《文心雕龍》的人文精神與當代意義

【作者簡介】

袁濟喜，1956年生，上海人，現為中國人民大學國學院副院長,教授、博士生導師，中國《文心雕龍》學會（一級學會）副會長。

雖然時光流逝，但是《文心雕龍》作為國學的重要典籍與中國古代思想文化的重要經典，即使在今天全球化的電子傳播時代，其博大精深的人文蘊涵與思想光彩，依然歷久彌鮮，生生不息。[1]同時她用駢文寫成，情辭俱佳，金聲玉振，益人神智，涵修心靈。

《文心雕龍》書影（資料圖 圖源網路）

在傳統的國學四部中，《文心雕龍》屬於集部中「詩文評」之類，《四庫全書》提要囿於傳統觀念，對於集部詩文評類及其《文心雕龍》是這樣評騭的：「文章莫盛於兩漢，渾渾灝灝，文成法立。無格律之可拘，建安、黃初，體裁漸備，故論文之說出焉，《典論》其首也。其勒為一書，傳於今者，則斷自劉勰、鍾嶸。勰究文體之源流而評其工拙；嶸第作者之甲乙，而溯厥師承，為例各殊。」作者認為《文心雕龍》主要是詩文評的代表作，但是依筆者的理解，完整意義上的「國學」，是借鑒現代立場與眼光對於傳統學術進行研究與詮釋的一門學問，對於《文心雕龍》的體大思精與人文淵弘，也應當超越古人的局限，具備更深遠的目光與方法。事實上，根據近人汪春泓等先生的考辨，《文心雕龍》的傳播與接受，也是在唐代之後形成的。

經典或元典文化，在於它的人文蘊涵，既有永恆性，探討的是普遍性的人生與文化問題，同時又具有可闡釋的變易性，並非僵化的教條，可以走向當今與未來，《文心雕龍?通變》所云「望今制奇，參古變法」，可謂概括了這種經典特性。隨著經典文化在今天社會生活中的復興，《文心雕龍》的人文價值重新得到認同，比如中國人民大學今年的人文藝術通識課程中，首次將《文心雕龍》作為重要的經典列入全校必修的人文通識課程序列；人民大學國學院也將《文心雕龍》作為經典研讀的重要課程來講授。筆者在今年八月中旬於南京中山陵召開的《文心雕龍》國際學術討論會上，重點介紹了人民大學的這一舉措，引起了與會者的極大興味，並決定於明年專門召開關於大學人文教育與《文心雕龍》的學術討論會。

這些情況使我們欣慰與沉思，《文心雕龍》的價值，在於她的經典性，而人文精神則是其中最深層的精神蘊涵。稍微了解一點中華文化特點的人都知道，中國傳統文化主要是一種經典文化。自先秦以來，儒道法墨諸家所奠定的經典文化就構成了中華文化的主流形態。嗣後，經典的價值與作用在兩漢以後的封建社會中進一步獲得鞏固與發展。正如《文心雕龍》的《宗經篇》中所說：「經也者，恆久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。」除去其中的神化成份，這段話至少說明了中國古代的經典是中華文化精神的載體，是人性的奧區，文學之核心，可以穿透歷史與時代而得到傳承與光大。這就決定了《文心雕龍》強大的生命力在當代人文建設中依然具有其精神價值，對此不可小覷。

一

作為一種經典的創構，《文心雕龍》不僅在於其具體可觀的篇章結構，更主要的在於她背後的人文精神的磨練。而這種人文精神的磨練。有三大要素，其一是對於古代儒家人文精神的傳承，其二是對於佛學精神的張大，其三是劉勰自身人格精神的融入。這三大要素互相融合與促進，構成了劉勰的精神世界和寫作動力。當然，還有道家與玄學思想等因素的熏陶，這些因素也是不可忽略的。

《文心雕龍》的人文精神首先得益於傳統的儒家人文精神的濡涵，這一點是很明顯的。劉勰在《文心雕龍》的《序志篇》中，曾追憶他在七歲時與三十歲左右做的兩個夢：「予生七齡，乃夢彩雲若錦，則攀而采之。齒在逾立，則嘗夜夢執丹漆之禮器，隨仲尼而南行。旦而寢，乃怡然而喜。大哉聖人之難見哉，乃小子之垂夢歟!自生人以來，未有如夫子者也。」劉勰自敘在聖人情結的感召下，「於是搦筆和墨，乃始論文。」據說孔子慨嘆幾天不夢見周公便惶恐失落。劉勰自小崇信孔子，三十歲左右曾做夢執執禮器跟隨孔聖，同時開始寫作《文心雕龍》。在崇尚玄虛與佛陀的南朝，劉勰具有這樣的聖人情結也是少見的，劉勰把聖典作為文章的本原，儒家的原道與憂道意識是劉勰寫作《文心雕龍》的主導思想，這一點是很清楚的。

孔子的憂道意識與人格精神是他建構文學思想的邏輯出發點。孔子注重中華文化歷史的延續性，認為這是民族安身立命之所。後人對於孔子最感念的也是這種憂患精神。比如司馬遷在《史記·太史公自序》中自敘作孔子世家時指出：

周室既衰，諸侯恣行。仲尼悼禮廢樂崩，追修經術，以達王道，匡亂世反之於正，見其文辭，為天下制儀法，垂六藝之統紀於後世。作孔子世家第十七。

司馬遷這裡強調孔子擔憂中華古文明在他所處年代的斷缺，為此而作進行文化上的修列整理工作，如作《春秋》，整理《詩》、《書》、《易》等經籍。這種整理的過程中貫穿著文化歷史的傳承意識。孔子曾坦陳自己的憂慮：「德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。」（《述而》）孔子對當時道德的淪落和學習的廢棄憂患重重，認為這是禮樂文明毀棄的結果。孔子為此提出了「興於詩，立於禮，成於樂」(《泰伯》)的著名觀點。劉勰最推崇的是孔子這種人文憂思與人文創建精神，認為正是孔子的這種創設經典的功勛才使得中華文化得以生生不息。他明確提出：

爰自風姓，暨於孔氏，玄聖創典，素王述訓，莫不原道心以敷章，研神理而設教，取象乎《河》、《洛》，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化；然後能經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義。故知道沿聖以垂文，聖因文以明道，旁通而無滯，日用而不匱。《易》曰∶「鼓天下之動者存乎辭。」辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。

劉勰明確提出「辭之所以能鼓天下者，乃道之文也」，將道作為文辭與文學精神張大的內在蘊涵，這裡的道，其實深藏著劉勰的人文精神與人格精神。而在中國傳統的儒家思想中，人文精神依靠的是人格精神的承擔，體現與人文與人生的一致，這是中國傳統文化基本的價值觀念。

劉勰的人文思想既有傳承性，又鮮明地體現出魏晉以來的生命文藝觀。魏晉以來的審美精神中的人文意識，相對於先秦兩漢的傳統人文精神，更加重視人的生命本體，將文學寫作視為人生的目的而非手段，將文學作為生命精神的凝聚，其中的生命悲劇意識更為突出。劉勰受佛學影響，對於生命的理解重在精神的創造，他力倡形盡而神不滅。劉勰在《文心雕龍》的末篇《序志篇》中，曾自序其心思所為：

夫「文心」者，言為文之用心也。昔涓子《琴心》，王孫《巧心》，心哉美矣，故用之焉。古來文章，以雕縟成體，豈取騶奭之群言雕龍也。夫宇宙綿邈，黎獻紛雜，拔萃出類，智術而已。歲月飄忽，性靈不居，騰聲飛實，製作而已。夫人肖貌天地，稟性五才，擬耳目於日月，方聲氣乎風雷，其超出萬物，亦已靈矣。形同草木之脆，名逾金石之堅，是以君子處世，樹德建言，豈好辯哉？不得已也！

這一大段話在讚揚孔子的話之前,可以說明劉勰是從很深的人生意義與人文關懷和高度去彰顯文學界意義的,這同他在《原道篇》從天地人三才的高度去說明文學產生的觀點相一致。劉勰在《序志》的末尾感嘆：「生也有涯，無涯惟智。逐物實難，憑性良易。傲岸泉石，咀嚼文義。文果載心，余心有寄。」劉勰認為寫作《文心雕龍》乃是心靈的寄託，人格的彰顯。劉勰特別重視君子處世，樹德建言的職責，而這是一種不得不為之的悲壯使命感，這明顯地受到孟子的影響。孟子提出要效法孔子對於當時的邪說進行批評：

昔者禹抑洪水，而天下平；周公兼夷狄，驅猛獸，而百姓寧；孔子成春秋，而亂臣賊子懼。詩云：「戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。」無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉？予不得已也。（《滕文公》）

孟子對於當時楊朱與墨翟的看法並不見得正確，但是他的這種批評精神與勇氣卻是有其價值的，也是後來韓愈等人立論的精神淵源。孟子較之孔子，更加突出了士的神聖批判職責，以及相應的自尊自立人格精神。劉勰繼承了孟子的士的責任心，以寫作《文心雕龍》，從而將人文精神與士之責任意識聯繫起來。

值得關注的是，劉勰將「三不朽」與樹德建言、時光短暫的人生觀結合起來，從而加重了士之建德樹言的悲劇感與神聖感。三國時曹丕《典論·論文》中還對於傳統的文學價值觀作了重大的突破，對於文學地位給予了前所未有的評價。這是魏晉文學理論自覺的重要標誌。他提出：「蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮，是以古之作者，寄身於翰墨，見意於篇籍，不假良史之辭，不託飛馳之勢，而聲名自傳於後。」曹丕在這裡強調，年壽和富貴都是「必至之常期」，唯有文章的生命可以世代延續，因此，他把文學創作看作延續個人生命價值的寄託。《三國志·魏志·文帝紀》注引《魏書》曰：「帝初在東宮，疫癘大起，士人凋傷，帝深感嘆，與素所敬者大理王朗書曰：『生有七尺之形，死唯一棺之土，惟立德揚名，可以不朽，其次莫如著篇籍。疫癘數起，士人凋落，余獨何人，能全其壽?"故論撰所著《典論》、賦，蓋百餘篇，集諸儒於肅城門內，講論大義，侃侃無倦。」這段記載說明，曹丕所以要發憤著書，正是感於人生凋零無期，希望在文章中使自己的生命意識留存下來，垂名後世。建安文學的自覺，與曹丕提出的這種文學觀念直接有關。本來，在儒家的學說中，就有太上立功，其次立德，再次立言的「三不朽」說法。《左傳·襄公二十四年》提出：「大上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不衰,此之謂不朽。」司馬遷著《史記》，提出要「藏之名山，傳之其人」。曹丕的觀點在某種程度上可以說是繼承了它們的思想。但其中有一個不同之處，就是前人所說的立言，是指在立德、立功二者都不成的前提下，才退而立言，以傳聖人之道。司馬遷著《史記》的一個重要原因，是在遭受刑辱之後，發憤著書，仿效孔子、左丘明等古人著書的事迹，以「述往事，思來者」（《史記·太史公自序》）。而對曹丕來說，位居王公，不存在退而求其次的問題。他的自覺為文，是因為感到生死問題的嚴峻，希冀通過文學創作使自己的生命意識延續不絕。曹丕感嘆「年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮」，強調文章可以傳載人的生命精神，超軼時間而流布後世，標誌著漢魏以來文學觀念的進步。

劉勰的人文精神，發展了曹丕的這一思想，它集中表現在對於將樹德建言與生命悲劇意識融合在一起。在《文心雕龍》中，這種意識是很強的。比如在《諸子篇》中劉勰慨嘆：「太上立德，其次立言。百姓之群居，苦紛雜而莫顯；君子之處世，疾名德之不章。唯英才特達，則炳曜垂文，騰其姓氏，懸諸日月焉。嗟夫！身與時舛，志共道申，標心於萬古之上，而送懷於千載之下，金石靡矣，聲其銷乎！」劉勰慨嘆人生苦短，是以志士惜時，炳曜垂文。在《程器篇》中，劉勰批評歷史上有些文人以文為戲，德行有虧。為此他號召：「是以君子藏器，待時而動。發揮事業，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其質，豫章其干；攡文必在緯軍國，負重必在任棟樑，窮則獨善以垂文，達則奉時以騁績。若此文人，應《梓材》之士矣。」很顯然，儒家沉重的人文憂思與歷史責任感，是劉勰文學與人生觀念的基礎。儘管當時許多文士競相解構意義，耽於世俗，縱情聲色，娛樂人生，而劉勰此時卻呼喚人文，擔當責任，顯得多麼不易與難得！正是儒家的這種人文憂患意識與責任精神，鑄就了劉勰深沉的人格精神，融入了《文心雕龍》的寫作過程中，從某種意義上來說，劉勰寫《文心》與屈原賦《離騷》、司馬遷作《史記》一樣，都是思古人，述往事，思來者，發憤著書，升華人格，體驗生命的精神結晶，充滿著感人至深的人文情懷。

此外，探討劉勰人文精神來源的另一個重要問題，便不能迴避劉勰與佛學的關係問題。劉勰的精神世界中，虔誠的孔聖情結與同樣虔誠的佛教情結，結合得如此完美，留下了許多謎一樣的值得研究的空間。以往研究劉勰與《文心雕龍》的著論，一般認為佛學對於劉勰主要是一種世界觀，對於《文心雕龍》的正面影響作用不大。筆者認為，從今天看來，佛學對於劉勰寫作《文心雕龍》所起的作用可謂巨大，主要體現在正面作用上。具體說來，它彌補了儒學在信仰方面的不足，體現在對於劉勰人文精神的深化，以及人格意志的培養上面。如果我們脫開以往的哲學史觀模式，而是著眼六朝固有的思想文化特點，便不能不看到佛學在六朝時期的複雜情形。魏晉南北朝士大夫既把審美創作看作「發泄幽情」、「導達意氣」的精神寄託，又把佛教視為解脫煩惱、求得來世幸福的天國幻想，審美與佛理，都是他們排遣人生憂嗟的精神宣敘。唐代道宣編的《廣弘明集》中，就收錄有南朝許多詩人的佛像讚頌之作和頌美佛法的詩文。《文心雕龍》的作者劉勰更是一位虔誠的佛教徒，當時京師寺塔及名僧的碑誌大都請他製作。佛典翻譯文學到了這一時期，對於一般文學的影響更大，運用佛教的理趣、風格及故實入詩文的作家比前代亦更多。在詩作領域，宋代有謝靈運、顏延之，齊代有沈約、王融，梁代有武帝、昭明太子、簡文帝、阮孝緒，陳代有江總、徐陵等。特別是謝靈運，是一位傑出的佛教詩人，所作的《佛影銘》、《無量壽頌》、《維摩詰經中十譬贊》等。沙門智愷、智藏也是佛教詩人。在文章寫作方面，宋代有宗炳、顏延之，齊代有明僧紹、沈約，梁代有江淹、劉勰，陳代有姚察、江總、徐陵等人，說明佛教與士大夫的精神世界有著密切的關係。不過，每個人的解讀與領會是大相逕庭的。魏晉時期的佛學重在理想人格的追求與精神的超越，而齊梁佛學只是為了滿足統治集團的世俗心態的需要。梁武帝的佞佛，也只是得其皮毛而已。當時盛行的「神不滅論」，和梁武帝儒佛兼修的學說，其實並不是佛學的精華，而只是對佛學粗陋的實用主義的解釋與運用。

劉勰則是從精神人格方面去傳承佛學精華的，他對於佛學重在精神實質的領會，是一位虔誠的信徒。漢魏以來的佛學是對於中國古代儒道文化的補充。中國古代的儒道主流文化是一種世俗文化，貼近人生。具有很強的適應性。但是這種思想文化在精神信仰方面受中庸之道的影響，過於應變而缺少氣節與人格毅力，近代國學大師與革命家章太炎在《論諸子學》中對此有過很深切的分析與批判。章太炎為此倡導佛學唯識宗的主觀精神，這一點可以視為我們今天看待劉勰精神人格與《文心雕龍》成就的依據。儒學在齊梁時代雖然較之魏晉年代有所回升,從梁武開始重新倡導經學,但也不過是表面文章。許多文人骨子裡是隨時應變,沒有人格信仰。如當時的文壇領袖沈約便是典型.就當時南朝文人來說，他們已逐漸演變成新型統治集團的文學侍從。如果說，劉宋時的謝靈運在其山水詩中參悟玄道，透露出傲視新朝的孤獨之氣，到了稍後的謝脁、謝庄等人，則在皇室的傾軋中苦苦掙扎，喪失了人格尊嚴，最終亦不免罹禍。齊梁時的沈約、王融等人，儘管與最高統治者有矛盾的一面，骨子裡是瞧不起這些新貴的，沈約為此得罪灘武帝憂懼而死。但世族的軟弱性在他們身上越來越顯示出來。如沈約「昧於榮利，乘時籍勢，」「用事十餘年，未嘗有所薦達。政之得失，唯唯而已。」[2]由這些文人創作而成的「永明體」以講究聲律、詞采、用典和抒發清怨為特徵，雖不乏哀婉動人之處，但終究缺少建安文學中的那種黃鐘大呂之聲與正始之音的深沉邈遠。它和蕭梁宮廷文學一起，構成了當時文學的主要景觀。因此,在這種時候,重要的並不是表面的學說如何,而是風骨與信仰,如果劉勰僅僅是表面上是對於儒學倡導,那麼他很可能鑒於時尚所向，趨炎附勢，人云亦云。雖然他在當時不得已也走過沈約的門路,但最後還是在返歸定林寺後剃度出家,以此來向世俗抗爭,實現了自己的宗教信仰與人格主義。

劉勰是一個精神很固執的人，這一點與他的老師僧佑有相似之處。探討劉勰終身未娶，以及晚年脫離官場，最後皈依佛門，再入定林寺的重要原因，不能不看到他的老師僧佑對他的終身影響。僧佑本身便是一個獻身佛教，信仰堅定，人格高尚的僧人，與六朝時代的慧遠等高僧可以比美。據梁代慧皎《高僧傳·僧佑傳》記載，僧佑「年數歲，入建初寺禮拜，因踴躍樂道,不肯還家。父母憐其志，且許入道，師事僧范道人，年十四，家人密為訪婚，佑知而避至定林，投法達法師。達亦戒德精嚴，為法門梁棟。佑師奉竭誠，及年滿具戒，執操堅明。初受業於沙門法穎，穎既一時名匠，為律學所宗。佑乃竭思鑽求，無懈昏曉。」從這些記載來看,僧佑是一個具有虔誠宗教情結的人,對佛教典籍的鑽研達到了痴迷的地步,曾編有著名的《弘明集》，同時多才多藝，人格高尚，在朝野廣受世人景仰。老師這種狂熱的宗教精神、博學多才、人格魅力,毫無疑問對劉勰產生了重要的影響作用。僧佑死後,「弟子正度，立碑頌德，東莞劉勰制文」。[3]而佛教的精神毅力與劉勰的儒學信仰正可以互補。值得注意的是，劉勰在完成《文心雕龍》之後,據《梁書》本傳記載，竟然「未為時流所稱」,確實很鬱悶，不過在我們今天看來,實乃必然。因為他的文學精神與文學觀念特立獨行，與當時人差得太遠，理所當然被認為是不合時宜。儘管沈約加以推重,但只是「謂為深得文理」,很顯然這是一個買櫝還珠似的悲喜劇。劉勰並沒有因此而走紅,加之曾一度賞識他的昭明太子死去後,宮廷鬥爭險惡難測，劉勰萬念俱灰,只有選擇出家了.出家既是對塵俗的捨棄,更是對塵俗的抗爭。劉勰的人格精神同他所信守的佛教精神論直接相關.這一點我們可以從他的佛學代表作《滅惑論》中可以見出。劉勰《滅惑論》曾比較佛法與道教的優劣：

夫佛法練神，道教練形。形器必終，礙於一垣之里；神識無窮，再撫六合之外。暗者戀其必終，誑以仙術，極於餌葯。慧業始於觀禪，禪練真識，故精妙泥洹可冀。葯駐偽器，故精思而翻騰無期。若乃棄妙寶藏，遺智養身，據理尋之，其偽可知。假使形翻無際神暗，鳶飛戾天，寧免為烏？夫泥洹妙果，道惟常住，學死之談，豈析理哉？

這段話對於佛道境界的高低作了態度鮮明的褒貶,體現出劉勰行文時一貫的辭氣嚴正的風格特點.在他看來，惟有精神是不生不滅,可以達到最高的人生勝景與智慧,它可以超越形質,遠遊天地。劉勰嘲笑世人常常為生死等肉體問題所困惑,看不到修練精神對於人生的重要性,這是甚為可惜的。劉勰的這段話很顯然有他的老師影響在內。僧佑在《弘明集後序》中說:「論云：夫二諦差別，道俗斯分。道法空寂，包三界以等觀。俗教封滯，執一國以限心。心限一國，則耳目之外皆凝。等觀三界，則神化之理常照。執凝以迷照，群生所以永淪者也。詳檢俗教，並憲章五經，所尊惟天，所法惟聖，然莫測天形，莫窺聖心。雖敬而信之，猶蒙蒙弗了。況乃佛尊於天，法妙於聖。化出域中，理絕系表。」僧佑從真諦俗諦之區別論述了佛教精神的偉大,其特徵是超越世俗,等觀三界,而那些俗教執迷於一隅,導致精神永墮地獄,心有所限,則耳目塞滯,而等觀三界,則神理常照．佛教所說的＂照＂是指精神的作用,它擺脫了世俗的阻礙，故能圓照無偏。

劉勰在這一點上，繼承了他的老師僧佑的觀點，認為儒道佛三教的精神價值觀念可以互融，而佛學可以修正中國傳統儒道二教的不足之處，具體說來便是精神蘊涵不夠深入、耽於世俗的弊端。劉勰在《滅惑論》中說：「至道宗極，理歸乎一；妙法真境，本固無二」，「經典由權，故孔釋教殊而道契；解同由妙，故梵漢語隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有東西，故國限內外。其彌綸神化，陶鑄群生無異也。故能拯拔六趣，總攝大千，道惟至極，法惟最尊」。在劉勰看來，儒、道、佛在「道」的問題上是可以相通的。他把「河圖」、「洛書」的傳說看作是「神理」的產物，所謂「神理」，也就是《滅惑論》中所說的「幽數潛會，莫見其極，冥功日用，靡識其然」。同時他又把儒家經典看作是聖人神道設教的工具，可以「經緯區宇，彌綸彝憲，發揮事業，彪炳辭義」，如此地加以推崇，甚至帶有某種神秘的宗教色彩，不禁使人聯想到佛法的廣大無邊。劉勰在《文心雕龍》的《原道篇》最後說：「辭之所以能鼓天下者，乃道之文也。」雖然是借用了《易經》中的話來說明文辭的作用，但實際上也與佛教的影響有關。當然，佛教也非常重視文辭的作用，劉勰的老師僧佑說：「夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌；音義合符，不可偏失。是以文字應用，彌綸宇宙。雖跡系翰墨，而理契乎神。」（《梵漢譯經音義同異記》，《出三藏記集》卷一）劉勰寫作《文心雕龍》，本身表現了他對於文辭作用的傾心與看重。

劉勰用佛教的神理概念來充實儒家和道家思想，張揚了神理的佛性特徵，他在精神之境上是以佛教的般若之神境作為宗率一切的絕境，對魏晉以來的貴無崇有都有不贊成，認為惟有佛教精神才是最高的境界．在《論說篇》中劉勰提出：「夷甫、裴頠，交辨於有無之域，並獨步當時，流聲後代。然滯有者，全繫於形用；貴無者，專守於寂寞。徒銳偏解，莫詣正理。動極神源，其般若之絕境乎。」劉勰認為魏人王衍和晉人裴頠的「有無之辨」各執一端，有片面之處，最高的宇宙境界，則是「般若之絕境」。所謂「般若」，也就是指佛教宣揚的冥會「真如」、「法性」的最高智慧。道安曾說：「般若波羅蜜者，無上正真道之根也。」又說：「大哉智度（亦即般若波羅蜜），萬聖資通咸宗以成也。」[4]道安把「般若」說成一種體悟、返歸最高的精神本體的智力，這和劉勰的意思相吻合。劉勰將這一佛教概念與老莊自然之道相融合，認為萬物之美和文章之美，都是這種精神本體的外化。劉勰是魏晉南北朝時代一位比較自覺地將佛理移入文論領域的文學思想家。

討論到這裡，便不得不將眼光稍微放遠一點來看。中國古代的人文精神與歐洲人文精神有所不同。歐洲古典時代與近代的人文精神，大都相對於宗教神學來說的，特別是歐洲中世紀之後，基督教的神學覆蓋所有的思想文化，因此，近代人文精神體現為對於宗教精神的反撥，世俗化成為人文精神的人大特點。而中國則不同，世俗化是中國自古至今的主流思想文化特徵，即使在六朝時代，儒道玄佛合流的思想文化也不同於歐洲中世紀的宗教主流文化，而是世俗文化的變型。因此，在這種時候，佛學精神對於過度世俗化，尤其是六朝後期的解構傾向的世俗文化，比如日益走向世俗的齊梁文學，便有著糾偏的功能，佛學的精神旨趣與人文深度便充實與砥勵著人們的精神意志，升華著人格境界，調劑士大夫的精神世界，解決人的終級關懷的問題，這一點，在僧佑編的《弘明集》中我們可以看得很清楚。因此，劉勰《文心雕龍》人文精神的來源，從佛學那裡可以找到許多更隱約的淵源因素，這是值得我們深入探討的課題。

二

如上所述，《文心雕龍》的經典性，在於她的高屋建瓴，融合儒佛諸家中的人文思想。劉勰當時急切要解決的是作為人文的文學其合法性何在，文學的本體何在，這是中國古典形態的人文憂患的一貫表現。我們來看一下劉勰是如何論證的。劉勰在《文心雕龍》作為「文之樞紐」的首篇《原道篇》中融合《周易》、玄學與佛學的思想資源，提出一個深刻的問題：

文之為德也大矣，與天地並生者何哉？

這句的話意思是問，這什麼說「文」的道德意義巨大，可以與天地並生而不朽呢？也就是說，「文」的存在意義何在，值得關注的是，劉勰這裡所說的「文」並不是「文學」的意思，而是指人類學與宇宙學意義上的「文」，是一種涵括天地人三者的現象與存在。這一設論，追問的是文學作為人類精神活動與天地自然的關係，也是一個帶有終極關懷意義上的追問。劉勰思考文學問題並沒有就事論事，而是從文學上升至總體性的大文化範疇高度來認識，這不能不說表現了他深刻的人文憂思。《文心雕龍。的博大精深，最重要的體現在這種人文憂思與人文情懷上面，沒有這種心胸與情懷，只是將美學與文藝學當作一門知識與工具理性，恐怕永遠也不可能達到這樣的高峰。

從文學史的發展傾向來看，劉勰是在重新找回漢魏以來的文學人文精神，張揚其中的原始的生命活力。魏晉以來，文學在走向自覺的同時，老莊的自然之道美學觀也登堂入室，從建安文學到正始文學，都將清通自然、玄遠高逸作為一代美學與文學風尚。但迄至西晉，文學漸趨華麗。齊梁時，文學精神在走向世俗的同時，情辭風格也一改建安風骨，追求華靡，雕琢日甚。文人們的審美情趣與文學表現手法越來越遠離自然，陷溺人工，不但失去了天真自然的風趣，而且在文學形式上也雕華淫靡。更主要地是，文學丟掉了對於自然與現實人生的關注，只能是成為一種形式點綴，最後會喪失生命力。在這種時候，文學要走出誤區，恢復自然活力，張揚精神人格，必須另闢蹊徑，重開天地，於是古老的《周易》中天地人三位一體的「三材」之說再一次為思想家與美學家所關注。《文心雕龍》美學思想的確立，就與自然之道的啟發有關。《文心雕龍》發揮《周易》中的三材之說，認為：

夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人蔘之，性靈所鍾，是謂三行；為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。

這一段話表現出劉勰的文學起源論與本體論相一致的觀點與方法論。在劉勰看來，文學的本體肇自天地自然，天地皆有其文采，人在天地兩儀之間，為天地靈氣所鍾，人文來自於天文與地文。在劉勰看來，聖人的經典所以偉大，並非來自於漢儒所說的迷信，而是天地自然界之道的呈現，聖人的意義在於秉承了天地自然界之道，以施行教化，劉勰看到了齊梁文學的病根在於遠離自然，無病呻吟，矯揉造作，為此他以自然之道來矯正當時「訛、濫、淫」的文風，是《文心雕龍》的基本精神與立論依據，劉勰力圖重新找迴文學的自然活力與人文精神，為此，他借用了古老的《周易》思想，強調文學不能脫離自然，不能成為無本之木，無源之水，從而扭轉了當時文學脫離自然，失卻靈魂的弊端，高揚了文學的人文精神。《文心雕龍》傳導了自古以來的中華人文精神特點，即以自然為人文的本體，而不是像西方中世紀那樣，以宗教神學作為人文的始祖。

但是劉勰的高明之處，還在於將哲學與美學、文學問題天衣無縫地結合在一起。劉勰在談到文學作品的美感力量時，劉勰吸取了先秦兩漢以來文論中重視情感的觀念，特別推崇文藝的情感教化力量，並將其與自然之道相結合。為引他推崇建安文學的自然真誠的風格特點。劉勰大聲疾呼：「夫以草木之徵，依情待實；況乎文章，述志為本，言與志反，文豈足征？」劉勰認為文學作品中，作者的情感的宣發是一個自然而然的過程，任何造作都是無濟於事的。

劉勰《文心雕龍》開創了中國古代文學批評對於文學理論問題分層研究的範例，它將文學理論置於一個既有內在聯繫又有相對獨立的分層研究的平台上進行。在《序志》中，他自敘其理論的分層結構：「蓋《文心》之作也，本乎道，師乎聖，體乎經，酌乎緯，變乎騷：文之樞紐，亦云極矣。若乃論文敘筆，則囿別區分，原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統：上篇以上，綱領明矣。至於剖情析采，籠圈條貫，攡《神》、《性》，圖《風》、《勢》，苞《會》、《通》，閱《聲》、《字》，崇替於《時序》，褒貶於《才略》，怊悵於《知音》，耿介於《程器》，長懷《序志》，以馭群篇：下篇以下，毛目顯矣。位理定名，彰乎大衍之數，其為文用，四十九篇而已。」可見《文心雕龍》這種分層與總合相統一的方法，是劉勰藉助於他深厚的哲學修養而形成的方法論，劉勰具有深湛的哲學與佛學的修養，他對於儒玄佛的思維方式瞭然於心，深契其中三昧。因此，他的文學理論具有藝術哲學的高度，可以說是一種美學精神的建構，而不是如他在《序志》中所批評的漢魏以來論文諸家「各照隅隙，鮮觀衢路」的片面方法。中國古代的哲學與文化對於精神範疇問題的探討往往是從總體上去把握的。劉勰對於文學理論的分層研究，也明顯地體現出這一點，既看到其獨立性，又關注其中的通貫性，舉一隅而反三。這不能不說得益於他的人文精神與哲學修養。後世文論沒有再出現這樣體大思精的文論作品，其中哲學修養的缺失是一個重要的原因。

在當時的文學論爭中，劉勰採取了「擘肌分理，唯務折衷」的公允態度，在當時的文學論爭中，他並沒有如裴子野那樣，一味走向復古，而是要求文章有緊實的情志內容，以挽救文風之流弊。劉勰讚揚建安文學和阮籍、嵇康的作品，對當時的聲律、對偶、用典之美也詳加研討。然而，劉勰尖銳地針砭當時文學創作領域中訛、濫、淫的文風，難以為文學圈裡的其他人所接受。劉勰雖然受到昭明太子的賞識，但是整個時代的文化氛圍，尤其是宮廷文化趣味與他的精神世界是格格不入的。儘管劉勰從「齒在逾立」(三十歲左右)開始，經過五、六年的努力寫成《文心雕龍》，然而竟然「未為時流所稱」。（見《梁書·劉勰傳》）這是對劉勰心靈的沉重打擊。我們從他在《文心雕龍》的《知音篇》發出的「知音其難哉!音實難知，知實難逢，逢其知音，千載其一乎」的慨嘆中，可以窺見其內心的孤憤。在萬般無奈下，劉勰只好背上書稿，扮成小販，去叩當時文壇領袖、世家大族文人沈約的車駕，以求知音。沈約讀後，「大重之，謂為深得文理，常陳諸几案」，但是《文心雕龍》的精神實質並沒有得到沈約和其他文壇當道人物的認同。相比來說，劉勰的運氣還比較好，另一位詩歌評論巨子、《詩品》的作者鍾嶸去走沈約的門路，卻遭拒絕。從劉勰到鍾嶸，由於對當時的文藝現狀持批評態度，不合時尚，遭到冷落，乃是必然的。

《文心雕龍》在當今的人文建樹，具有非凡的意義。中國在向前發展中，伴隨著經濟的全球化，審美的平面化與市場化，以及電子傳媒的無限擴張，引起人的精神世界與審美精神的世俗化，這既是必然的結果，具有解放思想，熱愛人生的積極一面，同時也使大眾沉溺在狂歡的虛幻之中，精神信仰出現真空，帶來了許多負面的作用。對此，許多人是一概加以肯定，稱之為後現代主義的時流。筆者並不同意這種全盤肯定的觀點。[5]其實，反觀歷史，中國文化的世俗化既是它的特點與優點，同時也是它的致命的缺點，由此帶來國民心態的油滑與善變，缺乏崇高與神聖，這是熟悉中國傳統文化的魯迅先生終生為之痛心與批判的國民劣根性，而文藝作為國民精神的火花，最直接地呈現出這種病態心理。比如，六朝時從西晉開始，許多士族中人把人性的解放曲解成人慾的釋放。其結果便是人文精神的消解與趣味的鄙俗化，也是對人性的褻瀆。後來由南入北的庾信在反思梁亡時，曾直斥梁代君臣精神的鄙陋：「眼前一杯酒，誰論身後名？」西晉末年一些貴遊子弟「皆祖述於(阮)籍，謂得大道之本。故去巾幘，脫衣服，露醜惡，同禽獸。」（《世說新語·德行》注引王隱《晉書》）但這种放盪由於失去了正始名士的內在憂患意識，早已成了東施效顰。至於成書於晉代的《列子·揚朱篇》，更是西晉世族豪貴們縱慾觀念的真實寫照。它宣傳：「人之生也，奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾！」雖然它對於破壞虛偽的名教有一定的作用，但同時也摧毀了人們的精神世界，對於文學中人文精神的消解，起到了釜底抽薪的作用。西晉朝野奢靡成風，世族貪婪成性，到南朝時一發不可收拾，同這種人生哲學的流行是有密切關聯的。詹福瑞先生曾用「走向世俗」來概括南朝詩歌思潮，這是很到位的看法。[6]站在今天的角度來看，「走向世俗」固然有其合理與必然的一面，未可一概否定，但同時也造成人文精神的流失與國民精神的頹廢，形成末世心態。而在這種時候，反抗時流，堅守素志，這便與當時的陶淵明與劉勰一樣，是一種人文精神的固守，即蕭統所說的「橫素波而傍流，干青雲而直上」。

這種人文堅守很重要的一點便是無畏的批判精神與勇氣。劉勰終其一生，是一位孤獨者，他不為當時人所認同，不受當時重視，有時也不得不去叩當時的重要人物沈約的車駕，但是從總的方面來看，他是堅強的，尤其最後重返定林寺，燔發出家，用看似極端的方式來與時流訣別，這種方式在今天看來有些過分，但是當時比起沈約之流的善變，卻具有一種人格感召的意義。劉勰直斥當時的文學潮流過於俗濫：

辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文綉鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫。蓋《周書》論辭，貴乎體要，尼父陳訓，惡乎異端，辭訓之奧，宜體於要。於是搦筆和墨，乃始論文。

劉勰直言當時的文風背離了聖人之道，人文之要。他坦陳自己要繼承孔孟之道來論文。如前所述，這種古典人文傳統往往以復古和形態出現，但是內在的精神卻是一種人文憂思與人文精神。需要極大的勇氣，比起當時貴族文人的大紅大紫，劉勰一輩子在坐冷板凳，死後也長時間的得不到承認，但是由於他的文化批判涉及人生與文化的根本問題，這些問題具有永恆性，因此，受到後世的響應，並非偶然。

當然，人文精神往往與宗教精神相通，但是更多的卻是需要理性的分析，而不是一味的迷狂。《文心雕龍》在這一點上體現出中國古代人文精神中的理性意識。既有文之樞紐的五篇作為形而上的總綱，又有論文敘筆的文體論與剖情析採的、創作論等等，通過這樣的體系建構，我們可以清晰地看到《文心雕龍》人文與理性地合理分布，哲學的升華與實證的解剖相結合的典範。而且，劉勰在寫作時遵循的是一種公正的尺度。他充分顧及到《文心雕龍》的難度，因為他要涉及文學批評的方方面面，既要有總體建構，也要有個案分析，還要對於歷史上與現實中的作品作出實事求是的分析與評判：「及其品列成文，有同乎舊談者，非雷同也，勢自不可異也；有異乎前論者，非苟異也，理自不可同也。同之與異，不屑古今，擘肌分理，唯務折衷。按轡文雅之場，環絡藻繪之府，亦幾乎備矣。但言不盡意，聖人所難，識在瓶管，何能矩矱。茫茫往代，既沉予聞；眇眇來世，倘塵彼觀也。」（《序志》）因此，《文心雕龍》的人文精神與批評典範也昭示我們，對於時流的否定與批判，並非回到過去，如裴子野等人的復古思路，而是將人文憂思與為天地立心的公正中允結合起來，關注現實，感受作品，使激情與理性融化在文學批評實踐之中，以推動當今文化建設與文藝事業的健康發展。

注釋：

[1]參見李振宏主編《元典文化叢書》之一、戚良德著《〈文心雕龍〉與中國文化》，河南大學出版社，2005年版。

[2]《梁書·沈約傳》。

[3]四部叢刊影印本《弘明集》卷八。

[4]《合放光光贊略解序》，《出三藏記集經序》卷七。>

[5]參見筆者所著《傳統美育與當代人格?緒論》，人民文學出版社，2002年版，第1頁。

[6]見詹福瑞著《走向世俗---南朝詩歌思潮》，百花文藝出版社，1995年版。

2007.9.1於北京南郊寓所