盧梭的《社會契約論》的主要內容是什麼?

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yxyyzq採納率：55%11級2013.04.13盧梭著作：《社會契約論》 社會契約論是西方17、18世紀資產階級用以反對封建「君權神授」理論、爭取平等自由的政治地位的思想武器，在此前提下，西方資本主義及其各項相應的制度才得以充分發展，因此，社會契約理論不僅是資產階級民主共和國家在政治上與法律上獲得正當化的基礎，同時亦為資產階級國家以平等、自由為核心理念的法律制度得以確立並發達的先導。可以毫不誇張地說，不了解西方的社會契約理論，將對我們透徹理解西方的法學理論構成無法克服的障礙，直至現在，西方學界仍有為數眾多的學者在闡釋和完善這一理論。盧梭的《社會契約論》是其最重要的政治學著作，亦為世界思想寶庫中的得要經典之一，在本書中，盧梭國家與人民、國家與法律、自由與平等、國家與社會等角度對社會契約理論進行了全面而深刻的闡述，處在革命時代的各國資產階級皆曾把它當作福音，並在革命勝利之後參照其理論確立本國的政治、法律制度。鑒於《社會契約論》的得要性，我國商務印書館將其列為《漢譯世界學術名著叢書》的一種。 〔寫作背景〕 18世紀的歐洲正是宗教勢力逐漸退縮，各種政治啟蒙思想方興未艾的進修，盧梭早在1743年遊歷威尼斯時即已開始考慮政治問題，後來，其觀點由於對道德風尚進行歷史研究而大為開闊，並意識到一切問題在根本上都是政治問題，而且無論人們採取什麼方式，任何民族永遠都不外是它的政府的性質所使它成為的那種樣子，因此盧梭認為什麼是可能最好的政府這個大問題就可以轉化為如下問題，什麼是適合於形成一個最有德、最開明、最睿智並且從而是最美好的民族的那種政府的性質。盧梭原計劃寫一本名為《政治制度論》的書，本打算系統地論述政治制度的問題，並於1753年開始草擬該書，但到1761年，盧梭完成《新愛洛綺思》後，考慮到這部書的寫作所需時間太長，於是轉而決定放棄這本書，把其中可以獨立的部分抽出來，於是最終形成了《社會契約論》。 〔主要內容〕 《社會契約論》由四卷四十八章構成，分別討論了「人類是怎樣由自然狀態過渡到政治狀態的，以及公約的根本條件是什麼」；「立法」；「政治法，即政府的形式」和「鞏固國家體制的方法」等問題，其核心目的是論述政治權利的基本原理，因此該書又名《政治權利的原理》。 第一卷所探討的是人類是怎樣由自然狀態過渡到政治狀態的，以及公約的根本條件是什麼。在正式進入本卷的本論之前，盧梭敘述了貫穿《社會契約論》通篇的基本方法，他說：「我要探討在社會秩序之中，從人類的實際情況與法律的可能情況著眼，能不能有某種合法的而又確切的政治規則。在這一研究中，我將努力把權利所許可的和利益所要求的結合在一起，以便使正義與功利二者不致有所分歧。」(第7頁)從這段話中，我們可以看出盧梭和與其同時代的社會思想家們(如孟德斯鳩、伏爾泰、休謨、狄德羅等人)之間的差別，其他思想家們歸根結底均是以功利為依歸，在這一點上，支配社會關係的規範，在現實和利益下不復存在。對於此，盧梭的見解可說在於：把現實問題視為獨立的事物而建立正義與權利的基礎，並且在這基礎上，將功利的觀點結合起來。這一嘗試成功與否另當別論，我們將可從《社會契約論》中隨處可見他從權利的觀點和功利的觀點相結合來看問題的情形。本書第一卷是在基本有的是上對社會契約加以研究，這是《社會契約論》的精華所在，接下去的各卷皆可說是將本卷中所確立的論點予以發揮與推論而已。盧梭在第一卷第一章開篇即指出：「人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。」人是生而自由、平等的，然而，卻處處受到社會重荷的壓抑，其原因何在？這便是問題的開始。盧梭不願對這種事實的起源加以說明，而關注於回答這種事實如何得到社會認同的問題，他認為，社會秩序並非出於自然，而是人為的，即是建立在約定之上的。在此之前，對於政治社會的成立，學者們多從以下兩個觀點加以說明：其一，關注於尋求權力的自然起源，認為家庭是政治社會的原型，並從父權推出王權。其二，認為權力是強者的權利。前者的謬誤在於不了解兒子依父親只限於兒子依附父親只限於兒子需要保護的期間，一旦兒子可以獨立自主，這種結合便解體了；而後者的錯誤則在於顯然不了解「權利」一詞的意義，所謂「強者的權利」，是把物理力量與精神力量等量齊觀而產生的一種混淆觀念。政治社會不是主人和奴隸的關係，而是每一分子相結合的關係。問題在於，人們如何形成合法的社會？社會契約不是在說明統治與被統治的關係，而是在說明人民藉此而形成人民共同的行為。在這個基礎上，盧梭提出了具有嶄新內容的社會契約論。在《論人類不平等的起源和基礎》中，他論及前社會的、前道德的、前理性的自然人的狀態，亦即所謂的自然狀態，並且說明社會中一切不平等，乃是違背這種狀態的結果。但他又認為在歷史發展的過程中，人必然會遠離自己的自然。關於社會契約的假說便是以這種論點為基礎出現的。因此，人類既然不可能停留在自然狀態，便只好改變其生存方式，但又因人們不能創出新的力量，所以只能靠共同而創出「力量的總和」，這種共同不能僅是結合，而必須找出一個社會的共同意志，「使它能以全部共同的力量來維護和保障每個結合者的人身和財富，並且由於這一結合而使每全個與全體相聯合的個人又只不過是在服從自己本人，並且仍然像以往一樣自由」(第23頁)。這就是社會契約所要解決的根本問題。在此，盧梭極力主張保護生命與財產，並強調自由的不可爭侵犯性是政治社會成立的要素：「放棄自己的自由，就是放棄自己做人的和，就是放棄人類的權利，甚至就是放棄自己的義務」(第16頁)。作為解決這種問題的社會契約是「每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個的集體」(第23頁)，換句話說就是「我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置於公意的最高指導之下，並且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分」(第24-25頁)。這種訂約的行為，把此前獨立的個體結合成一個道德的與集體的共同體，這種公共人格(大我)以前稱為城邦，現在則稱為「共和國」或「政治體」；當它是被動時名為國家，主動時則叫做主權者，而以之和它的同類相比較時，則稱之為政權。「至於結合者，他們集體地就稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民」(第26頁)。 通過與當時既存的契約論進行比較，我們可更清楚地看出盧梭社會契約論的要旨：首先，盧梭理論中的契約行為，跟霍布斯、普芬道夫等人主張的服從契約不同，所謂服從契約指的是當國家形成時，就已經有了統治者與人民，雙方所訂閱的雙邊契約；而盧梭所主張的契約行為乃指作為主權體的人民之形成行為。因此，一言以蔽之，盧梭所謂的「主權」指提是人民共同權力。其次，這個契約中的讓渡，是把個人及相關一切全都交給共同體條件都全面讓度，根據盧梭所說，那是為了使所有分子在共同體中條件都相同。以圩政治社會上的平等而言，這種全面讓渡是不可或缺的，同時，個人也因而完全為共同體所包容。盧梭認為，國家對於個人而言，並非如洛克所稱的是表面的，他認為個人惟有通過國家，才能在國家中確保自己的存在。第三，每一分子把自己完全讓渡給共同體，但共同體是包括自己在內的人民本身，因而契約無非是自己的契約。這樣，在這個契約行為上，個人獲得相當於他所讓渡的一切，這意味著個人一方面使自己完全依附於共同體，另一方面仍可擁有自己的一切。 盧梭認為，勸家因社會契約而產生的同時，人的方面也產生了極重要的變化。正義代替了本能，義務代替了總支，權利代替了情慾，像這樣，道德的、社會的價值在人類之中產生，人成了真正的「人」，直截了當地顯示這個轉變的是自由。盧梭認為，對於人類而方，自由是固有的本質，但社會契約必須把自由本身的意義加以轉變，將其提升到更高的層次，它排除個人私自無拘無束的「自然的自由」，而使人具有「社會的自由」，社會的自由受制於公，但是，依照社會契約形成的共同體意志既是所有人的共同意志，故它也等於是個人的意志，因此服從公意也就是服從個人的意志。這樣，人獲得了道德的自由——自律，而使人成為真正的自己的主人。盧梭顯示了在確保公民的自由平等的關係上，徹底的人民主權是不可或缺的要件，同時，他把這個主權概念，提升為人類道德價值的泉源，而非僅局限於政治制度的原理之中。 第二卷基本內容是主權因社會契約而得以成立，並對主權概念加以更嚴密、更精確地規定，同時也討論主權功能的立法問題，因此，主權論與立法論可說就是本篇的課題。 盧梭認為，主權是公共意志的運用，亦即人民意志的運用。首先，主權是不能讓渡的，因公共意志是化合存在的人民共同意志，屬於公共的，所以不能把這種意志讓渡給特殊的個人或團體，由他們來代表；同理，主權也是不能分割的，其原因即在於意志是不能分割的。要是對於主權有了正確的概念的話，就應知道，當主權在實際執行的時候，看來主權是可以分割的，事實上，那只是主權的運用，並非主權本身。此外，公共意志是永無錯誤的，不過卻不能因此而說人民的決議始終是正確的，因人民的決議有時會以有別於公意的全體個別意志表現出來，此時它們雖是以全體的意志表現，其實只不過是不具整體性質的個別意志的總和，為了避免這種弊害，國家中必須沒有派系，「為了很好地表達公意，最重要的是國家之內不能有派系存在，並且每個公民只能是表示自己的意見」。以上主張主要是從人民主權方面對於那些以部分或個別利害替代全體共同意志之主權的濫用而所作的反駁。然而，主權並非絕對的。因此必須規定主權的界限。個人以公民的資格作為完善的國家一份子，必須放棄自己的特殊利益而完全服從公共意志，但個人還是擁有作為「私人」的權利，所以要區分公民的權利和個人的權利，公共意志的對象終究是公共的，指向共同利益，因而其所拘束的乃是作為公民的個人，主權的許可權並不及於作為具有特殊意志的私人的行為，所以，主權固然超乎一切，但當然不可能是沒有限制的，乍看之下，這種主權許可權論似乎與第一卷所闡述的個人全部讓渡的社會契約論中，主權或公共意志對成員絕對支配的見解相互矛盾，的確，此二者的不合邏輯是無可避免的，不過其中亦非無可解釋之處。我們認為，盧梭的真意似在於：主權在人民意志的範圍內固然不能不說是絕對的，但我們不能忘記的是，其所以是絕對的，是因為如此一來，可以保障其成員真正的自由、平等與安全。再說，設若公共意志的存在即是主權，則公共意志的表現便是法律了。法律就其本質而言是公共的，所以即使可以規定特權，但不能把特權指明頒予某人，制定製定法律的權利僅屬於人民，可是，人民未必總是受過啟迪的，所以除了立法權以外，還需要有明了公共意志是什麼的立法者。然則，最適合於國民的法律是什麼呢？這要對人民的歷史背景、國家領土的大小、地質、風土等加以一番考慮才能決定。立法的體系固然因國而異，但自由與平等必須成為立法的原理，無論任何地方，立法的這個目的必須被絕對貫徹。法律又可分為政治法(規定全體對於全體的關係，亦即主權體對於國家的關係)，民法(規定成員與成員相互間的關係，或成員與國家的關係)，刑法(對其他一切法律的制裁的法)，以及最重要的法——銘刻在公民們內心裡的法(風尚、習俗與輿論)。 第三卷討論的是政體，即政府的形式。政府掌有行政權，這種行政權隸屬於作為主權體之行為的立法權。同時，政府的成立不是基於契約，這是從第一卷的主張——統治與被統治的關係並非契約的目的——引申的必然結果。政府只不過是接受人民的委託行使行政權而已，所以不以膽人民的主人，政府的功能在於執行法律及維持政治的、社會的自由，只是人民和主權體之間的中介全。使行政權隸屬於立法權這個概念，就盧梭而言，也關係到原則上承認人民的革命權，盧梭對於政治體制的顛覆，採取了一種慎重、警戒的態度，但即使如此，他仍然認為，為了貫徹人民主權的理念，人民可以憑其意志任用行政權力者或罷免之。政府可以採取種種形態，在原則上，「負責的人越多，則處理事務就愈慢；由於過分審慎，人們對於時機就會重視不夠，就會坐失良機；並且由於反覆考慮，人們往往會失掉考慮的結果。」(第84頁)因此「行政官對政府的比率應該是和臣民對主權者的比率成反比的」(第84頁)。具體來說，政府可以採取種種形式，盧梭以民主政體、貴族政體、君主政體這三種形態為政府的基本形態。(一)民主政體：把政府委託於全體人民或大多數人民，立法權與行政權相結合。如此看來，似乎沒有比這種政體更好的整體了，因為立法權與行政權的統一最能充分體現公意之所在，但民主可政體應以以下難以實現的條件為前提：必須是小國家，人民可以易於聚集在一起並易於認訓所有其他的公民；必須是具有極其純樸的風尚，以免事務繁雜與發生棘手的爭論；必須人民之間的地位和財富事實上高度平等，否則權利上和權威上的平等便無法長期維持；還要很少有或者根本就沒有奢侈，因為它會同時腐蝕富人和窮人。因此，民主政體雖是最為完善的，但並不適合於人類的實際社會，「就民主這個名詞的嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有」(第88頁)。另外，盧梭還補充道，沒有別的政府是像民主的政府或者說人民的政府那樣的易於發生內故和內亂的了，因為沒有任何別的政府是那樣強烈地而又那樣不斷地傾向於改變自己的形式的，也沒有任何別的政府是需要以更大的警覺和勇氣來維持自己的形式的。由此我們可以看，盧梭所謂的民主政體，是指古希臘雅典式的直接民主，而現代所稱的代議民主則被盧梭歸入貴族政體之列。(二)貴族政體：把行政權委託於少數行政官。貴族制有三種，即自然的、選舉的和世襲的。其中第一種只適合於純樸的民族，第三種是一切政府之中最壞的一種，第二種則是最好的，它才是嚴格意義上的貴族政體。第二種貴族貴族政體除了具有可以區別立法權力和行政權力這兩種截然不同的道德人格的優點之外，並且還具有呆以選擇自己成員的優點，因為在民主政府中，全體公民生來都是行政官，而貴族制則把行政官只限於少數人，他們只是由於選舉才成為行政官。用這種方法，則正直、明智、經驗以及其他種種受人重視與尊敬的理由，就恰好成為政治修明的新保證。另外，在選舉式的貴族政體之下，領會也更便於舉行，事務也討論的更好，實行起來也更有秩序、更加迅速，可敬的元老們比起不知名的或者受人輕視的群眾來，也更能夠維持國家的對外威信。因此，最好的而又最自然的秩序，便是讓最明智的人來治理群眾。從其內容來看，盧梭所謂的選舉式貴族政體似相當於現代所稱的代議制民主制。(三)君主政體：把政府的權能僅集中於一個行政官，惟有這個人才有權依法來行使這種權力，這個人就是人們所說的君主或國王。在君主政體之下，人民的意志、君主的意志、國家的公共力量和政府的個別力量，就全都響應著同一個動力，國家機器的全部力量就都操在同一個手裡，一切都朝著同一個目標前進，因此沒有別的政體比這種政體更強有力，但同時也可以說沒有別的政體的個別意志具有更大的勢力而且更容易統治其他意志的了。固然一切都朝著同一個目標邁進，但這個目標卻絕不是公共的福祉，而且就邊行政權力本身，也在不斷地轉化為對國家的一種損害。個人專制的政府，其最顯著的不便就是缺乏那種連續不斷的繼承性，而那在其他兩種制度之下卻構成一種永不間斷的聯繫。根據前述的一般比率規律，君主制是僅僅適合於大國的。 可見，盧梭原則上是擯棄君主政體的，而民主政體雖然是最為理想的政體，但對於人類而言，卻是可望而不可及的，因而認為選舉式的貴族政體最適當，所以，民主政體、貴族政體、君主政體的分類，只不過是從構成行政權力的數目上加以區別而已。同時，具體國家在選擇自己的政體時，應結合這個國家的具體情況，如國土面積、土質、氣候、風俗飛慣、民族性等來作出決定，因為沒有一種政府形式是適合於一切國家的。也正是基於這樣的原因，「哪一種政府才是最好的政府」的問題是一個既無地解答又無從確定的問題，或者說，各民族的絕對的與相對的地位有多少種可能的結合，也就有多少種最好的答案。但當我們要確立一個好政府的標誌時，這是可以做到的，那就是任何政體都必須以人民主權為前提。 我們再來看一看盧梭在這一卷中有關人民集會與議會制度的主張。在第二卷中，盧梭強調主權是不能讓渡的，且是不能分割的，基於同樣的理由，他認為主權也是不能被代表的。所謂主權不能被代表，是指不能把立法權委託議會制度的議會，有了議員，公民便把公共的事務委諸他人，而只顧著個人自己的事情，這樣，國家便腐化了。所以，主權只有當人民聚集在一起時才能實行，人民集會是最高的權力，在這種集會開會期間，裁判權與行政權都停止，公民以完全對等的、平等的資格與會。盧梭雖然明白知道要全民一起與會是很難的，但他信為只有定期人民集會，才能維持主權。在第三卷，盧梭進一步發揮了他的社會契約論，他認為，政府的創製決不是一項契約，其原因在於：首先，最高無上的權威是不能加以改動的，正如它是不能轉讓的一樣，限制它也就是摧毀它；其次，顯而易見，如果政府的創製行為是一項契約，那麼這種人民與某某人之間的契約乃是一件個別的行為，由此可見，這一契約既不能是法律，也不能是主權的行為，因而也就是不合法的。再次，締約者雙方相對間都只處於惟一的自然法之下，而彼此之間的相互協定又沒有任何保證，這就在各個方面全都是與政治狀態相違背的。所以，一個國家中只能有一個契約，那就是結合的契約，而這個契約本身就排斥了其他一切契約。 第四卷在繼續討論政治法時，進一步闡明了盧梭理論中鞏固國家體制的方法。在「公意是不可摧毀的」這一前提之下，盧梭分別論述了投票、選舉、羅馬人民大會、保民官制、獨裁製、監察官制和公民宗教等在國家治理中具全的各項制度及其運作。其中問題最多、爭論最金的是論公民宗教部分，盧梭把宗教分為兩種：人類的宗教與公民的宗教。人類的宗教沒有神殿，也沒有儀式，只是對最高的神加以純粹的的內在的膜拜，因此它亦可稱為自然的、神法的宗教；而公民的宗教，則是各國自行規定的宗教，有法定的外在的膜拜，規定該奉什麼守護神，這種宗教，其教條只普及該國內部，其他國家的人都被視為異教徒。前者與國家不具任何關係，這種宗教把人類的心靈從塵世導向天國，所以對於國家中的社會精神而言，是有害的；後者則以國家為宗教的崇拜對象，憑此最能強化社會的結合。主權體雖不能強迫人信教，卻可以把不信仰那些教條的人逐出國境，同時對於那些公開承認信奉那些教條、而行為宛如不信奉教條的人，不妨處以死刑。不寬容是這種宗教的缺點，除此以外，它對政治社會是最有益的。經過全書的論述之後，盧梭終於忍不住在該書的最後一章向人們透露了他的真實意圖，正是在這裡，盧梭將其集權的民主主義思想暴露無遺，也正是在這裡，才導致了以後的國家主義思想，在學說上產生了黑格爾的國家崇拜論，在政治上導致了羅伯斯庇爾與希特勒的國家集權。因此，英國偉大的哲學家羅素認為盧梭是「那種與傳統君主專制相反的偽民主獨裁的政治哲學的發明人」，「希特勒是盧梭的一個結果」(《西方哲學史》)〔下〕)。 〔主要思想〕 《社會契約論》旗幟鮮明地提出了人民主權論，盧梭認為，人是生而自由的，國家只能是自由的人民自由協議的產物，如果自由被強力所剝奪，則被剝奪了自由的人民有革命的權利，以強力奪回自己的自由。國家的主權在人民，而最好的政體應該是民主共和國。但是，我們還必須看到，盧梭的民主主義混淆了人民主權和主權者(國家)的概念，將其二者等同起來，他認為主權者無非是公意的外現，而公意就是人民整體意志的體現，而在無法形成所有人民的共同意志的時候，大多數人的意志便順理成章地取得了公意的地位。經過以上概念的轉換，盧梭似乎很自然就得出了以下結論：主權者的第一個特點是超乎法律之上，沒有任何一種法律可以約束人民共同休；主權者無需向臣民提供任何保證，換句話說，主權者可以任意行使權力；國家有權支配臣民的一切財產；主權者對臣民掌握生死權，因為後者的生命乃是國家的有條件的一種贈與；任何人若是不願服從主權者的意志，則全體(主權者)有權強迫他服從，也就是迫使他「自由」。可見在盧梭的政治學說中，所謂人民主權無非就是多數人的主權、民主即等同於多數人的民主，正是在這點上，盧梭的政治學說為多數人和以多數人為旗號的專制提供了理論基礎。同樣是作為其理論的自然推演的是，盧梭堅決反對分權制，他認為主權是不可分離的，而分權恰恰是使統一的主權分列為幾個部分，從而製造出了一個不同於君主的不受約束的新的權力實體，這種權力實體因披上了「公意」的外衣而較之君主個人更具迷惑力。 〔在世界法學發展史上的地位及影響〕 盧梭在政治理論上的巨大影響怎麼估計也不會過分，他在《社會契約論》中所確立的平等和多數源至高權威的學說是法國大革命時期重要的鼓舞力量，《人權宣言》與法國憲法均在很大程度上是盧梭思想的產物，同時，盧梭的影響決不限於他自己的國家，在美國革命的《獨立宣言》中亦可找到盧梭的理論。在思想史上，盧梭被認為是浪漫主義運動之父，十九世紀初期曾把國家頌揚為「歷晚上的上帝」的日耳曼主義唯心主義者如費希特、黑格爾等人受到這本書的極大影響，而正是「國家」(即所謂的主權者)在盧梭理論中的崇高地位，該書亦成了法國雅各賓專政的理論支撐，並在部分上為德國的希特勒法西斯政權提供了思想資源。由於盧梭思想兼具向民主發展與向集權發展的同樣可，故後人在評價盧梭時曾有過「法國革命中的盧梭應該死，因為法國革命後的盧梭必須生」的審慎話語。以盧梭為代表的天賦人權思想在本世紀的初期傳到我國，在我國舊民主主義革命階段曾經產生過一定的思想影響。在法學方面。《社會契約論》是近代自然法學的重要思想資源，近代自然法學的主要主張如理性主義、自然狀態論、國家契約論、天賦人權論與法制主義皆脫胎於社會契理論。
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