推介||丁為祥：宋明理學形上本體意識的形成及其意義（一）

在儒學發展史中，宋明理學一直以其形上本體意識而著稱。但這種形上本體意識既不是漢唐儒學自我生成的，也不是直接借取古人（比如先秦儒學）的智慧而自然形成的，而是通過「出入佛老」——充分借鑒佛老超越的形上智慧，然後「返於六經」——通過對儒家經典的重新解讀與重新詮釋才得以形成的。在這一過程中，來自佛教的形上智慧與超越追求精神之比襯與觀照作用是絕對不可忽視的。這說明，由於以儒道為代表之中國主流文化具有很強的凝聚力與向心力，因而基本上屬於內在張力不足的文化。在這一背景下，如果忽視外來智慧的批判與挑戰作用，往往就會導致自身發展動力的枯竭。下面，我們就從分析宋明理學形上本體意識如何形成的角度，來說明兩宋理學對佛教形上超越智慧的借鑒及其作用。

一、從經學到玄學：儒道的發展軌跡

關於人類早期文化，西方哲人雅斯貝爾斯曾有「軸心時代」一說，意謂在公元前500年左右，世界各大文明都產生了一系列開創性人物，並對各種文化都起到了開闢傳統、建立範型的作用。（卡爾·雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，華夏出版社1989年版，第14頁。）雅氏的這一看法當然是出自其對人類文化發展之歷史經驗的總結，但對某一種文化而言，與其說所謂「軸心時代」是一種既定的時空「定數」，毋寧說首先是因為人類族群所面臨的精神危機促使各種文化的先賢們不得不探索其化解之道，從而才形成了所謂「軸心時代」。具體到中國來說，如果不是春秋時代「禮崩樂壞」的社會現實，就不會出現儒道兩家不同的化解之道；如果不是「是可忍，孰不可忍」（《論語·八佾》）之人倫失范的社會現實，也就不會形成孔子對禮樂制度之「玉帛云乎哉」、「鐘鼓云乎哉」（《論語·陽貨》）之類的叩問與反思，自然也就不會形成「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何」（《論語·八佾》）之類的以仁挺禮的探索。進一步看，如果不是道墨兩家的挑戰與夾擊，就不會出現子思以「天命之謂性」的方式對人之德性之超越性根源的深入探索；如果不是「楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊，則歸墨」（《孟子·滕文公》下）的現實，也就不會出現孟子「仁義禮智根於心」以及「盡心則知性知天」（《孟子·盡心》上）的理想指向。所以，僅從儒學的發展歷史來看，社會現實所導致的精神危機才是其思想探索走向深入的內在動力。

但是，當秦漢大一統的專制政權形成後，先是黃老之學的「與民休息」，繼而又通過漢武帝的「罷黜百家，獨尊儒術」，由此形成了儒學定於一尊的格局；與之同時，儒學發展的內在動力也就日漸枯竭了。從作為兩漢思想規模奠基者的荀子來看，（李澤厚說：「荀子可以說是上承孔孟，下接易庸，旁收諸子，開啟漢儒，是中國思想史從先秦到漢代的一個關鍵。」參見李澤厚：《荀易庸記要》，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1986年版，第106頁。）他曾明確指出：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。」(《荀子·王制》)從荀子這一逐層深入的比較來看，說明他確實是將人倫秩序視為宇宙發展之最高指向的；而思想探索的最高指向，也就主要是通過「知之」以達到「行之」的目的。比如荀子分析說：

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至於行之而止矣。行之，明也。明之為聖人。聖人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫釐，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也。（《荀子·儒效》）

這說明，荀子主要是通過認知並以見之於躬行的方式來落實儒家的人倫世教關懷的，所謂「聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也」以及其由「聞」到「見」、由「知」到「行」的落實路徑，自然也就代表著其人倫實踐的最高目的。

對應於先秦儒學——所謂思孟學派的信念、信仰追求，荀子確實表現出了一種平實的知用化的落實指向。但儒家人倫世教的合理性依據，由此也就演化為一種可以訴之於認知性把握的關於宇宙萬物的生成演化之理了。所以，當漢代經學形成後，專門釋經的緯書就開始為儒家的人倫世教關懷探索宇宙天道的依據：

天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太極，是為五運。形象未分，謂之太易；元氣始萌，謂之太初；氣形之端，謂之太始；形變有質，謂之太素；質形已具，謂之太極。五氣漸變，謂之五運。（《孝經緯·鉤命訣》）

夫有形生於無形，則乾坤安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣、形、質、具而未相離，故曰渾淪，言萬物相渾淪而未相離也。（《易緯·乾鑿度》）

在這裡，無論先秦儒學是否具有超越的形上關懷，僅從漢儒的這一詮釋來看，似乎人類認識的最高指向，也就是在對宇宙根源進行窮根究底性追溯基礎上形成的關於天地萬物的生成演化之理。平心而論，如果以這種方式來支撐儒家的人倫世教關懷，那麼充其量也就足以說明其來有自、源遠流長，但卻並不足以論證其當下的現實合理性，尤其不足以證明其天道依據的絕對性與永恆性。至於今文經學所夾雜的讖緯迷信、古文經學所表現的繁瑣考據，自然也都是其認知缺乏穿透力、思想缺乏超越性的表現。

由經學到玄學，本來應當是一種民族精神的自救運動，因為正是經學的衰微，才導致了作為新道家之玄學的崛起，而玄學也確實表現出了一種高標遠致的追求。所以，無論是其有無之辯、名教與自然之辯還是所謂言意之辯，也都表現出了一種超言絕象的追求指向。與兩漢經學相比，玄學無疑代表著民族精神的一種超越性訴求。在這一基礎上，無論是王弼的「聖人體無」、竹林七賢的「越名教而任自然」還是郭象的「獨化於玄冥之境」，實際上也都代表著民族精神的一種超越性指向。但當元康玄學提出「名教即自然」、而東晉玄學居然以「但當常得無事痛飲酒，熟讀《離騷》，便可稱名士」（劉義慶撰、劉孝標註：《世說新語·任誕》，朱鑄禹：《世說新語彙校集注》，上海：上海古籍出版社2002年版，第637頁。）來作為玄學超越性追求之人生落實時，也就表明這種超越性追求由於其過分注重世俗化落實，從而也就陷於濫俗的格局了。

從經學到玄學，大體可以代表佛教傳入前中國本土儒道兩家之超越追求及其歸宿，雖然佛教在兩漢之際就已經傳入中國，但從東漢之今古文經學融合到魏晉玄學卻基本上沒有受到佛教的影響，因而從兩漢經學到魏晉玄學實際上也就足以代表中國本土的儒道兩家之超越性追求及其落實表現。這說明，由於儒道兩家強烈的一元論與內在性追求，因而確實存在著內在張力不足的問題；作為文化，也是一種內在張力不足的文化。

正因為內在張力不足，因而其超越性追求也就必然會使其更加緊扣現實的人生，這樣一來，其對人倫秩序依據的探索也就只能使其走向以揭示實然世界之具體生成為最高指向的宇宙生化論了。所以，雖然韓愈在中唐就已經發出了闢佛的先聲，但卻仍然遭到來自佛教形上視角的反駁與批評。而在佛教的批評中，儒道二教就已經被概括為不明「決了」之意、未能真正「原人」的「權教」。比如華嚴五祖宗密就在其《華嚴原人論》中對儒道兩家展開了如下批評：

今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身；遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天地人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本……策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可遵行；推萬法，窮理盡性，至於本源，則佛教方為決了。（宗密：《原人論·序》，《中華大藏經》第九十八冊，北京：中華書局1996年版，第458頁。）

宗密的這一批評，說明儒道兩家建立在「混沌一氣」基礎上的宇宙生化論實際上並不足以支撐其人倫世教，因為氣本身屬於形而下的生化流變之物；而所謂的「虛無大道」又根本無法說明人生吉凶禍福之具體形成。所以宗密反問說：「且天地之氣本無知也，人稟無知之氣，安得欻起而有知乎？草木亦皆稟氣，何不知乎？又言貧富貴賤、賢愚善惡、吉凶禍福，皆由天命者，則天之賦命，奚有貧多富少、賤多貴少乃至禍多福少？苟多少之分在天，天何不平乎？……既皆由天，天乃興不道而喪道，何有福善益謙之賞、禍淫害盈之罰焉？又既禍亂反逆皆由天命，則聖人設教，責人不責天，罪物不罪命，是不當也。然則《詩》刺亂政，《書》贊王道，《禮》稱安上，《樂》號移風，豈是奉上天之意，順造化之心乎？是知專此教者，未能原人。」（宗密：《原人論·斥迷執第一》，《中華大藏經》第九十八冊，北京：中華書局1996年版，第458—459頁）在這裡，所謂「未能原人」就是指儒道兩家的理論未能揭示生命的真相、還原人生的根本；而所謂的「原人」則無疑是指對人生包括人倫世教之形上依據的窮根究底性探索而言的。所以，由此也可以看出，所謂「未能原人」的批評，實際上是宗密代表佛教向儒道兩家提出了一個能夠作為其人倫世教關懷之根本支撐的形上依據問題，而這一問題恰恰又是漢唐儒學建立在「混沌一氣」基礎上的宇宙生化論所無法回答的。

原文載於《陝西師範大學學報(哲學社會科學版)》2014年第3期

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