讀書||牟宗三：中國哲學十九講·第四講（二）

（二）

抱持以上這兩種態度的人雖然背景各有不同，但是都不能得儒家之實。我們說他們都不能得儒家之實，這是不是有根據呢？當然有。講學問是不能憑空亂講的。我們在前面說過，講學問有三個標準，第一個是文字，第二個是邏輯，第三個是「見」(insight)。先秦儒家論語、孟子、中庸、易傳這個發展，他們的生命是相呼應的，這個眉目是很清楚的，他們息息相關，你不能拿論語、孟子來排斥中庸、易傳，你也不能拿中庸、易傳來輕視論語、孟子。雖然孔子離孟子一百多年，離中庸、易傳兩三百年，但是這些人的生命是若合符節、是相貫穿的。孔子雖然把天包容下來，但是他不多講話，「夫子之言性與天道，不可得而聞也」。（論語公冶長篇）。孔子的重點是講仁，重視講仁就是開主體，道德意識強就要重視主體。仁是我自己的事情呀，「我欲仁，斯仁至矣。」（述而篇），「一日克己復禮，天下歸仁焉。」（顏淵篇）。孔子從那個地方指點仁呢？就從你的心安不安這個地方來指點仁。孔子的學生宰予說三年喪太久了，改為二年行不行呢？孔子就問他：「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」（陽貨篇）。宰予說：「安。」孔子就說他是不仁。你說「安」就是不仁，那麼如果是「不安」，這仁不就顯出來了嗎？這就是自覺。用現在的話說就是道德的自覺。道德的自覺心當然是主體，你講道德意識怎麼可以不講主體呢？就是因為道德意識強，所以主體才會首先透露出來。你不喜歡講主體，那你怎麼能講中國文化呢？不只儒家重視主體，就是道家、佛家也同樣重視主體，中國哲學和西方基督教不同就在這個地方，你反對講主體你能相應嗎？有人以為講主體就沒有客體了，其實客體照樣有，問題是在如何講法。中國文化、東方文化都從主體這裡起點，開主體並不是不要天，你不能把天割掉。主體和天可以通在一起，這是東方文化的中一個最特殊、最特別的地方，東方文化和西方文化不同最重要的關鍵就是在這個地方。有人討厭形上學，也討厭那個天，他們說儒家的道理是在人倫日用之中，所以人同此心，心同此理，它有普遍性。這個意思是不錯，儒家是有這一方面，所以它「極高明而道中庸」，你著重這一面是可以，但是你不能因為著重這一面而否定天那一面。

近代還有一些人不喜歡講道德，他們一聽到道德就好像孫悟空聽見金箍咒一樣，渾身不自在。其實你怕道德作什麼呢？你怕道德就表示你自己不行。現在的人總以為道德是來束縛人的，所以就討厭道德、討厭宋明理學家，因為理學家的道德意識太強。其實，道德並不是來拘束人的，道德是來開放人、來成全人的。你如果了解這個意思就不用怕。如果人心胸不開闊、不開放，那麼人怎麼能從私人的氣質、習氣、罪過之中解放出來呢？人天天講理想就是要從現實中解放出來，要解放出來只有靠道德。

我這樣點一點就可以把儒家的系統性格給你們擺出來。我們說儒家重視主體，那麼儒家的這五部經典中有那些觀念是代表主體呢？我們要知道，儒家主要的就是主體，客體是通過主體而收攝進來的，主體透射到客體而且攝客歸主。所以儒家即使是講形而上學，它也是基於道德。儒家經典中代表主體的觀念比如孔子講仁，仁就是代表主體。仁也可以說是「理」、是「道」，假如把仁看成是理、道，那麼仁也可以看成是客觀的東西。但是客觀的東西並不就是客體，並不一定表示是外在的東西。我們說仁可以是客觀的東西，這是從理、道的普遍性來規定的。說它是客觀的和說它是外在的對象（external object）是不一樣的。我們說仁是個理、是個道，那它就是客觀的。它之所以為客觀，就是因為它是理、道的關係，因為理、道是客觀的。理、道為什麼是客觀的呢？用康德的話來說，就是因為它有普遍性和必然性這兩個特性。而且康德講普遍性和必然性都是由主體發。十二範疇不是就有普遍性和必然性嗎？它是從主體發的，它也不是external object呀。我們說客觀就是這個意思。但是，我們固然可以把孔子的仁講成是理、道，然而它不一定只是理和道，仁也是心。在理學家中，朱子就把仁看成只是理、道，他不喜歡拿心來說仁。但是孔子明明是從心來說仁，講仁而不牽涉到心是不可能的。仁是理、是道、也是心。孔子從心之安不安來指點仁就是要人從心這個地方要有「覺」，安不安是心覺。仁心沒有了，理、道也就沒有了。因此仁就不只是理、道，仁也是心。

所以到了孟子就以心講性，孟子講性就是重視主體這個觀念。儒家講性善這個性是真正的真實的主體性(real subjectivity)。這個真實的主體性不是平常我們說的主觀的主體，這是客觀的主體，人人都是如此，聖人也和我一樣。人人都有這個善性，問題是在有沒有表現出來。這樣一來，這個性就是客觀的主體性。心理學的主體就是主觀的主體。

除了論語、孟子以外，中庸、易傳也一樣講主體，大學也講主體。中庸講「慎獨」就是講主體，是從工夫上開主體。大學也講慎獨。中庸講誠，基督教也可以講誠，但是基督教不能講主體，所以基督教開不出慎獨這條路來，主體之門沒開。慎獨這個學問是扣緊道德意識而發出來的。慎獨這個觀念孔子沒有講，孟子也沒講。如果你要追溯這個觀念的歷史淵源，那當該追溯到誰呢？當該是曾子。慎獨是嚴格的道德意識，在孔門中道德意識最強的是那一個？就是曾子。我們憑什麼說慎獨是由曾子開端呢？我們能不能從文獻中找出線索來呢？曾子不是說「吾日三省吾身」嗎？（論語學而篇）。孟子曾經用兩個字來說曾子，就是「守約」這兩個字。（孟子公孫丑上）。守約就是慎獨的精神。所以慎獨這個觀念是緊扣孔門下來的。因此中庸、大學都講慎獨。中庸怎麼講慎獨呢？中庸首章說「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。……」這個慎獨是通過「天命之謂性」這個性體。性是首先提出來的，性是個主體，但是這個主體必須通過慎獨這個工夫來呈現，這個慎獨的獨、獨體的獨是從性體那個地方講的。大學也講慎獨呀，它是從誠意講：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至；見君子而後厭然，揜其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰：『十目所視，十手所指，其嚴乎！』富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。」這些都是嚴格的道德意識。所以慎獨是最重要的。後來王陽明講致良知，還是由慎獨工夫轉出來。你如果只是憑空講個「良知」，那主體義就顯不出來，所以他要「致良知」。良知就是獨體，所以才說「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。」

現在我們再講易傳。易傳固然是宇宙論、形上學的意味重，因為它牽涉到存在，是從天道講。但是它從天道講，它也貫通了主體方面這個性，它也不是憑空地來講。易傳講「窮神知化」（繫辭下），這個「神」照儒家、照易傳的立場當該從那個觀點來了解呢？「神也者，妙萬物而為言者也。」（說卦）。這個「神」是通過「誠」講的。它不是像基督教的上帝那個神，也不是從氣化上講的那個神。我們平常說一個人「有神采」、「神氣的很」，這個「神采」、「神氣」的神是material是屬於氣的，是屬於形而下的觀念。儒家易傳講「神」，它是個形而上的。它之所以為形而上的，是靠什麼觀念來定住呢？是通過「誠」。中庸、易傳都講誠，誠是一種德性，是屬於道德的。因此它這個神是形而上的，它不是屬於material，屬於形而下的。所以你如果把易傳的「神」從氣上來講，那就是不對。可是，一如果你把它講成是個人格神（Personal God），那也不對，因為中國人沒有這個觀念。易傳講的這個神就是通過主體而呈現的，窮神你才能知化，化就是宇宙的生化。這就成了宇宙論。但是這個宇宙論並不是空頭講的宇宙論，你要窮神才能知化，從神這個地方講天道、講幹道，就是講創生之道。所以儒家發展到了中庸易傳，它一定是「宇宙秩序即是道德秩序」（Cosmic order is moral order），它這兩個一定是合一的，這兩者是不能分開的。如果照我們前面所說的那兩種態度來看，這兩者是合不在一起的，因此「宇宙秩序即是道德秩序」這句話他們就不能講。因為這兩者是合一的，所以易傳也不能離開道德意識來了解，儘管它講「大哉干元，萬物資始」，好像形上學的意味很重，其實它背後的底子還是moral。所以坤文言裡面講「直其正也，方其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤。直方大。不習，無不利。」有人就把「直方大」的直說成是幾何學上的直線，方是square，大是無限的空間（infinite space），他就是不從道德方面講。但是在「直方大」上面明明說的是「敬以直內，義以方外」，這明明是道德，你怎麼可以把它講成幾何學呢？

最後我們還要提一提大學。大學裡面講三綱領、八條目，它也是從主觀的實踐到客觀的實踐，它把儒家實踐的範圍給你規定出來，但是它本身的方向卻不確定。它主要是列舉了這些實踐綱領，可是卻沒有對這些綱領作什麼解釋。比如大學說「明明德」，但是什麼是「明德」呢？「止於至善」，什麼叫「至善」呢？「至善」究竟是落在那個地方呢？這在大學裡面都不清楚，所以在這些地方就有不同的態度，講大學的人也就有不同的講法，最典型的兩個態度就是王陽明的講法和朱夫子的講法這兩者。朱夫子那個講法是順著大學講大學，這是最自然的講法，一般人也最容易走朱夫子這條路。朱夫子講儒家是以大學為標準。朱夫子的講法儘管很自然，比如致知格物、格物窮理，這很自然，但是他有一個毛病，他拿大學作標準來決定論語、孟子、中庸、易傳，結果通通不對。可是，如果你把大學講成王陽明那種講法，那也太彆扭，你怎麼知道大學表面「致知」的知就是良知呢？這也很麻煩。大學裡面的致知、格物未必就是王陽明的那種講法。王陽明是用他的良知教套在大學裡面講，他這種講法在文字上是沒有根據的，但是他的講法有一個好處，在義理上來說他的講法合乎儒家的意思。王陽明是拿論語、孟子來規範大學，朱夫子是拿大學來決定論語、孟子、中庸、易傳。所以儒家系統到後來就分歧了。

那麼，我們看大學當該採取什麼態度呢？大學只是把實踐的綱領給你列出來，但是要如何實踐，實踐的那個領導原則是那個方向，大學裡面不清楚。因為大學本身不明確，那麼到底要如何來實踐呢？這個道德實踐後面的基本原則到底是什麼呢？這個地方我們當該以論語、孟子、中庸、易傳來作標準，用它們來規範大學。我們不能反過來以大學為標準來決定論語、孟子、中庸、易傳。至於大學本身的原意究竟是什麼，這是個很麻煩的問題。唐君毅先生對大學的原意有一個講法，他那個講法也許比較好一點。（參閱中國哲學原論導論篇「原致知格物」）。因為大學本身不明確，所以我們講儒家的時候並不太著重大學。以前的人重視大學是因為朱子的權威太大，朱子講大學，所以人人講大學。就是王陽明也是從大學入手，但是他把朱子的那個講法扭轉過來。王陽明是孟子學，他講大學是孟子學的大學。朱夫子的大學則是以程伊川的講法為根據。

以上我們講的就是先秦儒家這五部經典，透過剛才所講的我們就可以了解儒家這個系統的性格，以及儒家這個系統裡面的主要觀念和問題。如果我們把儒家當個哲學來看，那麼儒家這個系統就可和康德那個系統相對照。這個眉目大家一定要把握住。講儒家一定是這樣講，沒有其它的講法，這樣了解儒家才是相干的、恰當的了解。現在有些人講儒家，或是通過聖多瑪那一套來講，或是通過柏拉圖哲學、亞理斯多德哲學來講，這些統統是不行的。你贊成不贊成儒家是另一回事，你可以不贊成，但是儒家本身的義理它的原意是如何，這你得先作恰當的了解才行。先作恰當的了解是第一個問題，了解了以後你可以贊成也可以不贊成，這贊成不贊成是第二個問題。你不能一下就用聖多瑪、柏拉圖那一套來講儒家，這是比附、猜測，這種講法是不行的。

我們在現在講中國學問是很困難的，因為中國以前的文獻並不像西方哲學那樣有系統，並沒有那麼清清楚楚的給你擺出來。中國的文獻常常是這裡一句那裡一句，這就必須靠你文獻熟，你孤立地看是不行的，孤立地看一句話，可以有種種不同的講法。洋人講中國的東西困難也就在這個地方。因為他了解的文字是死的，他孤立地看這一句，他不知道每一句話在我們行文的時候有上下文的文氣，你不看上下文而光看一句話是不行的。再進一步說，這句話也不只是套在上下文氣中來講，有時候它沒有上下文氣，那麼要拿什麼作它的文氣呢？這個時候就以全部儒家的義理作它的文氣。假定你不了解儒家的義理，那你講這句話就會講錯，因為它這句話是根據全部儒家經典而說的。比如，程明道就說過這麼一句話：「觀天地生物氣象。」在他的語錄裡面劈空來這麼一句話，沒有上下文。這句話是個很簡單的句子，文法也沒有什麼複雜，這要翻譯成英文不是很容易嗎？這句話要是你懂得儒家的經典，那你一看就知道它的意思；假定你不懂儒家的經典而把它孤立的看，那你就不了解，不了解你就翻錯。這不但是洋人翻錯，連中國人都翻錯。有許多人都把這「觀天地生物氣象」中的「生物」看成名詞，即是有生之物，這是不對的。這個「生物」應當是順著中庸所說的「天地之道可一言而盡也：其為物不貳則其生物不測」之「生物」來了解，「生物」即是創生萬物，「生」是動詞。這才是恰當的了解。

今天我就簡單地給大家點一點儒家這個系統的性格以及它裡面的主要觀念和問題。如果大家想詳細了解儒家，那可以看一看「心體與性體」。今天我們就講到這裡。

（陳博政記錄）

〔第四講完〕