中國現代文明秩序的蒼涼與自信
中國現代文明秩序的蒼涼與自信(上) 21世紀經濟報道 2006-09-30 14:52:06 中國現代文明秩序的蒼涼與自信(上) ──與金耀基教授對話 文/劉夢溪 重塑新時期的基本價值 之二 ·編者按· 現代化總會帶來問題，尤其是文化和價值層面。今天的國人，尤其是知識分子，還有多少人能在不同價值體系比量中，清楚自己的立場，還說得清自己從哪裡來，又該到哪裡去呢？ 對中國而言，現代化不能簡單地看作是為了富強，它也是中國尋求新的文明秩序的歷史過程。 問題的關鍵是，當傳統價值體系面臨崩塌之際，怎樣為解除文化危機尋找一個立足點？傳統的資源在現代化過程中該如何發用？ 本報以此頗看重中國藝術研究院中國文化研究所所長劉夢溪先生，與前香港中文大學校長金耀基教授的對話，以期對當下中國的文化困境有所啟發。本文將分兩次刊發。 是為「重塑新時期的基本價值」系列之二。 1.歐洲是現代化的第一個「個案」 中國向來是一個有自己特殊的文明秩序的國家。但十九世紀末葉，中國傳統的文明秩序瓦解了，需要建立一種新的文明秩序。 劉夢溪：您在我個人以及一般知識界人士心目中，主要是一位文化—社會學者。您與其他從事同一領域研究的學人的不同之處，是您的思考更具有現實感和現代感。您的《從傳統到現代》、《中國現代化與知識分子》兩書，內地知識界也很重視。您似乎想用現代的方法解開傳統的鎖鏈，冀圖消除沉重的中國人的現代緊張。如果我的理解不錯的話，您的文化—社會學研究的背後，一定貫注一種學術精神。請您談談您的專業選擇過程和您的文化—社會學研究的精神旨趣。 金耀基：我的研究主要環繞著中國的現代化問題。而現代化不能不碰到文化問題。對長期以來的中西文化論爭，開始我只是個旁觀者，後來也情不自禁地參與進去。但我發現，整個問題不是中西新舊文化論戰能夠解決的，它是一個社會變遷與發展的問題，所以我想改變論爭的語境。這是我在三十餘年前寫《從傳統到現代》的緣由。 我對社會學發生興趣，是1964年去美，接觸到了社會學的新理論，尤其是哈佛帕森斯(Parsons)的理論。當時社會學理論對我有影響。所以我的《中國的現代化》那一篇，有我的樂觀性，也可以說有些過分樂觀。不過，我也對現代的有些趨勢憂慮。所以，我也寫了《現代人的夢魘》。但總體而言，我覺得中國必須要現代化，這是我們唯一的出路。不過當時我對現代化儘管非常殷切，可以說是擁抱現代化，但始終沒有把傳統與現代對立起來。墨西哥諾貝爾文學獎得主詩人巴斯(Octavio Paz)說，墨西哥是「命定地現代化」(condemned to modernization)，是「被詛咒地去現代化」，可也是唯一的理性出路。 中國何嘗不是如此？現代化總是會帶來問題，但這是唯一的出路。除了現代化，我們沒有別的路可走。問題只是我們應如何現代化，不是要不要現代化。 中國向來是一個有自己特殊的文明秩序的國家。但十九世紀末葉，中國傳統的文明秩序瓦解了，需要建立一種新的文明秩序。怎麼建？從政治、經濟、日常生活，沒有一樣不在解構，也沒有一樣不需重構。當時是清末，這種變化是極為深刻的，所謂二千年來未有之大變局。王韜(我國早期資產階級改良派的代表人物和著名報人)看到了這種變化是文明秩序的變化，不是朝代的變化。儘管很多人對中國傳統的某些方面很執著，但是也在變，不得不變。往哪裡變？現成的文明秩序擺在那裡，這就是西方的新文明秩序。需知道，西方本身的傳統秩序也經歷了強烈的變化過程，這變化先從歐洲到美洲，等到西方的現代化通過軍事與經濟敲叩中華帝國的大門時，西歐與美國已被現代化全面改造過了。現代化與西方化之所以常相混淆，原因就在這裡。說到底是歐洲先走向了現代化，在世界文明秩序里建立了最早的一種現代性模式，這也是目前唯一的支配性模式。由於當時西方現代化是以帝國主義、殖民主義的凶毒面目出現在中國，所以，中國一方面不得不「西化」，另一方面在心理上總有厭懼感，總有抵拒意識。 如果不出現西方的現代型文明秩序，今日世界的情況會有所不同。因為這一個文明秩序發生了全球化的影響。今日不論在哪個城市，西方的、東方的，都有現代的東西，如機場、五星級酒店、大學、工廠，軟體的、硬體的，相同性很大，它影響到我們整個生活方式和思維方式。在這種情況下，作為中國的一個知識分子，不可能不為自己的國家出路思考問題。十九世紀以後，為什麼那麼多知識分子總是不知不覺被拉進大的文化論爭？從早期的「中學為體，西學為用」，到戊戌維新，無非都是為國家找出路。曾國藩或者還可以說是為了清廷的利益，到了新文化運動，就為的是整個中華民族了。但中國之為中國靠什麼？沒有中國文化還能形成中國？為了中國的發展可以犧牲中國文化？直到今天，這些問題仍然存在，有時還會改變方式，和民族主義的問題連在一起。 劉夢溪：這有幾種情況：一種是為了尋找新的，於是便全部拋棄舊的；一種是既要新的，又要舊的，但找不到整合的途徑，陷入兩難；還有一種是為了既有文化秩序的失落而痛苦，如王國維就是這樣。陳寅恪說，越是為中國文化所化之人，當這種文化值衰落之時，便越感苦痛，所以王走向了自殺的道路。在王國維之前，梁漱溟的父親梁濟也是因此自殺的。 金耀基：王國維的死有深刻的個人因素，當然他選擇的文化意義不可低估。印度的甘地，也是受現代的衝擊，但他不想工業化，為的是要保持住印度的文化認同。尼赫魯不是這樣，他也為印度，但卻推動工業化，走向現代化。胡適，也是如此。但他提出「充分世界化」，也就是西化。所以如此，因為西方現代的模式已經擺在那裡，成為唯一的參照系，沒有別的路好走(「五四」的知識分子是不惜去掉中國文化以救中華民族的)。直到今天，談民主、人權，爭論的也還是中西問題。整體地講，在二十世紀，西方現代的模式不知不覺地成為現代文明秩序的主導，這裡當然涉及文化霸權的問題。 2.文明秩序的「舊」與「新」 "命定地走向現代化"，這個講法很深切，只是在中國道路太不平坦了。 金耀基：今天談精神文明，首先應該問是什麼精神文明。十九世紀後，中國的固有文明遇到西方的挑戰，一敗再敗，已被中國知識分子的主幹所拋棄。1949年以後，馬克思主義在大陸成為主流，但如果說開來，也是一種西方思想，是「反西方的西方主義」。 劉夢溪：馬克思在《共產黨宣言》里的一段話：「共產主義革命就是同傳統的所有制關係實行最徹底的決裂；毫不奇怪，它在自己的發展進程中要同傳統的觀念實行最徹底的決裂。」這涉及對傳統文化和文化傳統到底應採取什麼態度的問題。以前內地的文化界和教育界，強調對傳統文化要採取「批判地繼承」的態度。 金耀基：「批判地繼承」應該是一種對待傳統文化的理念或者態度。 劉夢溪：這個口號又和「取其精華、去其糟粕」連結起來，對傳統作截然的二分，其實是很困難的，未免過於簡單。 金耀基：我的立論是不把傳統和現代對立起來的。說到底，現代只有從傳統中來，所以我三十餘年前寫的書叫《從傳統到現代》。講傳統，不能不講文化。從十六世紀到今天，世界的資本主義現代經濟體系形成了。上世紀八十年代末，東歐、俄國，想改變自己的經濟模式，希望進到資本主義體系中去。簡單說，世界資本主義的經濟體系就是西方的資本主義經濟的文明秩序。 劉夢溪：所以中國如何實現現代化，怎樣完成由傳統向現代的轉變，是個常新的課題。晚清以來這一百年，不管枝蔓出多少意外之筆，大題目、中心題旨，還是傳統社會向現代的社會轉型和文化轉型問題。「命定地走向現代化」，這個講法很深切，只是在中國道路太不平坦了。 3.「軟心腸」與「硬心腸」 人應該有兩副心腸，太軟心腸，不敢面對問題；太硬心腸，對應該保護的東西不知珍惜。 金耀基：中國現代化之路的確極不平坦，走了不少彎路。二十世紀是社會轉型的過程，又是傳統解構的過程，香港、台灣、大陸，都是如此。解構的過程也是重構的過程，解構與重構同時進行。當然談這個過程，有時會感到痛苦，這涉及到傳統價值解體、失落。中國的事，軟心腸不行，我有軟心腸，有時也只好硬起心腸。 劉夢溪：是的，傳統價值的解體，難免令人有失落感。而且許多問題不好深究。深究，會傷害所愛。打破沙鍋問到底，在學理上應該如此；在心理上，難免有所不忍。 金耀基：德國的社會學家馬克斯·韋伯(Max Weber)說過，他研究社會學就是要看看自己能忍受多少，看到真相，有時是痛苦的。研究中國文化也是這樣。中國的繪畫、書法、建築，大家都知道很好，但中國文化中也有許多東西實在不好，它阻礙現代化，不能不揚棄。人應該有兩副心腸，太軟心腸，不敢面對問題；太硬心腸，對應該保護的東西不知珍惜。 近年來，很多學者提出重新發掘自己的歷史，探討傳統文化是否有轉化功能。中國兩千多年的發展，當然有變化，從先秦到漢，到宋，到明清，都有不同。但根本上是農業文明沒有改變。所以清末面對西方現代文明的衝擊，許多人不知所措。某大臣看見西方輪船駛過，風馳電掣，驚悸之餘，不覺暈倒、嘔血。最初理解的現代化，都是關於技術方面的，如造炮、建船、開礦。康有為看到政治制度也不行，才有制度層次的現代化的意識。中國歷史上是政教合一(不同於歐洲的政教合一)、王權至上，大一統的政治結構與歐洲不同。中國歷史上出了那麼多思想家，但沒有人懷疑過君主專制的政治形式(Form)。 劉夢溪：明末，黃宗羲、唐甄等曾指出過君權泛濫的危害，有的批評相當尖銳，甚至說周秦以來當皇帝的都是賊，當時被稱作「天崩地解」時代，很大的一股思想潮流。 金耀基：他們所講的不全算是新東西，先秦思想家就提出過。抨擊君權無限擴大，要以百姓之命為命，指出天下是天下人之天下，君主不得據以為私，這種呼籲，代不乏人，根源是民本思想。顧炎武看到黃宗羲的《明夷待訪錄》，認為三代之盛，可以徐還，即回到過去的理想境界。中國一直有一種歷史觀念，以為現在的問題是先前的理想境界被破壞了，改變現狀的辦法和出路，是如何恢復到往昔的理想境界。直到十九世紀末，在西方的挑激下，才真正思考新的政治形式。孫中山說中國四萬萬人都可以做皇帝，這就有了西方民主的觀念。在孫中山手中，中國第一次出現民主的政治形式。新文化運動是思想革命，是對辛亥革命的補充。嚴格地說，孫中山不是中國文化「化」出來的人，誇大一點說，他是一個邊際人，是中西文化的邊際人，也因此，對中西文化都有一定欣賞，對中國傳統政治，他是革命家，對中國傳統文化，他有一副軟心腸。 我覺得，近人對孫中山在政治革命上的成就估得偏低。應指出，中國的文明秩序，歸根結底是以政治秩序為中心的。 劉夢溪：中國傳統社會雖然政治是中心，但民間的空間是很大的，始終存在一個比較完整的民間社會。特別是鄉村，天高皇帝遠，朝廷的政治觸角不一定都能接觸得到。佛教、道教思想的傳播，在民間傳播得更為廣泛。 金耀基：但國家對社會的控制力量是絕不能低估的。魏特夫(K.Wittfogel，美籍德裔漢學家，1896-1988)的《東方專制主義》一書，有一章專門講「國家強於社會」，此書雖有誇張處，但它看到專制主義的本質。中國歷史上，有些朝代，中央權力確實退縮，民間以是而有空間。但整個局面，還是國家強於社會。傳統中國始終未出現過有自主性的「市民社會」，徐復觀先生對中國的專制政治的性格談得很清楚。民間社會的作用，還是有它的制限。 劉夢溪：中國傳統社會的思想也有在朝在野之分。宋以後程朱的思想被朝廷認可，王陽明的思想則主要影響於下層社會。被朝廷認可的思想，作為道統，與政統、治統既相一致又有矛盾。 金耀基：道統與政統一直存在。孔子被尊為素王，是道統的代表。歷代君主都尊孔，但道統與政統的緊張性是存在的，它對政統構成某種洗滌作用，但也要付出很大的代價。如東林黨人，作用是留下了風骨，但畢竟無法以道統來「制衡」政統。在中國有些知識分子以身殉道，成仁赴義，驚天地、泣鬼神，在道德上誠是了不起，但對政治起的影響很微弱，實在是代價大、作用小。 傳統傑出士人的風骨、氣節誠然可嘉，但也帶有浪漫與悲劇的性質。是「血染的風采」，這不是合理的秩序所應有的，在民主制度之下，何必用血染的風采把歷史長廊染成這樣悲壯？應該是平常人、平常心、平常制度。民主其實是平常人的制度。 劉夢溪：您這番話，讓我感覺到了政治理性的力量。制度與人、理與情，有時有矛盾。中國傳統社會本身，我認為存在著多重製衡的關係。官府、民間，在朝、在野，固然有一種互相制衡的關係，作為傳統思想主幹的儒、釋、道三家，彼此之間也有一種相互制衡的關係。這種關係給知識分子以相當廣闊的個人精神空間。但這些資源怎樣在今天發用，仍然是極大的問題。 金耀基：今天的新儒家中，有些學者就在思考傳統資源怎樣在今天發用的問題。 4.新儒家問題 提倡儒家思想，最大的挑戰是它與中國的現代化是不是"相干"。它最大的危機是變得不相干。 劉夢溪：台灣思想界對新儒家意見比較大。新儒家本身似乎也陷入了一定的困境。唐君毅、牟宗三兩位先生，在新儒家中成就最突出了，分別形成了自己的理論體系。但體系化以後，自我完成了，突破也就難了。杜維明先生更注重現代社會和現代生活，與東亞經濟秩序的聯繫比較緊密，他研究活的東西比較活。 金耀基：這個問題可以講幾點。十幾年前，台灣《聯合報》開過一個會議。我說，提倡儒家思想，最大的挑戰是它與中國的現代化是不是「相干」。它最大的危機是變得不相干。換句話說，在中國新文明秩序的建構(現代化就是新文明秩序的建構)過程中，在人間倫理秩序的建構方面，新儒家能提出東西，就是相干的，否則就不相干。這是一種批評，也是一種期待。 現在的新儒家，例如杜維明、劉述先，他們了解現代化的挑戰，他們講新儒家，直接、間接都希望與新的文明秩序的建立有相干性。講到新儒家，可以說是儒家在中國文化舞台退隱後的「重來」。二十世紀初葉，新文化運動出現之後，學術的主流掌握在胡適一些學人手裡，儒家學者已處在邊緣位置。一九四九年後，錢穆、唐君毅等先生南下香港，則不啻是在政治上、文化上的自我放逐。 劉夢溪：就中國知識分子而言，被放逐、處在中心之外，也不是壞事，反而可以在學術上獲得獨立，學風也因此會更為純正。二十世紀一些被世潮衝到邊岸的學人，今天去掉塵埃，重新評價，反而見出他們學術思想的恆在性。我個人頗同情也很理解這種處境。我在台北，一次去士林外雙溪，這個地名使我若有所悟。我說這就是我的文化定位，我可能應該算是「士林」裡面的「外雙溪」一族罷。 金耀基：四十年代末，許多學人到了香港，香港那時無論在文化上、政治上都是一邊緣地方。但錢、唐等(較後，徐復觀、牟宗三先生也去了新亞)先生在香港辦校講學、著書立說，宣揚中國文化，蔚然成氣候；而七十年代之後，香港經濟飛躍，更成為世界金融貿易的中心。更可一提者，由於東亞經濟社會的變化，使思想界轉而重視傳統價值的思考。尤其是日本的發展，說明傳統是可以和現代相接相容的，儒學之重來與東亞之現代化是不能分開的。儒家思想在二十世紀前居中國文化的中心位置。二十世紀初葉之後則每況愈下。嚴格言之，五四運動並不是完全打擊中國文化，而是對儒家的「去中心」，削弱儒家的地位。 劉夢溪：是這樣。晚清諸子學的復興，就是為了耗散、消解儒家的地位，這在章太炎身上表現得最明顯，他有一篇《諸子學略說》，專門論述這方面的問題。 金耀基：當然，在今日的思想學術舞台，新儒家並不處於中心位置。儒學也不可能再回到傳統中國時的支配性位置。不過，一批關切中國文化生命的學者(包括新儒家)，是在二十世紀儒學隱退之後(幾次重返都沒有成功)，為儒學在新的歷史背景下重新發用來作學術努力，這是很有意義的。 劉夢溪：他們對儒學有虔敬之心，對傳統資源的現代作用懷有熱忱。 金耀基：聲音已經不是蒼涼，並且有自信。 劉夢溪：余英時先生的《錢穆與新儒家》，不知您怎樣看？ 金耀基：余英時先生這篇文章極有分量，他對老師錢賓四先生學術思想的定位自非泛泛之論。錢先生是大儒、通儒，但他不願把自己歸為特殊定義的新儒家，這一點，我們要尊重，更值得新儒家的深思。余英時作為歷史學家，對新儒家提出很冷靜解構性的闡釋，但他完全沒有要抹殺新儒家的意思。 劉夢溪：新儒家所關切的，無非是當傳統價值體系面臨崩塌之際，為解除文化危機尋找一個立足點，這初意是極好的。余英時先生只是覺得新儒家的努力無法達致社會起信的作用，也擔心偏向否定科學的極端。杜維明對儒學的推動，與現代社會生活、現代經濟秩序結合起來了，在學理上已是變化了的新儒家，或者應該算是新儒家的新的支派。 金耀基：是的。中國固有文明秩序的解體，固然涉及思想文化層面，但真正的解體還是政治結構、經濟結構、社會結構發生了改變。所以新儒家若要在中國現代新文明秩序的重構中起作用，不能不結合社會的各個制度層面與日常的生活世界。 劉夢溪：陳寅恪就說過，儒家思想影響最大的還是在制度法律及公私生活方面，而學說方面，反不如佛學和道教的影響大。因此這就有了矛盾，也可以說是學人之思和生活之理的矛盾。 金耀基：文化不落實到行為，是不落實的文明。文化必須充分體現在一般的日常生活中。在傳統中國，儒家思想落實到政治、經濟，特別是家庭社會的生活中，所以形成了一個特有的文明秩序。二十世紀以來，這箇舊的文明秩序一直在解體中，當然，在同一時期，中國也在探索一個新的文明秩序。我覺得新儒學不但對豐富和完善中國現代化可以有貢獻，它還可以對「現代性」的批判提供資源與智慧。 5.中國文化的耗散與重構 我曾提出，中國文化由於自身的特點不容易凝結為傳統，而有傳統也不容易傳承，這是更為嚴重的危機。 劉夢溪：晚清以來中國文化陷入的危機，到今天也不能說已經完全解除。傳統資源在現代社會能否發用是一個問題。前幾年我曾提出，中國文化由於自身的特點不容易凝結為傳統，而有傳統也不容易傳承，這是更為嚴重的危機。 金耀基：中國文化的危機，當然與西方現代文明的衝擊有關。事實上，許多非西方社會，面臨西方的挑戰，都出現傳統本土文化的危機。不過，在中國這種文化危機感特彆強。有一點似可提出，一百年來，中國的精英，不論是政治人士或知識分子，其解救中國危機的方案，幾乎都以打倒或清除中國文化為要務。在這樣的大氣候下，文化傳統的傳承怎能不出現斷層？何況有時還有像文化大革命是大規模的系統的破壞。不過，中國文化的生命力是十分強韌的，中國文化有危機，並非中國文化就死了。我相信，在重構中國現代文明秩序的過程中，必然會有中國文化的材料與資源的融入，當然，也必然會借取移植外來的文化。 劉夢溪：文化需要移植、嫁接，不移植不能勃發生機。 金耀基：佛教之入中國，產生宋代的新儒學，並發展了中國式佛教，便是最明顯例子。再冷靜地看，二十世紀以來，我們從西方就移植了無數的東西，從經濟制度到電影、音樂，不論是穿的、住的、行的，有多少不是從外面移植來的。這沒有什麼不可，但只是中國的東西越來越少了、稀薄了。我們對傳統批判得太過分了。結果是二十年代的中國人「看不起」傳統，九十年代的中國人「看不見」傳統。這樣，又如何談保存和發揚文化傳統？ 劉夢溪：我們中國人的特點，常常是一面講要發揚傳統，同時又極輕視、極輕賤自己的傳統。現在主要是傳統價值系統崩潰而又找不到重構途徑的危機。這是一個問題的兩個方面。傳承既然缺少合適的渠道，那麼重構也難得取徑有門。而在此過程當中，個體的精神危機早已產生了。許多中國人失去了精神的定在性，不知從哪裡來，也不很明白到哪裡去。陳寅恪說晚清以後的中國成了非驢非馬之國，我看不僅僅是痛乎言之。文化失衡了，中國人立足的根基在很多人身上看不到了。文化人、知識分子，本來應該是最有精神的定在性的，實際上，正是這個階層最缺少精神的定在性。 金耀基：在文明秩序交錯影響的過程當中，特別需要你說的精神的定在性，但擁有這種精神有一定難度。這需要對傳統的價值有一種體認、執著與認同。 劉夢溪：曾國藩是有這種精神的。咸同時期的「中興諸將」，不少都有這種精神。陳寅恪的祖父陳寶箴、父親陳三立，都有這種精神。陳寅恪本人也有這種精神。明清易代，清朝的鎮壓與懷柔相結合的兩手政策，對知識分子的精神定在性消磨得很厲害。清末的思想解放運動是一次張揚。後來，扭曲得更厲害了。 金耀基：對價值的失落與混亂，就不易有精神的定在性。不過，在二十世紀的中國，知識分子的處境可能更困擾，不同價值的內心交戰，更使中國人立足的根基著不上力。這也許是中國現代人的一種處境。現代中國人對傳統價值已無或很少舊士人那種宗教感的執著。現代的西方人，也有這種通象。現代西方人，正如韋伯所言，所面對的是一個「解魅的世界」，意義都發生了問題。這也可說是「現代性」的困境與危機。 劉夢溪：精神的定在性，是與信仰相連結的。沒有信仰，談不上精神的定在性。我們面對的是越來越俗世化的世界，連宗教都走上了俗世化的路，個體精神的安身立命之所非常難找了。 金耀基：大概這就是現代人的命運吧。 金耀基 1935年生，美國匹茲堡大學哲學博士，曾任香港中文大學新亞書院院長、香港中文大學校長，現任社會學講座教授，研究興趣主要為中國現代化及傳統在社會、文化轉變中的角色。著有《中國的現代轉向》、《現代人的夢魘》、《從傳統到現代》、《海德堡語絲》、《劍橋與海德堡》、《中國現代的文明秩序的建構》、《儒家論理與經濟發展》、《大學之理念》等。劉夢溪1941年生，中國藝術研究院中國文化研究所所長、研究員；《中國文化》暨《世界漢學》雜誌創辦人兼主編。研究方向為文化史、明清文學思潮和近現代學術思想，上個世紀90年代以來出版的主要著作有：《傳統的誤讀》、《紅樓夢與百年中國》、《陳寅恪與紅樓夢》、《中國現代學術要略》、《學術思想與人物》、《莊子與現代和後現代》等。
中國現代文明秩序的蒼涼與自信(下)
21世紀經濟報道 2006-10-09 15:23:59
中國現代文明秩序的蒼涼與自信(下) ———與金耀基教授對話 重塑新時期的基本價值之三 編者按： 全球化正使我們的文化身份變得曖昧起來。如果有人問：中國文化的核心是什麼？除去一些外在表徵，你能用什麼來證明你是中國人？ 恐怕沒有幾個人能答的出。是時候來考慮我們文化認同的危機了，雖然這一話題自上世紀九十年代即被提出。當傳統的家庭、社會倫理隨著農耕文明遠去，西方文化又洶湧而至之時，知識分子該承擔怎樣的職責？又應該由誰來重建信仰？ 接續上期，本報繼續刊登中國藝術研究院中國文化研究所所長劉夢溪，與前香港中文大學校長金耀基先生對中國現代文明秩序的思考與探討。 是為重塑新時期的基本價值系列之三。 文/劉夢溪 1.民族文化認同和知識分子 中國的認同與中國文化最攸關，中國文化出現危機，中國的認同也就必然成問題。 劉夢溪：關於民族文化認同問題，不知金先生怎麼看。 金耀基：二十世紀，很多國家都存在文化認同問題，中國是很突出的一個。一位研究中國政治的M.I.T.學者白魯恂(LucianPye，美國麻省理工學院教授、政治學家)認為中國只有權威的危機，沒有認同的危機。其實，認同危機是存在的。承認晚清以來文化危機存在，就不能說沒有民族文化認同的危機。在這裡，我特別要指出，「五四」以來，知識分子已把民族與文化拆為二橛。曾國藩為了保中國文化，寧可站在滿清王朝一邊，而「五四」的知識分子，則認為為了救中國民族，就不能不打倒中國文化。在這樣的思維結構下，民族文化的認同就不能不有危機了。 劉夢溪：這個危機直到一百年後的今天，也沒有真正獲得解決。我同意余英時先生的意見，不僅沒解決，在某些方面還加深了。個體的文化認同是一個問題，精神的定在性，已有所涉及。群體的文化認同也不無問題。 金耀基：群體認同這個問題極為複雜。群體認同涉及文化、宗教、種族等等。中國是個複雜的大群體，中國的認同與中國文化最攸關，中國文化出現危機，中國的認同也就必然成問題。 劉夢溪：對本民族的文化傳統不知愛惜，動輒全盤否定，實際上是自毀根基。近年雖有所重視，卻又理路未清，便走向了商業化和俗世化。 在這種背景之下，群體認同不但沒有得到整合，耗散、失落的反趨嚴重。 金耀基：在商業化與俗世化過程中，知識分子最失落、無奈。 劉夢溪：中國知識分子先天不足。因為中國缺少學術獨立的傳統，所以知識分子的獨立性很少能夠得到表現。西方意義的知識分子，在中國找不到用武之地。結果知識分子變成了普世化的概念，有文化的人、掌握一定知識的人、大學生，都算做知識分子了。 金耀基：大學生怎麼可能都是知識分子？現代社會是知識社會，成千成萬個行業，每個行業都需要有知識。這麼說，什麼人都是知識分子了。我想，不是受過大學教育、有知識的就是知識分子吧。知識分子應該是關心身處社會的時代批判者，關心群體社會、時代問題。現代化社會，高度分工，專業性強。能夠從本身專業中跳出來講時代問題、世界問題的，是知識分子。知識分子要有超越性，言論才能保持客觀。人類社會發展需要知識分子這樣的角色。美國越戰時大批知識分子從學術專業中走出來，表達社會理性，反映社會良知。有這種功能才是知識分子。中國過去有士這個階層，但士之所以有知識分子的性格，乃是士能夠超越士的階層來發言。中國現代新文明秩序的建構，就需要現代的「士」。 2.家庭倫理可否成為現代文明秩序的資源？ 中國傳統家庭中有些倫理仍值得有選擇地保留，作為建構現代家庭的文化資源。 劉夢溪：中國傳統社會，家庭特別重要。如果說文明秩序政治是中心，家庭則是社會的中心。觀察傳統社會的政治形制、社會結構、文化特點，都需要解剖家庭這個細胞。中國新文明秩序的建立，也需要利用、消化家庭倫理的思想資源。「五四」反傳統、反家庭反得最厲害。連熊十力都說過，家庭是萬惡之源。今天文化與社會的重建，家庭實際上也在重建。我知道金先生對這個問題有很深入的研究，願聞其詳。 金耀基：家是中國社會中最重要的組成，中國儒家文化最集中的表現是在家。儒家倫理的核心可說就在家庭倫理。五倫中有三倫都是關於家的。至於國，在儒家的文化設計中，也是家的延伸，家的擴大。家的價值中最重「孝」字，胡適說，孔門哲學變成「孝」的哲學。所以五四時期，反傳統、反儒家，便以「非家」、「非孝」為攻擊的重點對象。 中國的家庭倫理是和政治倫理與社會倫理聯繫在一起的。君臣比擬為父子，朋友比擬為兄弟。我可稱你為夢溪兄，從陌生人到熟悉，提到了倫理的層次。所以中國人的社會，是家族式的組織形式，即使在今天最先進的商業系統里，都還有這種現象。當然社會越現代化，家族式的組織形式便會逐步轉化為非家族式的組織形態。香港、台灣就出現這種現象。有一點應指出，儒家文化雖重「己」，重個體之尊嚴與價值，但一落到家的裡面，梁漱溟認為，就連個人都看不到了。胡適說，中國人不是自己，是爸爸的兒子，爺爺的孫子，就不是自己。儒家講的修、齊、治、平，是儒家的一個文化設計，在這個設計中，從家跳到治國平天下，便出現困境，這不是「以孝作忠」可以解決得了的。這在二十世紀就更不可能了。今天，君主已沒有了，談不上忠君問題。而國與家則是二個不同的領域，家是私領域，國是公領域，因此政治倫理、家族倫理應分屬兩個獨立領域。此外，家與國之外，還有一個社會，社會也是一個獨立領域。建立現代文明秩序就須往這個方向思考。我有一篇《論中國人的「公」、「私」觀念》的文章，談這個問題比較具體。 劉夢溪：傳統家庭的弊端、負面影響，自然是明顯的。但家庭作為社會的基本細胞，對社會的整合、文化的整合，有重要作用。中國文化特異性的形成根源，即主要來自家庭結構。傳統文明秩序向現代文明秩序轉變，家庭不可能不發生變化。只是如果人為地改變家庭秩序，勢必造成對社會與文化的破壞。上世紀五十年代後，習慣搞運動，家庭秩序被破壞了。特別是提倡兒子揭發父親、妻子揭發丈夫，製造道德上的難堪，陷於不倫。正常的人格也因此被扭曲了。實際上，這是對社會文明秩序的極大破壞。 金耀基：不過，中國傳統家庭秩序在工業化、現代化中也必然會產生變化。只要進入工業化，必然出現小家庭，出現核心式家庭結構。過去，《爾雅》裡面，家族關係彼此稱呼之多，世界少有，說明中國家庭的繁複性。今後的家庭結構一定會簡單。值得注意的是，中國的家庭倫理雖迭遭破壞，但有些基本價值觀念，在許多方面仍得到保持，比如有的母親節衣縮食，但可以花大錢供兒子念大學，這隻有中國，家庭價值觀念有力地保持的情況下，才可能這樣。 我總覺得，中國傳統家庭中有些倫理仍值得有選擇的保留，作為建構現代家庭的文化資源。我在二十幾年前一篇文章中指出：「愚妄的『孝的宗教』固嫌野蠻，溫柔敦厚的孝的精神則十分文明；婦女的三從四德雖不公平，但夫婦相敬如賓則豈不十分藝術？父為子綱固然有害子之獨立性，但父慈子孝，相濡相潤，則豈不可以減少代溝之衝突？」說到底，有文明的家，才會有文明的國。
3.文化的重建與社會的重建 傳統中國，民間可以有活動空間，但並無一種自主性的意思。這與西方的「市民社會」不同。 劉夢溪：請您具體談談文化與社會的問題。 耀基：現在用的「社會」二字，是從日本轉譯過來的，過去沒有「社會」一詞，有也不是這個意思。我們有家、國、天下，但沒有社會。當然，自從有人類存在以來，就有社會了。中國為甚麼沒有「社會」這個概念？大概「家」、「國」太突出，社會就看不到了。 劉夢溪：中國有「社稷」的概念。 金耀基：社稷不是社會，社稷指土神、穀神，為天子諸侯所祭，有國者必立社稷，故社稷是國家的意思。從今天社會學看，中國過去確沒有一個「社會」的概念。 劉夢溪：中國雖然沒有社會的概念，但以家庭、家族為網路的民間社會是存在的。傳統社會的民間力量不小。許多文化活動，特別是宗教活動，以及明末的結社活動，都是在民間。如果說現在文化與社會都面臨重建的問題，我想民間這一環不可或缺。 金耀基：是的。中國雖無「社會」這個概念，但不表示中國無社會，只要有人類聚居，就有社會。中國過去有「民間」的概念，民間似是國家之餘，政治之餘的意思，亦即國家政治力不及之處。傳統中國，民間可以有活動空間，但並無一種自主性的意思。這與西方的「市民社會」不同。要建立中國新的政治秩序，如果社會沒有力量，便不易發展民主。從這個意義講，中國大陸的經濟改革意義是很大的，發展市場經濟，必然出現一個市場的邏輯，市場的理性化。通過經濟發展，最後導致市場與市民社會的出現，這對現代政治秩序的建立是有幫助的。台灣的「市民社會」的出現，與市場經濟的發展有千絲萬縷的關係。 劉夢溪：關於大傳統和小傳統問題，學術界現在開始重視小傳統的研究了。 金耀基：大傳統和小傳統相互滲透。千里不同風，百里不同俗。同一文化下有不同的「俗」。一個大的文化傳統下邊有很多小的文化傳統。中國文化的滲透性相當厲害。小傳統有其地方性，但不可能與大傳統基調不一致，小傳統可以成為大傳統。在此應指出，中國是多種族的國家，費孝通先生稱之為「一體多元」。 講中國文化，不要太迷信一體化，中國文化其實有許多文化傳統。傳統是社會歷史智慧的累積，也是社會安定秩序的支柱。 劉夢溪：我很懷疑一個說法，按這種說法，中國社會直至辛亥革命一直沒有一個大變動，所以當務之急是中國社會應有一個大變動，於是就發動民眾變動起來了。後來的群眾運動就是這樣來的。實際上，社會的大變動最容易使社會的機體受傷。日本的改革比較溫和。所以日本的現代化取得了成功，革新的結果，既能容下傳統的又能容下現代的。 4.關於「挑戰—回應」模式 日本的現代化值得我們參照，但並不是中國的現代文明秩序要變成，或會變成日本的文明秩序。 金耀基：從挑戰與回應的角度看，面對現代化的挑戰，可以有不同的回應。日本在現代世界經濟秩序里，已變成超級國家，哈佛的傅高義(Ezra Vogel，費正清東亞中心前主任,社會學家)教授甚至說日本是No.1，的確，日本在尋求新文明秩序時，是一個成功地將傳統與現代結合的例子。中國對傳統的批判太過分。破得太多，立得太少。今天有人結婚，用什麼方式？西方的？傳統的？但什麼是傳統的，現今的中國人根本連傳統的婚禮也不清楚了。 劉夢溪：所以今天文化重建的任務很重。婚禮是一個比較典型的例子，很能說明問題。西方婚禮在教堂舉行，氣氛肅穆隆重。中國人結婚，常常大鬧一場。喜興倒是喜興，莊重就談不上了。我有時痴想，今天新的文明秩序的建立，在有些方面可能得仿效古代制禮作樂的方法，要有人折中採擇，制定出新的禮儀、儀式規範。 金耀基：這一類的問題多得不得了。日本也有自己的問題。幾年前我在東京大學出席世界法律社會學會議，一位日本學者(棚瀨孝雄教授)說，日本有「現代化」但是沒有「現代」。現代化的一些基本內涵，如「工業化」、「民主化」等，日本完成了。但日本有市場經濟，國家卻管理得很嚴格；有民主制度，卻為權威主義所滲透；個人的價值，也不同於西方的個人主義的性格。這就顯出了一個問題，即現代化是不是都應該以西方現代性為標準？若把日本和中國比，可以寫很多書。日本的文化，原來是向中國取經的。一直到十九世紀，日本走了脫亞入歐的路。今天它又要重返亞洲。從文化觀念講，日本是受到儒家影響的。後來，才把西方作為樂土。日本維新改革，模仿的是歐洲。二次大戰後，台灣學的是美國。 劉夢溪：中國文化對日本的影響，主要是唐宋文化，日本人自己也不諱言這一點。但明以後的中國文化，對日本的影響就比較小了。相反，現在的日本人很多看不起中國人，甚至不是少數，這就不僅僅是文化的原因了。 金耀基：現代日本在某一意義上講，是東西文明的結合體。日本的現代化值得我們參照，但並不是中國的現代文明秩序要變成，或會變成日本的文明秩序。日本的民主，是講究共識的民主，不是西方抗辯式的民主。是日本不夠民主？還是日本有另一種民主？有人認為，日本現在看起來與美國不一樣，但將來還是會一樣。這個說法是極有問題的。日本的民主，還在發展。的確，如您所說，日本人中很多看不起中國人。事實上，日本人百年來都想變成歐洲人，即由亞入歐。其實日本人也看不起其他亞洲人，不過，現在亞洲已升起，日本人要想如何由歐洲重返亞洲了。最近，所謂「中國威脅論」，就是由日本參與制造的輿論氣候。日本人第一次感覺到中國真正開始富強，而有所疑懼。對日本，我們不能掉以輕心。 對「挑戰—回應」模式怎麼評價，是一個問題。十九世紀以來面對西方的衝擊，中國統治層與知識界有強烈的反應，即存在「挑戰—回應」的歷史事實。余先生講的是中國社會歷史的內動力，是中國傳統內部起變生變的力量。這個歷史觀可以補「挑戰—回應」模式之不足。我認為「挑戰—回應」模式是一種歷史視域，可以看到一些中國現代歷史演變的線索，當然這不能窮盡中國現代化故事的全貌。一個美國歷史學者保羅柯亨就主張要建立「中國本位」的現代史觀。 5.中國現代文明秩序的建立不能捨棄農村 文明，是人與人之間要有距離。距離是一種秩序。農村的重要問題不只是糧食問題，經濟不是一切。 劉夢溪：我聽到一種頗為有趣的說法。這種說法認為，中國共產黨領導的民主革命，是以農村包圍城市、最後奪取城市的方式實現的；而近十五年來的改革開放即走向現代化的過程，也是首先從農村開始；因此中國的工業化，工業結構、工業體制的改革，主要還是要靠農村的工業化。您贊同這樣的說法嗎？ 金耀基：你講得很好。孫中山基本上是一個城市革命家，他進行的是政治革命，把中國基於普遍王權的政治秩序革命了。毛澤東認為中國百分之八十以上的人口在農村，農村不革命，就不是徹底的革命，因此他重視農村。工人革命是二十世紀之後的事情。中國是個農業社會，中國的改造，中國的現代化，都不能不認真對待農村問題。農村人口這麼多，百分之十的農村人口一流動，就可以把城市淹蓋住。鄉鎮企業是中國特殊社會條件下的發展。費孝通先生竭力鼓吹，很有遠見。 鄉鎮企業的發展也產生了環保上的大問題。至於中國全面的工業化，當然不能全靠鄉鎮企業。講到這裡，我必須要說，中國的人口問題，是中國現代化的最大問題，也是二十一世紀的最大問題。中國的人口、中國的環保，是下一個世紀不能迴避的兩大問題。到2030年左右，中國人口估計將達十五億。十五億個嘴巴一張開，多少東西吃進去。控制人口的政策有必要。 劉夢溪：擁擠不可能產生文明。 金耀基：文明，是人與人之間要有距離。距離是一種秩序。泥鰍一大堆，擠在一起，看不到秩序。農村的重要問題不只是糧食問題。經濟不是一切。工業化不等於現代化，但沒有科技化就不可能有農業現代化。中國的農村，怎麼樣才能走向現代化？這是一條非常重要、非常艱巨的道路。環保問題，我也有十分深切的感受。上世紀六十年代，從日本東京到京都，哎呀，鐵路兩邊都是工廠。最近這幾年，在南中國，馬路兩旁工廠一個接一個。南中國出現了六十年代日本的情景。農村在急遽走向工業化。這令人興奮。但綠色在哪裡？中國生態已遭到嚴重的破壞。我們只有一個地球，不能不注意人與自然的秩序。 6.「亞洲價值」 中國所建立的現代性也可以有其特別面貌，當然，中國現代性與西方的現代性會有「共相」，也會有其特殊相。 劉夢溪：已經在品嘗苦果了。清風明月已經很少看到。我想提出另外一個問題，就是這幾年，文化界、企業界開始在講「亞洲價值」，您覺得「亞洲價值」這個概念可以成立嗎？ 金耀基：當然可以講亞洲價值。不幸，這個問題被炒得太熱，變成非常政治化了。新加坡的李光耀與馬來西亞的馬哈蒂爾因為講亞洲價值，便成為西方學者媒體抨擊與刺諷的對象。其實這是個很嚴肅的文化問題、現代性問題。西方的現代性，個人主義是根源，表現在西方家庭、西方企業、西方民主中；但亞洲價值則不同(當然，應注意亞洲也是多元文化價值的區域)，至少東亞的儒家價值是「非個人主義」的。儒學重個體性，重「己」，但「己」與「人」(即群體)卻非對立，這非必是集體主義，但決不是個人主義。西方企業和東亞的不一樣。過去講管理，就是西方的，實際上是美國的。日本經濟成功了，才承認有日本式管理。講管理，要看是否有效率、有效能，沒效果不行。日本管理的效果不差於美國，才被承認。過去講民主，也就是西方的，特別是美國的，但現在也必須承認，民主非必只有美國式的。衡量民主，主要看是否尊重個人之尊嚴，是否對權力之更替有合理機制等，但不必一定是美國的二黨制、三權制衡制，也不必是基於個人主義的。有一種爭論，即亞洲的現代性，是不是一定是西方現代性的翻版？前面我們說過了，歐洲是人類歷史上第一個現代性的「個案」，那麼今後會不會出現不同於西方的第二個「個案」？這是目前學術界所關心思考的大問題。 劉夢溪：您認為中國的現代化，可以走出自己的道路嗎？ 金耀基：假使你一定要我簡單地回答「是」或者「否」，我的答案是「是」。現代化理論中有一種看法，即任何一個國家或社會走上現代化之後，最終所出現的現代性(或現代的文明秩序)必然趨於匯流，亦即會出現同一的現代性。這種看法，基本上是基於「工業主義的邏輯」。這種持「同一的」現代性觀點，不啻視西歐的現代性不止是現代性的「第一個」個案，也是一切現代性的「范典」了。我個人是不同意這種觀點的，我相信西方現代性之外，還有別類的現代性之可能，亦即現代性是「多元的」。上面所講的現代化理論完全沒有考慮歷史文化的因素，當代哲學家泰勒(C.Taylor)對此有深刻的批判，我很引為同調。不止中國的現代化的過程或道路與其他國家不同，中國所建立的現代性也可以有其特別面貌。當然，中國現代性與西方的現代性會有「共相」，但也會有其特殊相。 劉夢溪：您對現代化和現代性問題的深刻闡發，使您在文化—社會學領域一直站在前沿位置。請問，您今後的研究方向會有什麼變化嗎？ 金耀基：中國的現代化這個問題，是我長期研究的興趣，它不僅是學術興趣問題，也是中國未來走向問題，也是中國現代文明秩序建構的問題。近幾年，我的關注點由「現代化」轉到「現代性」問題，二者有關，但卻有根本性的不同。講「現代性」，就要進入到對「西方現代性」的批判，也即對西方現代文明秩序的批判。近幾年，西方學術界，對現代性的批判，盛極一時，更有「後現代主義」或「後現代性」的種種說法。我認為對中國，對世界絕大多數的國家現代化還是主要議題，至於西方是不是已進入「後現代」，還是個爭論不已的題目。簡單地說，對我而言，講「現代化」，重點是中國發展的問題，講「現代性」，重點就移到人類社會未來發展的問題了。我們只有一個地球，而地球已變成地球村，今日，應思考的是地球村的現代性問題了。
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