試析中國凈土思想發展的路徑-中國佛學網-www.china2551.org

【內容提要】凈土是印度佛教中的一種思想，這種思想在中國呈現出兩種不同的發展方向。一種是以義學為特徵的唯心凈土，一種是以救贖為特徵的彌陀凈土。前者表現為對現實社會的積極改造，目的是要建立人間凈土；後者表現為對現實社會的悲觀失望，目的是往生極樂世界。 凈土是印度佛教的一種很原始的思想。早在反映原始佛教精神的經典《阿含經》中就有反映。《阿含經》中提出，如果眾生要擺脫現實生活的痛苦，可以獨身到僻靜的地方如森林、石窟等修行禪定。修行禪定到一定的程度就可以升天，擺脫痛苦。另外，其後的《本生譚》中，也出現了大量的凈土觀念。到大乘佛教時期，凈土思想廣泛流行開來，也出現了種種的凈土觀念。 佛教中的這些凈土觀念都隨著佛教經典的翻譯傳入中國。其中早期比較流行的是彌勒凈土。彌勒凈土是彌勒菩薩修行所得到的兜率天凈土。反映彌勒信仰的主要經典有《彌勒成佛經》、《彌勒下生經》、《彌勒上生經》等。這一信仰的主要內容是眾生信仰彌勒，最終得到解脫，到了兜率天內院。經過了一段時間，大家隨彌勒下生，拯救眾生。彌勒在龍華樹下三會說法，拯救了無數的眾生。彌勒信仰的核心在於改變現實社會，這不可避免地導致對現存社會的不滿，因此，彌勒凈土履次遭受磨難，最後只能殘存於下層的民眾之中。繼彌勒凈土而起的是彌陀凈土。反映彌陀凈土的主要經典是《無量壽經》、《觀無量壽經》和《阿彌陀經》以及《凈土論》等，這些經典為人們描繪了一個奇妙無比的極樂世界。彌陀凈土早期主要在一般民眾中流行，後來禪宗等佛教宗派也吸取凈土思想，彌陀凈土最終成了中國佛教的共同追求。 　　　　一、凈土宗與凈土 彌陀凈土所描繪的阿彌陀佛西天極樂世界的種種美妙，很快吸引了中國人民。尤其是彌陀凈土經典中的凈土念佛思想更是為人們所喜歡。不過，早期中國人所理解的念佛並不是後來的口稱阿彌陀佛的名號，而是將念佛作為一種禪定來看待的。但是從北魏的曇鸞大師開始，口稱念佛的思想就開始冒頭，並經過道綽、善導的發揚光大，口稱念佛作為念佛的唯一方式就開始固定下來。一種以阿彌陀佛國為信仰對象、以稱名念佛為往生手段的凈土宗就成立了。 凈土宗以凈土為歸趣，以念佛為手段。但這種方式並不是很容易為人們接受，凈土宗的祖師們也是經過了很多的努力的。與其他的佛教宗派一樣，凈土宗也是通過判教確立凈土宗的地位的。所謂判教，就是折中佛教的種種經典，凸現本宗經典地位的重要性。判教思想的出現是佛教在中國發展的必然。這是因為： 從客觀方面來看，佛教的經典是釋迦牟尼佛在各種具體情況下，為了教化眾生而說道理的記載，其目的是為了解救眾生的悲苦。由於面對的聽眾不同，所以對同一個問題，佛的說法也不盡相同，對後來的僧人來說，就必須將這些矛盾化解，以消除其消極影響。從主觀方面來講，佛教傳入中國之後，距離佛的時代已經很遠了，人們對於印度的一些背景知識比較缺乏，所以對於印度僧人不矛盾的佛經，對於中國僧人就可能矛盾。另外，佛教的翻譯是一種隨機的事業，基本上是翻譯者懂哪種佛經就翻譯哪種佛經。所以，常常是反映原始佛教時期的經典與反映大乘佛教的經典相互混淆，這樣人們就不容易理解他們之間的差別，誤以為經典之間存在著矛盾。這可以說是佛教判教思想的外在原因。另一方面，佛教在中國發展到一定的程度，出現了一些專奉某一部或某一類經典的情況，於是宗派的出現就提上了日程。而要創宗立派，就需要採取一定的方法或手段，將傳入的佛教經典進行總結融會，使之成為一套比較完整有序的理論體系，以顯示本宗本派經典的重要性。 有了這樣的思想基礎，判教的出現就是勢所必然。在中國，最早出現的判教是天台宗的智顗智者大師。智顗在繼承南嶽慧思的思想基礎上提出了五時八教的判教思想。他以時間作為參照系，依據華嚴經的三照說與涅槃經五味說，將釋尊一代說教分為五個階段，並確立了天台宗所依據的《法華經》在整個佛教經典中的最高地位。天台的判教思想影響很大，以後各宗的判教基本上是按照這一體系進行的。 凈土宗吸取了天台諸宗的判教思想，依據時機相應的原理，提出了自己的判教理論。 中國佛教的凈土判教思想，首先是來源於印度的龍樹菩薩。龍樹菩薩在《十住毗婆沙論》提出：佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂，菩薩道亦如是。或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越者。所謂阿惟越，是梵文音譯，意思是不退轉，這裡指達到不再退回到凡夫的菩薩階位。龍樹菩薩根據眾生的根機的不同，將釋迦的八萬四千法門一分為二：根機好的人，應勤行精進，根機差的人，不妨念佛。不過龍樹菩薩解釋易行道的內涵較為寬泛。念佛是指恭敬稱念十方佛名，即得不退於阿褥多羅三藐三菩提。 曇鸞大師繼承了龍樹菩薩的這一判教思想，並加以獨創性的詮釋闡發。他認為：所謂難行道，是指在五濁惡世、無佛出現時，求得不退轉。但曇鸞認為這是不可能的。在這五濁惡世，又有各種各樣的不利因素阻礙人們的修行。他認為主要有五種：一是各種佛教之外的學說盛行，使求得不退轉的佛教菩薩修行法門得不到弘揚。二是聲聞等二乘人自私自利，只求自我解脫，沒有體現佛的大慈大悲。三是有一些無賴惡人，破壞了佛的盛德。四是顛倒善果，破壞梵行。五是單獨依靠自力，無佛的外力加持。由於以上這些原因，導致修行路上的困難很大。「譬如陸路，步行則苦。」所謂易行道，就是只憑藉著信佛的因緣，希望將來能夠往生到極樂凈土。他所要求的不是今生今世的出離，而是依靠阿彌陀佛的願力，往生到清凈的極樂國土。因為是依靠阿彌陀佛的願力加持，所以這就像行路，「乘船則樂。」可以看出，曇鸞大師對難行道與易行道的解釋，與龍樹菩薩的判教有明顯的不同：第一，龍樹菩薩認為難行易行的區分主要表現為自力與他力，無論難行道還是易行道均能在此土今身獲至不退轉地。而曇鸞大師則認為：於此土得不退轉是難行道，唯有往生凈土而證阿惟越致，才是易行道。言外之意，今生今世是不可能到達不退轉的。第二，龍樹菩薩主張稱念十方諸佛名號皆屬易行道之法。而曇鸞大師則認為：唯有稱念阿彌陀佛的名號才屬易行道，娑婆眾生由於阿彌陀佛本願力量，方能往生西方凈土，證得不退轉地。 道綽大師繼承龍樹、曇鸞難行道與易行道的判教理論，根據當時佛教發展的狀況，對一代佛教加以區分，提出聖道門與凈土門的分別，從而發展了凈土宗的判教理論。 什麼是聖道門？在現實的娑婆世界憑藉自身的力量，積極修行，最後證得無上之法的法門，就叫聖道門。什麼是凈土門？積極稱念阿彌陀佛名號，憑藉阿彌陀佛的本願力量，往生凈土，入聖得果的法門，稱為凈土門。 聖道與凈土二門，都是佛所說，二者沒有高低上下之分。但是沒有高低上下並不等於對於所有修行的人都適應，修行必須對機，也就是說必須根據每個人的具體情況，採取具體的方法。道綽認為，聖道門，離佛的時代已經很遙遠了，而且道理比較艱深。現在是末法時代，眾生是沒有任何可能性依靠修行此教而得到解脫。道綽引用《大集經·月藏分》「我末法時中，億萬眾生起行修道，未有一人得者」作為明證。這就是說，在末法時代，億萬人在聖道門修行，但沒有一個人取得成功。因此，在當今的末法時代、五濁惡世的情況下，唯有凈土一門可以使人得到解脫。所以十方諸佛大慈大悲，勸眾生歸信凈土。縱使有的眾生一生作惡，只要他臨命終時，十聲稱誦阿彌陀佛名號，一切影響往生的因素就會自然得以消除。所以念佛正是適應今日末法時機的殊勝教門。 道綽之後的善導，繼承了道綽的聖道門與凈土門的劃分，進而提出只有凈土一門才是末法時代的唯一法門，依據漸悟與頓悟的區別，認為凈土法門是頓悟，而且是唯一的頓悟法門。並對當時流行的彌勒凈土進行分析，認為彌陀凈土的各方面情況要遠遠高於彌勒凈土。 凈土祖師通過判教確立了凈土宗在當時的地位，在此基礎上，凈土宗將其念佛法門凸現出來。念佛，本來是佛教修行中的一種，它是一種禪定。按照印順法師的理解，這是因為佛去世後，眾弟子對佛的想念而產生的。但到曇鸞時，就已經將念佛法門進行了簡別。曇鸞認為，所謂念佛，既包括憶念，也就是禪定的方式，也包括口稱念佛。在他看來，二者都是必不可少的。尤其是口稱念佛，應該是末法時代的人們修行的唯一法門。後來的道綽，儘管沒有放棄憶念念佛，但稱名念佛作為修行的唯一法門已經是呼之欲出了。到了善導的時代，稱名念佛已經是凈土宗的別稱了。當然，善導的工作是主要的。善導除了在理論上對反對凈土宗的觀點進行辯解之外，其弘法的重心是落實在實踐上。善導大師的念佛非常有效，據當時的史料記載，說他每念一聲佛號，就從口中吐出一個蓮花。因此，京城各界人士紛紛皈依他，向他學習凈土念佛法門，以至於出現了一些厭世輕生的現象。 由於凈土宗的念佛理論簡單易行，因此，很受人們的歡迎。無論是士大夫還是一般的百姓，都將南無阿彌陀佛六個字掛在嘴邊，以至出現了「家家彌陀佛，戶戶觀世音」的景象。凈土念佛法門的流行，實際上是自從佛教傳入中國以來民間傳統的繼續。佛教剛剛傳入中國時，人們對於佛教並不理解。但當時的人們很快就接受了佛教，這是因為人們將佛教看成了所謂的道術之一，認為它可以給人帶來現實的利益。後來，魏晉時期，玄學興起。士大夫階層開始對佛教的義理髮生興趣。儘管是一種誤讀，但畢竟是接受了佛教。與此同時，反映民間佛教的各種造像寫經等也是非常的盛行。到隋唐，凈土宗開始成立，將複雜龐大的佛教義理簡單化，使修行的方式與理論合一，人們只需稱名念佛就可以了。 　　　　二、禪宗與凈土 凈土宗稱名念佛的流行，給當時義學宗派很大的刺激，他們不能無視這一事實。於是，其他的佛教宗派也開始將凈土念佛理論納入自己的思想體系中。 首先，不承認西方凈土的現實性。一些義學宗派認為所謂的凈土不過是佛的別時意說，不能執著為實有。所謂別時意，是出於真諦所翻譯的《攝大乘論》，意思是說凈土是佛的對機說法，不能執著。如「若有人誦持多寶佛之名，決定於無上菩提不會退轉」，（註：《大正藏》第47卷，第439頁上。）這就是別時意，並不能執著地認為只要念佛就能夠不退轉。用世親《攝大乘論釋》的解釋就是：如果眾生因為懶惰的原因，不肯修行。為了鼓勵他修行，就施以方便說。比若念佛能夠不退轉，就像用一文錢為資本不斷經營，得到千錢萬錢，並非一錢就是一萬錢。念佛也是如此，並不是說只要誦持佛好，就能得到不退轉，它只是一種達到不退轉的手段而已。這種觀點經過攝論師的宣傳，影響很大。別時意說對於有一定佛學基礎的士大夫階層和水平較高的僧眾具有一定的說服力，但對於普通民眾的效果恐怕有限。 其次，否定凡夫入報土。凈土宗認為西方凈土是阿彌陀佛的報土所在，凡夫經過念佛修行，將來能夠往生於此。這種觀點幾乎遭到當時其他宗派的一致反對。他們有的認為西方凈土不是報土，如凈影寺慧遠、天台的智顗、三論的吉藏等，判阿彌陀佛凈土為事凈粗國土；有的認為阿彌陀凈土是報土，但凡夫不能往生。總之，就是不肯承認凡夫往生佛報土的可能性。 再次，提出唯心凈土理論。凈土宗的弘化範圍之廣、影響信眾之深入，迫使其他各宗不得不在表面上承認凈土宗的凈土理論，但在實質上他們並沒有真正承認凈土宗。他們根據《維摩詰經》中的「心凈則土凈」觀點進行發揮，認為所謂的凈土只不過是人們的觀念產物，真正的外在凈土是根本不存在的。修行稱名念佛法門，希冀往生西方凈土是不可能實現的。 禪宗作為中國佛教義學的發展，在西方凈土問題上堅持了佛教義學的一貫立場，如《壇經》中記載：「使君禮拜又問：『弟子見僧道俗，常念阿彌大（陀）佛，願往生西方，請和尚說，得生彼否，望為破疑。』大師言：『……迷人念佛生彼，悟者自凈其心，所以佛言：隨其心凈，則佛土凈。使君，東方但凈心無罪，西方心不凈有愆。迷人願生東方西方者，所在處並皆一種。心但無不凈，西方去此不遠；心起不凈之心，念佛往生難到。……使君但行十善，何須更願往生。』」（註：《大正藏》第48卷，第341頁中。）慧能是南宗禪的代表性人物，後來的禪宗基本上以南宗禪為代表，因此，他的說法影響禪宗很大。 儘管禪宗等佛教宗派採取了種種方式試圖消解凈土宗的影響，但是並不能消除凈土宗的影響。一種理論或者修行方式是否具有生命力，不在於一些理論家的觀點如何，而是取決於是否能夠掌握群眾。要掌握群眾，就必須被群眾所掌握。凈土宗的稱名念佛往生的理論，確實掌握了群眾，因此影響力很大。有見於此，禪宗開始有意識地吸取凈土宗的念佛思想，於是禪凈雙修開始出現。 開創禪凈雙修的人物是五代時的永明延壽。永明延壽一反禪宗人士對凈土念佛的疑慮，主張禪宗人士也應念佛，禪凈應該雙修。延壽著《萬善同歸集》，分別從理事無礙、權實雙行、二諦並陳等十個法門論述禪凈雙修。延壽在所著的《萬善同歸集》中引證唐代慈愍三藏之說云：「慈愍三藏云：『聖教所說，正禪定者，制心一處，念念相續，離於昏掉，平等持心。若睡眠覆障，即須策勤念佛，誦經禮拜。行道講經說法，教化眾生，萬行無廢，所修行業，迴向往生西方凈土。』」（註：《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48卷，第963頁下，第963頁下。）據此，延壽進而主張禪定與念佛相結合，並批評禪僧說：「禪宗失意之徒執理迷事，雲性本具足，何假須求，但要亡情，即真佛自現。學法之輩徒執事迷理，何修孜孜理法，合則雙美，離之而傷。理事雙修，以彰圓妙。」（註：《萬善同歸集》卷上，《大正藏》第48卷，第963頁下，第963頁下。）為了勸導人們修行凈土法門，他做四料簡，即「有禪無凈土，十人九蹉（一作錯）路；陰境若現前，瞥爾隨他去；無禪有凈土，萬修萬人去；但得見彌陀，何愁不開悟。有禪有凈土，猶如戴角虎；現世為人師，來生為佛祖。無禪無凈土，鐵床並銅柱；萬劫與千生，沒個人依怙。」（註：《凈土指歸集》卷上，《續藏經》第1輯第2編第13套第1冊，第68頁。） 延壽的禪凈雙修思想影響了以後禪宗的發展。從永明延壽開始，幾乎後來的每一著名的禪門人物，都力主禪凈雙修，並又進一步的發展。與禪宗兼修凈土一樣，一些弘揚凈土的人士，也要求念佛的同時也應參禪。其代表性的人物就是晚明的袾宏。袾宏是晚明佛教四大師之一，一生弘揚凈土念佛法門，被後人尊為凈土宗的八祖。袾宏和會禪凈，提出體究念佛的觀點。凈土宗的基本修行方法就是執持名號，並達到一心不亂。袾宏就是從此入手，將他的體究念佛主張提了出來。袾宏認為「一心不亂」可以分成兩層含義：一是「事一心」，一為「理一心」。「事一心」就是「憶念」；「理一心」就是「體究」。也就是說，在聽到佛號時，除了憶念之外，還要反觀自己的本心，達到一定的程度後，自己的心就會與所念佛號完全融為一體，這樣就可以達到心、佛、眾生一體的境界。可見，無論是事一心還是理一心，都不是簡單地宣說佛號。事一心的實質就是定的境界，理一心的實質就是慧的境界。 　　　　三、參禪與念佛的衝突與融合 無論是永明大師的四料簡還是袾宏的體究念佛，他們的目的都是主張禪凈雙修，兼顧參禪與念佛。但是，禪宗的參禪與凈土宗的念佛是根本不同的，二者確實存在內在的矛盾。因此，後來的人就對這種觀點提出質疑，尤其是晚明四大師的智旭就明確反對禪凈雙修。 在蕅益看來，念佛法門要優於參禪，念佛人不必參禪。所謂的參究念佛容易與禪宗混淆，不可作為凈土修行的法門。如果堅持參究念佛，就等於以「一行」障「萬行」。蕅益反對袾宏的參究念佛，實際上否定了禪凈雙修的可行性。實際上，禪宗與凈土確實不可調和。因為參禪與念佛實際上是兩種思想的產物。參禪作為禪宗的基本修行方式，代表的是傳統的義學傳統，也就是從般若思想以來的傳統。這是早期中國佛教的主流，也是中國佛教中的大傳統。從般若思想到唯心凈土，走的都是自力成佛的道路。但是，凈土宗從曇鸞以來走的都是它力拯救的道路。它力拯救實質上是否定自身的成佛的可能性，認為只有否定自身，將自己完成託付給西方教主阿彌陀佛，才能得到解脫。凈土宗以末法思想為依託，主張稱名念佛法門是唯一有效的修行方式，否定其他的任何形式的修行法門。當然，禪宗的參禪也不例外。因此，從這個角度來看，參禪與念佛確實是兩條不同的道路。二者是沒有融通的可能性。 禪宗的參禪以自力的方式尋求解脫，並發展出唯心凈土的理論，其背後的資源是大乘佛教的上求菩提，下化眾生的理念。唯心凈土的精神實質是眾生凈，所以土凈。也就是說，凈土是人們的理想境界，要達到這個境界，不是靠別人的恩賜，而是靠自己的努力。眾生不斷修行，提高自己的境界，這樣，就使自己變得清凈，也就是上求菩提。由於眾生的清凈，那麼，他們所感得的國土當然也是清凈的了。所以，沒有眾生的凈，也就沒有國土的凈。禪宗的這種凈土理念很明顯是指向現實世界。現實社會，顯然不是一個理想社會，更不是西方凈土。面對這樣的一個世界，如何與凈土相關聯。禪宗的路徑只能有兩條：一是承認現實的社會不理想，是穢土。面對穢土，我們是無能為力的，現實世界的改變是不可能的。那麼，要使穢土變凈土，就只能改變自己的思想了。所謂凈土，所謂穢土，都是人們的觀念的結果。只要人的觀念變了，世界也就變了。而要做到這一點，以禪宗的立場而言，只有參禪。通過參禪，改變自己對世界的看法，那麼娑婆世界就會變成西方凈土。二是參與現實社會，改變它。這是一條艱辛的道路，這條道路從彌勒凈土就已經開始了。而彌勒凈土的最終失勢，證明了這條路的艱難。從禪宗的立場而言，通過參禪，得到解脫，從而使現實得到改變，使穢土變凈土。可見，無論是哪一條道路，都是要依靠自身的修行，換句話說，要靠自力。自力修行，參禪需要一定的條件，一是要有一定的時間修行，二是要對佛教理論有一定的理解，這要求人們有一定的知識。這兩個條件對於中國的士大夫階層和出家的僧眾，是可以滿足的。但是，對於一般的信眾而言，則是過分的要求，實際上是不可能的。因此，禪宗的自力修行，實際上是中國佛教中的上層，也就是精英佛教。禪宗的這種凈土理論與中國的士大夫階層是很合拍的。士大夫階層一般都有修身齊家治國平天下的強烈抱負，用自己的思想改變不那麼理想的現實。但是，現實並不是那麼容易改善的，一旦受挫，他們馬上就退縮，不求改變世界，只求改變自己。而凈土宗的稱名念佛，代表的是中國佛教中的下層，也就是民眾佛教的方向。一般的百姓，生活困苦，自顧且不暇，哪裡有餘力拯救社會。他們對於現實社會是不報任何的幻想，只希望儘快擺脫。既然今生不可能擺脫，來生能夠實現，也是一種不錯的選擇。 從禪宗的第二個方向發展下去，就是人間凈土的理論。人間凈土要求參與現實社會。以目前的社會，要參與現實社會，就不可避免地要按照現實社會的方式運行，而現實社會中的各種問題也會在佛教身上體現。對於世俗社會，有些問題，人們可以容忍，但是對於佛教，尤其是以神聖性為特徵的佛教，則無法得到人們的諒解。這樣，必然導致兩方面的問題：一是與現實社會的衝突，一旦產生嚴重的衝突。佛教遭受嚴重挫折的可能性不是沒有可能。二是導致佛教的神聖性的減弱乃至消失。人們信仰佛教，尊重僧人，其根本原因在於佛教的神聖性。如果佛教的神聖性消失，與現實社會一樣，僧人與世俗人沒有區別，那人們為什麼要尊重僧人，人們又有什麼必要出家為僧呢？這對於佛教的打擊恐怕更大。反觀凈土宗，以念佛為手段，以往生為目的，與現實社會不發生任何衝突。不會面臨禪宗所面臨的問題。但是，凈土宗也有自己的問題，以它力拯救往生凈土，實際上是一種自了漢的行為，是對大乘佛教的背棄。當然凈土宗所存在的這個問題較禪宗要小得多。拯救眾生，固然是很好的行為，但前提是你自身有這個能力，如果沒有這個能力，首先尋求自己的得救，恐怕也是一個很好的選擇。
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