的區別，凈穢是眾生的不同報應，是心的不同影響，並不是真正有凈穢二土或凡聖二土的對立和區別。 僧肇又說： 夫行凈則眾生凈，眾生凈則國土凈。（註：《注維摩詰經》第1卷〈佛國品第一〉，《大正藏》第38卷，第334頁中。） 凈土蓋是心之影響耳。（註：《注維摩詰經》第1卷〈佛國品第一〉，《大正藏》第38卷，第337頁中。） 這都是說他不贊成離開眾生的修持去另求佛國凈土。竺道生著《佛無凈土論》更明確地宣布佛無凈土。為什麼這樣說？竺道生認為法身是無色的，既然法身無色無形，自然也是無土的： 無穢之凈，乃是無土之義。寄土無言，故言凈土。無土之凈，豈非法身之所託哉？（註：《妙法蓮華經疏》，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，第410頁。） 意思是說，凈就是無土，無所謂凈土。就土來講，姑且稱為凈土。其實法身並不是寄托在凈土上面的。竺道生認為，佛經上講凈土，完全是為了教化眾生的需要： 凈土不毀且令（原作「今」，改）人情羨美尚好。若問凈土不毀，則生企慕意深。借事通玄，所益多矣。（註：《妙法蓮華經疏》，《續藏經》第1輯第2編乙第23套第4冊，第410頁。） 凈土說是一種教化眾生的方便說法。 隋代的慧遠、智顗、吉藏也都在佛身觀的基礎上，紛紛提出對凈土的具體看法。慧遠在《大乘義章》卷第十九，〈凈土義〉中解釋說，凈土裡住有佛，也住有眾生，他把凈土分事凈土、相凈土、真凈土三種。事凈土為凡夫所住，相凈土為聲聞、緣覺、菩薩所住，真凈土是初地以上的菩薩和諸佛所住。慧遠又把真凈土分為真土和應土兩種，真土又分為法性土和實報土兩種，應土則又稱為圓應土。認為法性土、實報土和圓應土分別與佛的法、報、應三身對應。慧遠認為阿彌陀佛並不是壽命無量，而是應身佛。阿彌陀佛的凈土，一方面是凡夫於煩惱中發菩提心，借修行感得的世界，是事凈土；一方面是佛借大悲願力及其修行而得的世界，是真凈土。（註：詳見《大正藏》第44卷，第834頁上至第837頁下。） 天台宗創始者智顗進一步提出四凈土說：一、法身土是常寂光土，又作寂光土，是成佛者所住的國土；二、報身土是實報無礙土，又作實報土，是初地以上的菩薩所生的國土；三是方便有餘土，是應身土的一種，為聲聞、緣覺及菩薩方便道者所住；四是凡聖同居土，也是應身土的一種，它又分為穢土和凈土兩種，穢土是娑婆世界，凈土是極樂世界。這二者都是凡夫和聲聞、緣覺、菩薩三乘聖者居住的國土（註：詳見《維摩經略疏》第1卷，《大正藏》第38卷，564頁中。）。智顗與慧遠的觀點相同，也認為阿彌陀佛是法、報、應三身中的應身，阿彌陀佛凈土是凡聖同居土。三論宗的創始人吉藏繼承了慧遠、智顗的凈土思想，認為阿彌陀凈土，既是修行後得的報土，又是為眾生而應現的應土，是凡聖同居的凈土。（註：詳見《觀無量壽經義疏·明凈土第五》，《大正藏》第37卷，第235頁。） 自北魏曇鸞，經隋代的道綽到唐代的善導，都把阿彌陀佛看作是法、報、應三身中的報身，視凈土為超越迷妄世界的報土。道綽和善導不僅強烈反對阿彌陀佛凈土是應土（化土）的說法，甚至還主張彌陀凈土優於彌勒凈土。這都構成為凈土宗哲學思想的重要內容。 關於阿彌陀佛凈土，道綽是這樣說的： 今此無量壽國是其報凈土，由佛願故，乃該通上下，致令凡夫之善並得往生。……問曰：彌陀凈國既雲位該上下，無問凡聖，皆通往者，未知唯修無相得生，為當凡夫有相亦得生也？答曰：凡夫智淺，多依相求，決得往生。然以相善力微，但生相土，唯睹報化佛也。（註：《安樂集》上，《大正藏》第47卷，第6頁中、下。） 「上下」，指聖人凡夫。道綽認為，阿彌陀佛凈土是報土，由於阿彌陀佛願力之強大，聖人凡夫都得以往生，尤其是凡夫往生報土更離不開佛的願力。凡夫智慧淺薄，是求有相凈土而得往生的。 善導繼承道綽的思想，其《觀無量壽佛經疏》載： 問曰：彼佛及土既言報者，報法高妙，小聖難階，垢障凡夫云何得入？答曰：若論眾生垢障，實難欣趣，正由托佛願以作強緣，致使五乘齊入。（註：《觀無量壽經義疏·玄義分》，《大正藏》第37卷，第251頁上。） 「五乘」：人、天、聲聞、緣覺、菩薩。這是說，阿彌陀佛報土是很難得入的，凡夫所以得入，完全是靠佛願力這一強大外緣。善導認為，指明西方極樂世界為凡夫的最終歸宿，這對凡夫的修持是極其重要的。他說： 或有行者，將此一門之義作唯識法身之觀，或作自性清凈佛性觀者，其意甚錯。絕無少分相似也。既言想像假立三十二相者，真如法界身豈有相而可緣，有身而可取也！然法身無色，絕於眼對，更無類可方，故取虛空以喻法身之體也。又今此觀門等，唯指方立相，住心而取境，總不明無相離念也。如來懸知末代罪濁凡夫，立相住心方不能得，何況離相而求事者！如似無術通人居空立舍也。（註：《觀無量壽經義疏·正宗分定善義》，《大正藏》第37卷，第267頁中。） 「方」，方位，指西方。這是對《觀無量壽佛經》第八想像觀中「是心作佛，是心是佛」（註：《大正藏》第12卷，第343頁上。）意義的解釋。善導批評說，用唯心論（「唯識法身之觀」）或觀念論（自性清凈佛性觀）解釋阿彌陀佛及其凈土是極其錯誤的。他說既然法身無色，凡夫就無法直觀，這就必須依靠使凡夫能夠集中意力的形相，也就是要「指方立相」為凡夫指明方位（西方凈土），樹立形相（彌陀相好），以使凡夫「住心而取境」，集中心力修持往生西方極樂凈土。那種離開具體形相的修持實踐，猶如沒有神通力的人，想在空中建造樓閣一樣，完全是一種空想。道綽和善導都強調阿彌陀佛凈土是報土，而眾生只有依持阿彌陀佛的願力才能得以往生。 道綽和善導還宣揚極樂之勝、兜率之劣的觀念，如道綽在《安樂集》卷上就比較了彌陀凈土與彌勒凈土的優劣，文說： 一、彌勒世尊為其天眾轉不退法輪，聞法生信者獲益，名為信同；著樂無信者，其數非一。又來雖生兜率，位是退處，是故經云：「三界無安，猶如火宅」。二、往生兜率，正得壽命四千歲，命終之後，不免退落。三、兜率天上雖有水鳥樹林和鳴哀雅，但與諸天生樂為緣，順於五欲，不資聖道。若向彌陀凈國，一得生者，悉是阿毗跋致，更無退人與其雜居。又複位是無漏，出過三界，不復輪迴。論其壽命，即與佛齊，非算數能如。其有水鳥樹林，皆能說法，令人解悟，證會無生。四、據大經，且以一種音樂比較者，經贊言：從世帝王至六天，音樂轉妙有八重，輾轉勝前億萬倍，寶樹音麗倍亦然。復有自然妙伎樂，法音清和悅心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清凈勛。（註：《大正藏》第47卷，第9頁中、下。） 「阿毗跋致」，意為不退轉。這是強調往生彌勒凈土，不僅壽命有限，且會退轉，而往生彌勒凈土，則壽命就與佛一樣無量，絕無退轉。因而，彌陀凈土是遠遠超過彌勒凈土的。同時還有迦才撰寫的《凈土論》（見《大正藏》卷四十七）更是宣揚極樂凈土是實，兜率凈土是虛；極樂凈土是凈，兜率天宮是穢。又舉出兩者的十種差別來加以論證。經過凈土宗人的闡揚，阿彌陀佛是報土，且優於凈土的思想得到了普遍的認同。 　　四、唯心凈土觀念的流傳 唯心凈土思想的闡揚與流傳，是佛教凈土觀念在中國發生轉型的重大標誌。所謂唯心凈土，是指心為一切的根源，凈土是心的顯現，是唯心所變，凈土實存在於眾生心中。也就是主張從心上了解佛與凈土，即觀自心以顯自性之彌陀和凈土。因謂阿彌陀佛與極樂凈土俱在自己心中，又連稱「自心彌陀，唯心凈土」。 大力提倡「唯心凈土」說的是禪宗大師。他們棍據《維摩詰所說經》的「隨其心凈，則佛土凈」的思想，批評了念佛往生西方凈土的修行方式，宣揚即心即凈土的主張。 如禪宗四祖道信說： 若知心本來不生不滅，究竟清凈，即是凈佛國土，更不須向西方。（註：〈入道安心要方便法門〉，見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷，第1287頁下。） 認為眾生的本心就是佛國凈土，不必向外追求。慧能在回答常念阿彌陀佛能否往生西方極樂世界的問題時說： 迷人念佛生彼，悟者自凈其心，所以佛言，隨其心凈則佛土凈。（註：《壇經》三五，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，第18頁，中華書局1983年6月版。） 這是批評說，期望念佛往生是糊塗人，明白的人不同，是求自心清凈，而心凈則佛土凈。大珠禪師（慧海）更發揮說： 經雲，欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，即佛土凈。若心清凈，所在之處，皆為凈土。……其心若不凈，在所生處，皆是穢土。凈穢在心，不在國土。（註：《大珠禪師語錄》卷下，《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊，第200～201頁，中華書局1983年6月版。） 這裡，大珠禪師把凈穢之別，完全歸結為心的凈穢，更鮮明的表述了唯心凈土的思想，客觀上否定了存在於心外的西方極樂凈土。到了宋代，繼承唯心凈土思想的延壽禪師又說：「唯心念佛，以唯心觀，遍該萬法，既了境唯心，了心即佛，故隨所念無非佛矣。」（註：《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48卷，第967頁上。）他認為，唯心念佛是以唯心觀照萬事萬物，了悟一切境都是唯心所作，這了悟之心就是佛，所以唯心所念就是佛。由唯心所念無非是佛，他進而主張「唯心凈土，周遍十方。」（註：《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48卷，第966頁中。）即是唯心所作的凈土，周遍十方世界，無限廣大。同時廷壽又否定了禪師捨棄西方極樂凈土的說法，認為唯心凈土與修持往生西方凈土是一致的。他提倡能力強者習禪，能力差者修行諸善，同時高聲念佛，宣揚禪凈兼行、禪凈一致的主張。自此以後，禪凈雙修就成為禪門的普遍修持方式。 禪宗的唯心凈土思想，在思維格局上與天台宗的「一念三千」、唯識宗的「唯識所變」以及華嚴宗的唯心迴轉思想有著共同之處，所以，唯心凈土說也成為禪、天台、華嚴諸宗一時的盛談。例如，天台宗人知禮在其所作的《觀無量壽經疏妙宗鈔》就主張唯心凈土說，只是在說法上略有區別。知禮提出了「約心見佛」說，「約心」，即在心上觀佛。這種觀佛不是把佛收進心中觀想，也不是把心全部放入佛內觀想，既不是只觀想心，也不是只觀想佛。這裡知禮是強調「全心是佛，全佛是心」。（註：《觀無量壽經疏妙宗鈔》第1卷，《大正藏》第37卷，第197頁下。）也就是在「心佛同體」、「心外無佛」的思想基礎上觀佛，知禮既突出心的作用，強調通過自己的心觀佛，又重視觀想佛，肯定佛存在於自心中，實是唯心凈土思想的發展。 唯心凈土思想也在凈土宗內部產生了反響，得到回應。如善導的弟子懷感，因受唯識說的影響，也接受了唯心凈土說，主張凈土是人心所作。他說： 依彼如來無漏土上，自心變現作有漏土，而生其中，……雖有漏，以托如來無漏之土而變現故，極似佛無漏，亦無眾惡過患。（註：《釋凈土群疑論》第1卷，《大正藏》第47卷，第32頁中。） 認為一般凡夫憑藉佛的願力所生的凈土，並不是佛無煩惱垢穢（「無漏」）的清凈國土，而只是依託佛的清凈國土由自心顯現出的類似的凈土。也就是說，一般凡夫所生的凈土，是自心的變現，並不是真正生於佛的凈土。再加，唐代慈愍三藏日慧撰《往生義》，對禪宗批評念佛往生凈土的主張，加以論難，強調念佛讀經等一切凈土修行都是禪，提倡禪與念佛並修。又如，明末祩宏評論說： 有謂唯心凈土，無復十萬億剎外更有極樂凈土。此唯心之說，原出經語，真實非謬。但引而據之者錯會其旨。夫即心即境，終無心外之境；即境即心，亦無境外之心。即境全是心，何須定執心而斥境？拔境言心，未為達心者矣。（註：《竹窗二筆·凈土不可言無》，《雲棲法匯·手著》第4冊。） 這是說，禪宗以唯心凈土說否定西方極樂凈土的存在，是不符合經典原意的。心與境是相即的關係，不能互相排斥，以執著心而排斥境，以唯心而否定西方凈土，並不是真正了達心。祩宏還把禪凈雙修統一於念佛上，強調持名念佛是往生凈土的首要法門。 宋代律宗元照也主張唯心凈土說。元照本來是受天台宗的影響，但他不贊成知禮的約心觀佛說，他強調不是觀心，而是觀阿彌陀佛，認為觀阿彌陀佛而悟對象與心一體時，佛就是心。可以說，元照是在觀佛的基礎上理解心與佛的關係，進而肯定唯心凈土說的。 由上可見，自宋代以來，唯心凈土、禪凈一致的主張，大體上已成為中國佛教各宗派的共識，只是在具體解說和修持方法上，還存在著一些差別。 　　五、人間凈土理念的倡導 近代以來，西學東漸，中國社會面臨著巨大的衝擊，歷史不斷發生變遷。時局動蕩，戰亂迭起，風雨如晦，烏雲漫空。整個漢地佛教處在萎縮、頹危的勢態之中。正是在中國歷史大轉變、中國佛教日趨衰落，面對時代挑戰的嚴重時刻，被譽為近世新佛教領袖的太虛大師(1890-1947)敏銳地覺察到中國社會的發展趨勢和時代的脈搏，倡導「人間凈土」說，並相應地提出了「人生佛教」、「人間佛教」的理念。太虛的主張又經印順等人的繼承發揮，成為了主導當代中國佛教實踐追求的新理想和中國佛教現代化的新道路。 太虛所作《建設人間凈土論》，在廣泛陳述彌勒凈土和彌陀凈土之後，直接倡導「人間凈土」的主張，他說： 近之修凈土者，及以此土非凈，必須脫離此惡濁之世，而另求其往生一良好之凈土。然此為一部分人小乘自了之修行方法，非大乘的凈土行。……今此人間雖非良好莊嚴，然可憑個人一片清靜之心，去修集許多凈善的因緣，逐步進行，久而久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴之凈土，不必於人間之外另求凈土，故名為人間凈土。（註：《太虛大師全書·支論》，第427頁。） 認為離開人間另求凈土不是大乘凈土修行的目的，他強調要憑藉每個人的清凈之心，共同努力，逐步地轉變惡濁世界為人間凈土。在太虛看來，凈土就是良好的社會，是人心清凈的善果，濁土就是醜惡的社會，是人心不正的惡果。他認為大家只要以良好的心知，純正的思想，去建設一切正常的事業，就不難把惡濁的中國建設成為一片凈土的中國。 為了配合人間凈土理想的提出、推行和實現，大虛又著意於改造佛教，使之人生化、人間化，提倡「人生佛教」和「人間佛教」。所謂人生佛教，是指佛教要以人類為中心，以人生為基礎，也就是對人類以外的其他眾生，如天神、鬼神等存而不論；再是不重視「人死」，他認為人生重於人死，生活重於生死。人生佛教內涵的核心是重在做一個好人，成就人格，並進到成佛的境地。 仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即成，是名真現實。（註：《即人成佛的真現實論》，見《太虛大師全書·支論》。） 太虛的著名詩句準確地表達了人生佛教的真話。 太虛還在偏重於「僧人本位」的人生佛教的基礎上，進一步提出面向「社會全體」的人間佛教的理念，他在《怎樣來建設人間佛教》一文中說： 人生佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或者出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。（註：《太虛大師全書·支論》。） 人間佛教的理念突出了用佛教義理化導、改良、完善社會的意義、功能，擴大了人生佛教的實行範圍，使佛教進一步貼近社會現實。太虛弟子印順，也提倡一種基於人生佛教而又超越人生佛教的人間佛教。（註：詳見印順《妙雲集》下編之一《佛在人間》。）他認為為了對治偏於死亡與鬼和偏於神與永生的佛教，必須高揚「人間佛教」，強調： 真正的佛教，是人間的，唯有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。（註：《妙雲集》下編之一《佛在人間》，第22頁。） 趙朴初居士也汲取太虛的思想，提倡：發揚人間佛教的優越性（註：《佛教常識答問》第110頁，《法音》文庫，中國佛教協會1990年版。）。他說： 人間佛教主要內容就是：五戒、十善。（註：《佛教常識答問》第110頁，《法音》文庫，中國佛教協會1990年版。） 把人間佛教的主要內容歸結為佛教的基本道德規範。他還認為，人間佛教的意義在於，使人們能夠自覺地建立起高尚的道德品行，建設起助人為樂的精神文明，有助於國家社會，進而以此凈化人間，建設人間凈土。（註：《佛教常識答問》，第113頁。） 太虛提出人間凈土、人生佛教和人間佛教的理念，除了有其深刻的歷史背景以外，還有多重的複雜的思想淵源：第一、人間凈土思想是以人們都有清凈心為出發點的，認為除去妄心，實踐德行，無須離開現實人間，就能把人間變成道德高尚、精神文明的凈土，變成彼此互助、人際和諧的樂園。可見《維摩詰經》說的「心凈則國土凈」正是人間凈土說的主要理論基礎。第二、人生佛教和人間佛教的提倡，是和中國儒家的人學思想分不開的，關於這一點，太虛在許多著作中也都有明確的論述。儒家重人事，遠鬼神，強調「入世濟民」、「經世致用」，重視倫理道德教化的修養，提倡君子人格，對人生佛教和人間佛教的內涵的界定；以及實踐方法的選擇，有著直接的重大影響。第三，太虛勇於突破傳統佛教的某些界限，也是他對當時新思潮的一種熱情反映與敏銳感受。他先後閱讀過康有為的《大同書》、梁啟超的《新民說》、章大炎的《告佛弟子書》，嚴復譯的《天演論》、譚嗣同的《仁學》，以及孫中山的《三民主義》、鄒容的《革命軍》等，從而擴大了眼界，增強了使命感，直接推動他提倡新佛教理念，開展新佛教運動。由此可以說，人間凈土以及相關的人生佛教、人間佛教理念，雖然也含有印度佛教思想，但主要是中國佛教思想，嚴密地說，更是中國近代的佛教思想。 太虛等人的人間凈土、人生佛教和人間佛教的理念，就其實質來說，是強調人們道德素質的提高，精神境界的升華，從而使人間社會日益凈化、文明、和諧、美好。這些理念與原始佛教的出世精神、佛教的泛眾生論並不一致，但由於結合了中國傳統文化和中國民情實際，適應時代發展的需要，因此成為當代中國佛教實踐活動的指針，並顯示出強大的生命力。 綜上所述，中國佛教人生理想論的內容十分豐富，且富民族特色。中國佛教學者經過接受、理解、消化，直至創造，一方面適應中國人對長生不死的強烈慾望，對神秘境界的熱切期待，大力宣揚西方凈土思想；一方面又提出了自心即涅槃、自性即佛和人間凈土的理念，表現出重人心、重人生、重人間、重現實的思維特徵。這是對印度佛教思想的轉換，也是對印度佛教思想的發展。