顧炎武在清代初年

2012年08月20日00:57

　　編者按:

　　作為著名思想家、史學家、語言學家的顧炎武，與黃宗羲、王夫之並稱為明末清初三大思想家。他所倡導的學術理念曾對有清一代學術產生過深遠影響。本期講壇介紹了顧炎武由明入清，在清初時代的一些學術思考。

　　演講者:郭英德

　　簡 介:著名古典文學及文獻學專家，曾師從啟功先生，現為北京師範大學文學院教授。他學術成果豐贍，《明清文人傳奇綜錄及研究》、《元雜劇與元代社會》、《中國古代文人集團與文學風貌》、《痴情與幻夢──明清文學隨想錄》等著作廣為人知。近年來，他側重於清初明遺民作家思想研究，取得了較大成果。

　　閱讀提示:

　　顧炎武認為，皇帝一家一姓的滅亡，即改朝換代，那只是「亡國」；而政治腐敗，道德淪喪，文明危亡，統治者任意魚肉百姓，人與人之間互相殘殺，則是「亡天下」。

　　「拯斯人於塗炭，為萬世開太平」，是顧炎武賦予自己的「保天下」的文化使命。為了完成這種「保天下」的文化使命，顧炎武的主要行為方式是著書立說。

　　他衷心嚮往的士人典型，是在隋末培養了房玄齡、杜如晦等治國賢臣的文中子王通。

　　「保國」與「保天下」

　　說到明清之際著名的思想家顧炎武(1613－1682)，人們總是對他的一段名言津津樂道，讚不絕口。這段名言就是:

　　有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰:易姓改號，謂之亡國；仁義充塞而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。(《日知錄》卷一三《正始》)

　　顧炎武認為，皇帝一家一姓的滅亡，即改朝換代，那只是「亡國」；而政治腐敗，道德淪喪，文明危亡，統治者任意魚肉百姓，人與人之間互相殘殺，則是「亡天下」。「保國」是皇帝與官吏的事情；而「保天下」，則是關係到人類生死存亡的大事，即使是平民百姓，也負有不可推卸的責任。

　　以「國」與「天下」對舉，是顧炎武一以貫之的思維取向。「天下」，乃是一個地域概念，指中國、宇內；「國」，則是一個政治概念，指皇權、朝廷。《日知錄》卷一三《廉恥》雲:「朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風俗。」這裡以「朝廷」與「天下」對稱，也可以作為證據。

　　顧炎武認為，國家以君臣為本，天下以仁義為本；維繫國家的是政治權利，維繫天下的是道德文明。「夫子所以教人者，無非以立天下之人倫……是故有人倫然後有風俗，有風俗然後有政事，有政事然後有國家。」(《亭林文集》卷五《華陰王氏宗祠記》)

　　與顧炎武同時的著名思想家王夫之(1619－1692)，曾經區別皇帝的朝廷興亡與民眾的生死存喪，說:「一姓之興亡，私也；而生民之生死，公也。」(《讀通鑒論》卷一七《梁敬帝》)但是，王夫之僅僅是在「公」、「私」之辨的意義上強調皇帝應負的職責，要求皇帝杜絕「一姓」之「私」而關懷「生民」之「公」。顧炎武則比他更進了一步，明確將「易姓改號」和「仁義充塞」作了嚴格的區別:前者僅僅是政治權利的更替，後者則關係到道德文明的維繫。

　　顧炎武的這一認識，透示出清初文人士大夫價值觀念:把文化價值剝離於政治價值之外，而不是像明代士大夫相因成習，將政治價值等同於文化價值。

　　顧炎武以深邃的歷史眼光清醒地看到，在數千年的歷史變遷中，以皇權為代表的政治權利，以及與之相關的政治制度、政治措施，往往是不斷變革的，而以「仁義」為表徵的道德文明，則是一種意識形態的價值體系，不應該隨意更改，更不應該任意踐踏(《日知錄》卷七《子張問十世》)。

　　區分政治與文化、上層建築與意識形態兩種不同的價值體系，是顧炎武獨特的致思理路和文化策略。這契合明清之際社會文化變遷這一特殊歷史背景。文人士大夫在此時，希望喚起平民百姓的文化自覺，聚集內在的精神能量，維繫中華傳統的文化價值。

　　這種致思理路和文化策略也的確揭示出，人之所以為人，人類之所以成為一種特殊的群體，自有其生生不已的精神本體和文化價值。顧炎武曾經說:「子之孝，臣之忠，夫之貞，婦之信，此天之所命，而人受之為性者也。」(《日知錄》卷六《顧諟天之明命》)這種精神本體和文化價值，不會隨著時間的流逝而黯然褪色，更不會隨著政權的更替而消失殆盡，它是永生的。所以，正因為如此，顧炎武說:「匹夫之心，天下人之心也。」(《亭林文集》卷四《與人書七》)

　　「君臣之分」與「華夷之防」

　　如果深入考察，「易姓改號」和「仁義充塞」既有相離性，也有相因性。

　　矚目於「易姓改號」和「仁義充塞」的相離性，顧炎武認為，「君臣之分」與「華夷之防」絕不能等量齊觀。他說:「君臣之分所關者在一身，華夷之防所系者在天下。」(《日知錄》卷七《管仲不死子糾》)

　　班固《白虎通德論·王者不臣》說:「夷狄者，與中國絕域異俗。」將「夷狄」與「中國」(或「華夏」)相對稱，這是一種傳承久遠的文化觀念。顧炎武秉承了這種文化觀念。

　　為了說明他的文化觀念，顧炎武列舉孔子對管仲的評價為例證。管仲(？－前645)名夷吾，字仲，春秋時齊國潁上人。據《左傳》庄公八年、九年記載，齊襄公的弟弟公子小白和公子糾，因為襄公無道，離國出亡，公子小白由鮑叔牙侍奉逃往莒國，公子糾由管仲和召忽侍奉逃往魯國。襄公被殺以後，公子小白先入齊國，自立為君，稱桓公。桓公興兵伐魯，逼迫魯國殺了公子糾，召忽自殺殉身，而管仲卻歸順並輔佐桓公。

　　公子糾與管仲，雖無君臣之名，卻有君臣之實，所以管仲不死公子糾，從道理上講，顯然有悖於「君臣之分」。而孔子卻肯定管仲之「仁」，並說:「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民至於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也？」(《論語·憲問》)顧炎武認為，這是孔子「權衡於大小之間，而以天下為心也」。而「以君臣之分猶不敵華夷之防」，這就是「《春秋》之志」(《日知錄》卷七《管仲不死子糾》)。

　　出於沉重的政治文化情結，顧炎武將「君臣之分」與「華夷之防」升華為一種相通相融的精神氣節。他說:「處夷狄之邦，而不失吾中國之道，是之謂"素夷狄行乎夷狄』也。」這種「雖之夷狄不可棄」的「中國之道」，就是以仁義道德為核心的精神文化。顧炎武堅信:只要堅定不移地信守「中國之道」，「夫亡國有迭代之時，而中華無不復之日」(《日知錄》

　　卷六《素夷狄行乎夷狄》)。

　　可貴的是，當顧炎武進一步展放歷史的眼光時，他看到了「華夷之防」的變異性，看到了「中國之道」的強大的滲透力和同化力。既然「天下」大於「國家」，那麼，如果「以天下為心」，便不能不肯定，無論是「華夏」還是所謂「夷狄」，原本同域共祖，都是中華民族大家庭的成員，只有內外之別，沒有優劣之分(《日知錄》卷二二《九州》)。而且，即使是所謂「夷狄」，也有其新生、發展和進步的一面；即使是「華夏」，也有其衰朽、停滯和落後的一面。正是在「夷狄」進而成為「華夏」的一員，「華夏」退而「制歸於夷狄」，這種雙向逆反、相融相成的歷史發展過程中，中華民族一直保持著橫向擴展和縱向延伸的強勁生命力(《五經同異·書楚》)。

　　一節亦奚取

　　無論是在思想上還是在實踐上，顧炎武無疑都是地地道道的遺民。政治遺民與文化遺民的雙重身份，決定了顧炎武在清初社會文化中的態度、行為、生活方式、觀念、文化活動和學術思想。

　　顧炎武雖然身入清朝，卻心存大明。他曾借吟詠精衛填海的故事，明確表述了身與心的分裂:「萬事有不平，爾何空自苦？長將一寸身，銜木到終古。我願平東海，身沉心不改。大海無平期，我心無絕時。嗚呼！君不見西山銜木眾鳥多，鵲來燕去自成窠！」(《亭林詩集》卷一《精衛》)

　　在入清後整整37個春秋里，顧炎武保持著永不衰竭的精衛填海式的精神與意志。他明確地以遺民自居、自勵:「危情隨事在，深慮逐年徂。計士悲疵國，遺民想霸圖。登臨多感慨，莫笑一窮儒。」(《亭林詩集》卷三《萊州》)「《春秋》書魯月，猶是謂文王。舊國還豐鎬，遺民自夏商。」(《亭林詩集》卷五《閏五月十日》)他還多次稱賞友人的遺民風範:「桑田滄海幾回更，只今尚有遺民老。」(《亭林詩集》卷一《桃花溪歌贈陳處士梅》)「人寰尚有遺民在，大節難隨九鼎淪。」(《詩集》卷二《陳生芳績兩尊人先後即世……》)

　　顧炎武終生堅守政治遺民的身份，力圖以自身的道德品行，挽狂瀾於既倒，「存人類於天下」，這是他一生行事的政治立場，也是他克己自律的道德準則。

　　再進一步看，顧炎武深刻地認識到，自身個體生命的終極歸屬是維繫文化價值，而不是效忠某個王朝。顧炎武認為，生死與成仁，並不能等量齊觀。有「殺身以成仁」的，也有「死之不足以成我仁」的，還有「不殺身而成仁」的。所以，絕不能不加選擇地「蹈仁而死」，那只是「全其小節」的行為，並非「通人」的作為(《亭林文集》卷四《與李中孚書》)。

　　孔子曾說:「志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。」(《論語·衛靈公》)但他同時卻肯定「殷有三仁」:「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。」(《論語·微子》)殷紂王無道，比干強諫而死，微子數諫不聽而離去，箕子數諫不聽而披髮佯狂，降為奴隸。按「殺身以成仁」的標準，比干自然是「仁」。而微子、箕子既未能「殺身」，後來又投靠周武王(《史記》卷三八《宋世家》)，他們之所以也堪稱「仁」，是因為他們生存下來弘揚了「道」，這可以說是「存身以成仁」。

　　顧炎武非常明白，留得有用之身，始終不渝地堅守節操，並不比輕易草率地「蹈仁而死」更容易做到。所以他說:「人臣遇變時，亡或愈於死。」(《亭林詩集》卷三《濰縣》詩之一)並聲稱:「丈夫志四方，一節亦奚取？」(《亭林詩集》卷二《剪髮》)

　　與顧炎武同時的思想家陳確(1604－1677)也有類似的看法。他說:「死合於義之為節，不然，則罔死耳，非節也。人不可罔生，亦不可罔死……故義可兼取，則生有不必舍；仁未能成，而身也不必殺也。」(《陳確集·文集》卷五《死節論》)

　　顧炎武為了避免不必要的糾紛，也為了給自己營造一個較為寬鬆的生存空間，尤其是在北游之後，在社會交往中採取了一種相當靈活的方式。他雖然不仕清朝，但卻與清政權的一些地方官員過從甚密，與在清政府中任職的人員也多有來往。

　　例如，顧炎武和做了京官的三位外甥徐乾學(1631－1694)、徐秉義(1633－1711)、徐元文(1634－1691)，一方面有舅甥之間的骨肉之情，一方面又是明朝遺民與清朝新貴的關係。在康熙元年(1662)以後，顧炎武和徐氏三兄弟來往稍多，到北京時大都寄寓在徐氏兄弟家中。但親情歸親情，品節歸品節；既不因親情而喪失品節，也不因品節而冷淡親情——顧炎武對二者既涇渭分明，也駕馭有方。

　　窮經待後王

　　那麼，顧炎武在清初的政治環境中，艱難而又苦心地保存有用之軀，究竟為了從事什麼事業呢？我認為，他所從事的主要不是救亡圖存、恢復明朝江山的政治事業，而是存亡續絕、保存文明種子的文化事業。

　　眾所周知，康熙元年(1662)顧炎武50歲以後，學術取向與思想追求曾經發生過一次重大的轉變。他說:「君子之為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？自年五十以後，篤志經史，其於音學深有所得……」(《亭林文集》卷四《與人書》二十五)

　　從「雕蟲篆刻」轉變為「篤志經史」，即從「文人」轉變為學者，對顧炎武來說，並不始於50歲。他早就明確地將自己與一般「以浮名苟得為務」的「號為文人者」嚴加區別(《亭林文集》卷五《吳同初行狀》)，並不遺餘力地抨擊「文人」，強化自身的非「文人」特質(《日知錄》卷一九《文人之多》，《亭林文集》卷四《與人書十八》、《與人書二十三》)。

　　因此，顧炎武在50歲以後所發生的變化，實際上是從「志士」轉變為「仁人」，從政治遺民轉變為文化遺民。他說:「未敢慕巢由，徒誇一身善。窮經待後王，到死終黽勉。」(《亭林詩集》卷五《春雨》)

　　顧炎武之所以採取「窮經待後王」的行為方式，首先當然是出於政治上迫不得已的苦衷。他清醒地看到，恢復明朝的大勢已去，需要以更遠的眼光，從更深的角度，來總結歷史，期待未來。由於自身作為文化遺民的道德需求，也由於這種道德需求與綱常敗壞的現實世界的衝突，顧炎武毫不猶疑地把重建綱常倫理，張揚六經之學，關懷當世之務，作為自己的崇高使命。他說:「當此世道橫流之日，不有一二君子，何以挽頹風而存絕學？」(《蔣山佣殘稿》卷三《與陳介眉》)「今日者拯斯人於塗炭，為萬世開太平，此吾輩之任也。仁以為己任，死而後已。」(《亭林文集》卷三《病起與薊門當事書》)

　　「拯斯人於塗炭，為萬世開太平」，這就是顧炎武賦予自己的「保天下」的文化使命。為了完成這種「保天下」的文化使命，顧炎武的主要行為方式是著書立說。他說:「著書陳治本，庶以回蒼穹。」(《亭林詩集》卷五《贈衛處士》)而他著書立說的目的，又具體化為「以待後王」，「見諸行事」。他說:「天下之事，有其識者未必遭其時，而當其時者，或無其識。古之君子所以著書待後，有王者起，得而師之。」(《輯補·與黃太沖書》)「別著《日知錄》，上篇經術，中篇治道，下篇博聞，共三十餘卷。有王者起，將以此見諸行事，以躋斯世於治古之隆，而未敢為今人道也。」(《亭林文集》卷四《與人書二十五》)

　　顧炎武所說的「後王」是有特殊指喻的。他衷心嚮往的士人典型，是在隋末培養了房玄齡(579－648)、杜如晦(585－630)等治國賢臣的文中子王通；他衷心嚮往的「後王」典型，則是像唐太宗李世民(599－649)這樣的開明君主(《亭林余集·與潘次耕札》)。

　　文中子即王通(584－618)，字仲淹，門人私謚為文中子，絳州龍門(今山西河津)人。他著有《中說》十卷，亦名《文中子》，主張儒、佛、道「三教於是乎可一矣」(《中說·問易》)。在顧炎武看來，王通的學問並不比二程(顥、頤)、朱熹精粹，他之所以成為道德典型，是因為他「有明道淑人之心，有撥亂反正之事」。因此，雖然王通「其言」在他生前不得行於世，但在他死後卻得到「後王」如唐太宗的躬行實踐，從而實現了貞觀之治。這正是顧炎武對自身價值的期待，對自身學問的期待。

　　守之俟來哲

　　著書立說，以待後王，這種堅定不移的文化行為方式，決定了顧炎武的人生價值不是取榮於當時，而是揚名乎後世。他說:「古之人所以傳於其後者，不以其名而以其實，不以其天而以其人。以其名，以其天者，世人之所以為榮；以其實，以其人者，君子之所修而不敢怠也。」(《亭林文集》卷五《貞烈堂記》)

　　清初著名學者朱彝尊(1629－1709)曾經為顧炎武作一對聯「題其柱」，道:「入則孝，出則弟，守先王之道，以待後學；誦其詩，讀其書，友天下之士，尚論古人。」(《靜志居詩話》卷二二)這正可以作為顧炎武一生追求永恆的文化價值的表徵。而這種永恆的文化價值，又具體化為顧炎武的高尚人格。所以梁啟超(1873－1929)先生曾說:「我生平最敬慕亭林先生為人……但我深信他不但是經師，而且是人師。」(《中國近三百年學術史》)

　　作為「人師」，顧炎武的道德準則是舍己利人，以堅守氣節為己任，以救民水火為天職。他常說:「生無一錐土，常有四海心。」(《亭林詩集》卷三《秋雨》)

　　亭林(顧炎武，編者按)晚年學易，康熙九年(1670)《德州講易畢奉柬諸君》詩云:「草木得堅成，吾人珍晚節。亮哉歲寒心，不變霜與雪。憂患自古然，守之俟來哲。」(《亭林詩集》卷四)司馬遷《史記·孔子世家》，曾記載孔子晚年「讀《易》，韋編三絕」，顧炎武對此別出心裁地解釋說:「天下之變無窮，舉而措之天下之民者亦無窮，若但解其文義而已，韋編何待於三絕哉！」(《文集》卷三《與友人論易書》)

　　的確，當一個人以「舉而措之天下之民」為己任時，當一個人坦然地面對自古皆然的憂患時，當一個人對後世將來充滿信心時，還有什麼現實的羈縛可以改變他的人生價值？還有什麼外部的壓力可以摧毀他的堅強意志？還有什麼苦難的歷程可以阻止他的文化追求？

　　作為「人師」的顧炎武，在道德理想和文化實踐兩方面，都為後代讀書人樹立了不朽的人格典型。

　　▲顧炎武雕像▲《明清文學史講演錄》(郭英德著)

　　顧炎武書跡(選自《顧亭林詩集匯注》)

　　顧炎武書跡(選自《顧亭林詩集匯注》)

(來源:人民政協網)

推薦閱讀：