認識如來藏（談錫永）

06-16

認識如來藏

談錫永

各位法師，各位居士，我今天跟大家聊聊關於如來藏思想。

如來藏思想是佛家最究竟的法門。我的傳承是寧瑪派，寧瑪派其實和漢唐禪宗是同一源流。在我們祖師的著作里公開講禪宗是大密宗，就是說寧瑪派的教法和禪宗的教法相同了，而且可以說是大密宗。

再說中國內蒙古黑水城發現了二百五十多萬卷文書，大約有八成是佛教的，其中有禪宗的文書，也有密宗的文書，最有意義的是有禪密交流的。我們從這些文獻裡面可以看得出，當時漢傳佛教和藏傳佛教怎樣在西域（那時是在西夏王國）交流的。我們現正在做這些資料的研究，如果得到研究成果，就可以令我們重新認識唐代、宋代的佛教。

事件的緣起是這樣的，北京大學季羨林老教授和人民大學馮其庸老教授聯名寫信給胡錦濤主席，說這是一個大事，要成立一個機構來處理，要不然我們發掘出來的文書都沒用了。現在是把西夏發掘出來的文書與被外國拿去的敦煌文書交換，他們那時拿著很多敦煌的文獻，很多複印本都不肯交給我們。我們拿西夏文書的複印本和他們交換，他們就換了。現在我們手裡換過來的文書跟我們自己的文書，你想不到會有這麼大的數目，兩百五十萬件，八成是佛教的，那麼最少便超過兩百萬件！如果還是按照佛教或者佛學的現狀發展的話，我相信我們沒法子研究這些文書，只是放著。可是外國就不同了，他們拿到這些文書，好像日本京都大學，可以組織十個教授十個博士，一塊來搞這個研究。

馮其庸先生就派人到加拿大，說服我到北京去幫他訓練一些研究人才，我就在加拿大建立了一個漢藏佛學研究中心，邀請一些國際學者參加，現在有二十多位國際各大學的學者，都是很有名堂的。與北京的人民大學合作，去年成立了一個漢藏佛學研究中心。國家對此很重視。

如來藏思想的傳承是由印度無垢友尊者傳到西藏的，他跟蓮花生大士是互為師徒，蓮花生大士雖然也是如來藏的見地，可是他把這個叫空行教授，無垢友那個教授叫上師心要。上師的意思是以上師為主，其實是一直傳釋迦牟尼的教法。蓮花生大士那邊主要傳的是大日如來的教法，是報身佛，我們這一邊是化身佛。釋迦牟尼是三轉法輪的教法，三轉法輪其實主要是傳如來藏，按照我們傳承的講法是這樣的。般若，二轉法輪的《大般若經》是基，瑜伽行是道，如來藏是果。二轉法輪只傳這個基，三轉法輪傳道與果。《般若經》里，凡是講到與修行及觀修有關的，一定是彌勒菩薩出來問法的，所以彌勒菩薩所傳的瑜伽行就是以傳佛家的道為主了。那如果理解二轉法輪和三轉法輪，如來藏是不應該有爭論的，所以漢傳佛教的華嚴宗、天台宗、禪宗以及律宗、凈土宗等等，他們的基本見地都是如來藏。只有玄奘法師傳來的唯識宗沒有強調如來藏作果，因為他傳的是陳那菩薩的教法，陳那菩薩當年從瑜伽行那一派就分出唯識宗來。

如果按我們傳承的評價，陳那菩薩傳法的時代剛好是印度教商羯羅出來傳《無二論》的時代，如果看過印度教的文獻，就曉得商羯羅所傳《無二論》其實是經過他們三代的努力創造出來的，也可說是根據佛家的如來藏思想改頭換面的。我們講法界，法的智，他們就當成是大梵了。如果按我們的批評，他就是偷天換日，把我們所講如來的法身改成梵，把佛的智改成大梵的智、大梵的境界。《無二論》一出，就向所有印度佛家道場進行最嚴厲的挑戰。我在你的廟前豎這個幡桿，把辯論的題目掛出來。若你出來應戰並輸了，整個寺廟要改信印度教；如果印度教輸了，他把舌頭割掉。當時商羯羅在很多佛寺辯論，把他們辯輸的，就把他們變成印度教。那時正理這一塊是印度邏輯的一個傳統，傳說是足目仙人傳的，他講正理的時候一個王妃用眼來挑逗他，他就不看王妃，把這個眼睛移在腳底了，所以叫足目。如果按正理來辯論的話，就沒法把印度教的《無二論》和佛家的不二法門明顯地分別出來，就沒法子和他們辯論，所以陳那就改成因明。因明的心學是唯識，什麼是心學，心學就是見地，你根據什麼來定你的正量？根據什麼來定這個非量？當時陳那提出的唯識，就是為了一個最根本的辯論，聲是常還是無常？如果按大梵，成立大梵無二論，他一定要成立聲是常，如果聲不常，大梵就不常，因為大梵的聲音就是嗡（oμ）字，所以oμ就是代表大梵。現在的印度寺廟前都有一個大大的oμ字，這就是他們的標誌。如果聲不恆常，還有什麼大梵呢！陳那因此就用唯識來立量，按照唯識來立，只有聲是所緣境才是正量。如果聲是所緣境，那麼聲當然是無常的，由此，就不能用瑜伽行的法相來立量，只能用唯識來立量，因為用唯識立量才能說到心識與所緣境的關係。陳那發展唯識，然後把他當成理論，根據這個理論的立量，結果在辯論的時候就把印度教頂住了。陳那菩薩那個時代，唯識是佛教的普遍學說，成為主流。唐玄奘剛好在這個時期到印度，他跟戒賢論師所學的，就是陳那的唯識，就這樣傳到中國來了。玄奘根據陳那的唯識，著《成唯識論》解釋世親的《唯識三十頌》，這可以說是唐玄奘最重要的著作。唐玄奘傳過來的唯識沒有反對如來藏，唐玄奘自己也沒有反對如來藏。

民國初年，支那內學院呂澂先生在講《入楞伽經》時，他說無經不說如來藏，只是用法異門來講，講空性，講實相，都是法異門，其實就是講如來藏。所以唯識宗絕對不反對如來藏。可是當時支那內學院反對《大乘起信論》，日本人提出《大乘起信論》不是馬鳴菩薩寫的，是中國人自己寫的，是偽作，呂澂先生和王恩洋先生就寫了很多文章來質疑《大乘起信論》。其實，如果《大乘起信論》站不住腳，就會給中國佛教引起重大危機，華嚴宗和天台宗就都站不住腳了，所有持《大乘起信論》為根本見的宗派，都站不住腳了。所以真偽的問題還應該研究。要注意的是，儘管呂澂他們反對《大乘起信論》，可是他們推崇如來藏。

支那內學院的唯識傳到香港，羅時憲先生就根據否定《大乘起信論》來否定如來藏，我跟他一直有爭論的。我說羅公你一生有功有過，你說唯識說了四十年是功，可是你否定如來藏是很大的過失。1993年我初到加拿大，去咸美頓拜候羅公，和他談如來藏，羅時憲原來說早上和我談到中飯，然後他要休息，結果就一直談到吃晚飯，飯後還要再和我談兩個多小時，深夜十一點鐘才讓我走。羅公完全沒有聽過寧瑪派如來藏教法，他老是以為《大乘起信論》一心二門的見地錯誤，所以如來藏就錯誤了。因為按照唯識，無漏只能熏習無漏種子，有漏種子不能熏習成無漏，而《大乘起信論》卻用了熏習一詞，可是不談種子。那麼怎麼樣熏習呢？不施設種子就不應該說熏習，即使說熏習，也不能由無漏來熏習有漏。所以，他們質疑《大乘起信論》了。

這個名言叫熏習，他們認為不通，可是按如來藏的說法就可以認為通。因為他所用的道名言熏習未必等於唯識宗的道名言。不同宗派對一個名言可以有不同的定義，因此才叫做道名言。而且這個詞的梵文是什麼，我們不清楚。所以，由心生滅門轉成心真如門，並不一定要照唯識，要熏習種子，而且種子根本就是假施設。每一個宗派，都有自己的假施設。不能將自己的假施設強加於別的宗派身上，要人根據唯識的假施設來解釋一切其他宗派。羅公同意我的說法，而且認為寧瑪派的如來藏學說，的確可以說是甚深秘密，因此約期再談，可是不幸的是，羅公因為動手術，隨即病情轉重，不久往生。結果他無法全面了解如來藏思想。

香港唯識宗的影響還不算最厲害，最厲害的是台灣的印順法師。法尊法師有一篇文章說，當年翻譯過宗喀巴的論典，交人幫忙潤文，可是這個譯稿始終沒有發表，現在也拿不回來了，所以要重新翻譯。這些論典，其實就是印順法師三系判教的基礎。三系判教的說法，在港台兩地影響甚大，現在也影響到大陸，就是虛妄唯識、性空唯名、真常唯心的三系判教。虛妄唯識是判唯識宗，性空唯名是判中觀宗，如來藏則是真常唯心。既然真常唯心，就變成外道了。所以印順法師說tath?gatagarba（如來藏的梵文）就是外道思想（為什麼呢，不明）。他的影響很大，台灣有些學者，將如來藏的經論，稱「真常」系列，態度相當否定。

還不止，又來了一件影響很大的事，日本袴谷憲昭及松本史朗兩個教授，是日本如來藏專家高崎直道的弟子。高崎直道來多倫多訪問我時，曾經慨嘆，他教如來藏，但教出來的兩個學生卻反如來藏，說如來藏違反緣起。松本史朗的《緣起與空》，中山大學一個教授把它翻譯過來，影響中國大陸相當大，很多人看完以後也覺得如來藏思想錯誤。印順法師那邊大概就影響了一些學者，日本反如來藏叫批判佛教。他們的理論是什麼呢？佛教是可以批判的，批判剩下來的就是真的佛教了，所以就否定很多東西。那時候批判佛教變成是港、台與日本的主流，整個佛教也可以說是所剩無幾。

我最奇怪的是香港和台灣的佛教，華嚴宗、天台宗和禪宗的道場，都沒有人起來保護自己的如來藏思想。我跟香港一些大法師聊到這個事，法師就說「他們是魔，魔我們不管」。我說你要降魔啊，他說這個事我們不幹，我們守戒律就是佛教了。那就等於不要爭論。這樣的結果大概在90年代中葉是一個高峰。

公元二千年，高崎直道告訴我，反如來藏的兩位教授可能看過我的書，他們開了一個研討會，會上他們就說，如果有人拿著我們以前所寫的理論來批判如來藏，那是他們的事，與我們無關。那就是在學術界面前糾正自己對如來藏的態度了。

那到底什麼是如來藏呢？如來藏也有分次第來傳播的，《大乘起信論》的一心二門，不是究竟的如來藏，可是我們認為它並非錯誤，這個一心二門，在藏地有另外一個名稱，叫「他空見」。什麼叫他空呢？格魯派的宗喀巴大士就這樣形容：說一個抽屜，把抽屜裡面的東西都拿出來，抽屜空了，這就是他空。這麼一形容呢，當然誰都曉得是錯見，因為不能說這個抽屜裡面不放東西就是空，抽屜的本體就不空了，然而這樣的形容，西藏主他空見的覺囊派一定不承認，他們認為法身不空、法智不空、法界不空，這倒有點像唯識宗，依唐玄奘的翻譯，是圓成實性不空，圓成實性的梵文是（par′n′·panna-svabh?va），意思是「圓成」，「實」字是唐玄奘加上去，由此可見唯識宗是將圓成性的事物看成不空，其他的緣生法則是空的，所以法界不空，法界是圓成的，法界中顯現出來的事物（一切法）則是空的，那才是他空見。

按照唯識宗的講法，遍計自性空，依他自性空，圓成自性不空。可是他空見呢，他們認為自己超越唯識，因為他講的圓成自性只是說無漏界的圓成自性，不說有漏界為圓成自性，所以唯識宗和他空見有很大的爭論。他空見認為唯識宗是誤解瑜伽行派的意思，加以強烈批判，將唯識宗完全否定。這是在西藏的情形，漢土的唯識宗當然不知道，因此沒有駁論，這些我們暫時不說它了，倒是覺囊派跟格魯派則有很大的爭論。其他宗派則有對覺囊派同情的論說。

覺囊派名為他空大中觀，寧瑪派則稱為了義大中觀。凡名為大中觀的宗派，都主張如來藏思想是佛家的究竟見。小中觀是講空性，小中觀是二轉法輪所說，三轉法輪則說如來藏，及說觀修如來藏的瑜伽行。這是印度傳來的判教，這個判教由清辨論師所公開。他有一篇論解釋龍樹的中觀，就把中觀分為大小，現在有些人誤會了，說是寧瑪派的分別，其實不是。

依如來藏學說，如果是究竟來觀修，沒法子現證空性。空性只能是一個見地，所以釋迦說，空性只是假施設。現在最大的誤會是把龍樹的緣起誤解了，龍樹說緣生性空，我們怎麼解釋呢？因為是緣生，所以就性空了，反對如來藏的人就是這樣說性空的。所以一切法緣生就說一切法無自性空。其實這並不是龍樹的說法。證據在什麼地方呢？龍樹有一篇《法界贊》，有一篇《七十空性論》，還有一篇《釋菩提心論》，法尊法師把《七十空性論》翻譯了，我做了一篇註解，《法界贊》是以前宋代施護翻譯，可是翻譯得令人失望，可能當時是施護口譯，筆記的人不了解，他就拿著一兩個名詞來造句，等於自己編譯一樣，因此並不能表達原典的意義。如果用梵文的《法界贊》來校堪施護的翻譯，便會發覺他的翻譯完全不著邊際，所以我就依梵文將它重新翻譯。梵文和藏譯是統一的，依藏譯與我的新譯，便會知道龍樹所說的緣生性空其實即是說如來藏。

其實這個四重緣起，在華嚴宗也有傳承，可是他把四重緣起並列，當成是不同宗派的見地，好像阿賴耶緣起是唯識宗的，華嚴宗是法界緣起等等，那就沒有把四重緣起放在觀修的層次。

我們傳的四重緣起，第一個叫作「業因緣起」，就是通常講的因緣和合。這個是棉，是纖維的組合，因緣和合而成，這個房子是磚瓦木石因緣和合而成。如果按寧瑪派，這個業因緣起我們是放在十二因緣來講。無明緣行、行緣識、識緣名識等等，寧瑪派特別有一個教法，就是龍青巴尊者寫的一篇論，裡邊講到寧瑪派如何修十二因緣，這就是業因緣起的觀修。可是我們不放在密法的範圍裡邊，是學密法的前行。因為西藏的制度是這樣，先學顯宗，顯宗是按初轉、二轉及三轉法輪來學，學完理論才進到學密法。

密法方面，我們從第二個緣起來修，叫「相依緣起」，相依緣起有點像唯識，就是心識跟外境相依，外境是心識的變現，可是我們這個心識，沒有外境就不能起功能，所以外境依心識而變現，心識依外境而起用，彼此相依，所以稱為相依緣起。

在觀修方面，觀一個壇城與一個本尊，這就是由心生起來的外境，這個外境其實就是心的行相，由心性顯現出來。由此觀修，就了解心識與外境彼此相依。這時候，就成立一切法為相依有，因為超越了業因緣起，所以由業因緣起而成立的有就被否定。至於相依有，當然亦應該否定，但卻不是在這個層次。在否定業因有時，先要肯定相依有，所以只能說業因有空，不能同時說相依有亦空，瑜伽行派特彆強調這點。彌勒菩薩在《現觀莊嚴論》說「善取空」，就是強調這一點。

第三重緣起是修「相對緣起」，由相對有來否定相依有。當我們成立相依的時候，住在相依緣起來修的時候，要認識到相依不是空，相依而成有。事物怎樣成為有呢？因為心識和外境相依，因此成立一切法為有，可是我們不能永遠住在相依緣起，否則就永遠住在識境。所以就有需要超越相依有。

我們不能住在相依來修相依有空，亦不能住在相依就說相依有空，小中觀所犯的毛病就在這裡了。因為緣生，它就空了，那就跟瑜伽行派的說法有重大抵觸。凡是我們觀修的境界，假如一修就說這個境界是空，那就等於沒修，因為只是從理論來否定他，不是現證他的空性，你根本沒有證到空的境界。因此說緣生性空，並不是「因為緣生所以性空」，那只是推理，不是現證，只是瑜伽行派所說的惡取空，嚴重違反善取空的理趣。

其實禪宗也是這樣，禪宗從來沒有說過緣生所以性空。如果是這樣的話，他就很容易完成他們的參修。他們的參話頭，是先承認有。如果一開始就說我是空的，那還問什麼誰是我，我是誰？我都沒空了，你還問我是誰，問一個沒有的東西是誰？（笑）一定要我是有，可是我是誰呢，這個有是如何而有呢，那才可以問我是誰，念佛是誰，這個誰是如何而成為有，然後再去觀察這個有，這才能說是「參」，否則，只是自討麻煩。

寧瑪派也一樣，絕對不會說因為緣生所以性空，因為相依所以性空，不是！成立了相依有，就否定了業因有，業因有變成空了，同時成立事物是因相依而成為有。那現在第三步，事物是因相對而成為有，所以相依有就空了，超越它了。

什麼是相對？心性跟法性相對。法性無漏，心性有漏。法性是佛的智，心性是凡夫的心識。因此在這個階段就成立智識雙運，智是佛所證的智境，成佛要證這個智，這是《入楞伽經》講的。我們的世間是識境，人在世間，由心識的功能變現所住的識境，但這個識境須要依附一個基礎才能成立，這個基礎就是法界。不過要注意，法界其實並不是一個有相的界，而是佛內自證智的境界。因此，識境是依附這個智境而顯現，由是成立了智識雙運界。雙運的意思是「不一不異」。

什麼是「不一不異」呢？彌勒菩薩的《辨法法性論》說法與法性不一不異。法是指世間一切法，法性是指智境。一切法依智境而成立，所以永恆不能離開智境，這叫做「識境無異離」；另一方面，智境上有種種識境自顯現，可是智境不曾受到這些識境的污染而變為不清凈，這叫做「無變易」。因此，無異離與無變易就是智識雙運的定義，也就說為不一不異。

當這樣理解時，就成立了如來藏，所以第三重緣起就跟華嚴宗的如來藏緣起是相同的。如來藏是什麼，如果根據《入楞伽經》和《寶性論》，就是佛內自證的智境，是如來法身。如來法身不是一個個體，什麼人成佛都證到同一境界，這個境界叫佛內自證智境。那就即是如來法身了。

《入楞伽經》還有另外一個名詞，這個名詞古代翻譯不出來，我根據梵文來翻譯的時候就把它的意思翻譯出來了，叫佛內自證趣境。趣是六趣的趣，我們這個世界就有六趣，即是六道，這是凡夫世間的境界。梵文智境就叫「j–?nagocara」（羅馬注音），j–?na是智，gocara是境，另外一個字呢「praty?tmagatigocara」，gati是趣，可是古代也把他翻譯成智，於是兩個都是佛內自證智境，把《入楞伽經》的意思弄亂了。把兩個名詞分開，佛內自證智境當然是智境，佛內自證趣境，就是佛的後得智境界。成佛時證到根本智，那就有了內自證智境，同時而起後得智，就有了佛內自證趣境。這個趣境，即是佛用後得智來觀察世間的境界。所以也就即是智識雙運的境界。由此境界，才能說「色即是空，空即是色，色不異空，空不異色」，我們也可以說「心性即是法性，法性即是心性，心性不異法性，法性不異心性」。心性成立色，法性施設為空，這就是事物的相對緣起。當這樣觀修時，就不會將智境與識境相對；佛與凡夫相對；心性與法性相對，由此，相依有便自然空。不一樣也不不一樣的兩種東西，怎能說他是依呢！（笑）

可是這樣來成立如來藏還不究竟，最究竟的我們叫「甚深秘密緣起」，第四重緣起。這個在寧瑪派當年只有金剛阿闍梨才能夠受這個教法，還要發誓不能跟別人講，可時對有根器的人亦不能不跟他講。你看啊，不能公開講，可是又要講，這就是戒律了。如果根據蓮花生大士的授記，就在鐵翼行空的時代就可以公開第四重緣起。

這個教法的第四重緣起叫「相礙緣起」。相礙緣起有四重：外、內、密、密密。我很簡單地講一講。

外是講什麼呢？為什麼聲音不能變成顏色？顏色不能變成聲音？在古代很難理解。在現代很容易，那一段波是光，那一段波是聲音，那是我們的相礙。我們受到一個局限就不能把光看成聲音，也不能把聲音看成光了。這個波段就只能變成顏色，這個波段就只能是聲音，另外一波就變成熱了，就叫外相礙。

第二重是內相礙，為什麼我們的耳朵不能看見光，眼睛不能聽見聲音，那就是《楞嚴經》的講法了，觀音菩薩講六根圓通嘛。有人舉出很多問題說《楞嚴經》是假的，可是寧瑪派的傳承說《楞嚴經》是真的。其實也很容易理解，《楞嚴經》所講的法門都是寧瑪派所講的相礙緣起法門。《楞嚴經》說的六根圓通，觀世音菩薩用耳根圓通來示例。那就是寧瑪派所修的聲音陀羅尼門。聲音陀羅尼，就是觀世音菩薩在《楞嚴經》所講的修法了。六根圓通，眼可以看見聲音，六個根都圓通，就六個根都可以聽到聲音，沒有六根的分別了。如果一個人能夠講到《楞嚴經》的境界，他一定是一個大修行人。一個大修行人又怎會去偽造佛經呢？所以《楞嚴經》不可能假。

有人說《楞嚴經》的楞嚴咒是抄襲大白傘蓋咒，那有什麼問題。大白傘蓋就是觀音菩薩的化身，用觀音菩薩化身的咒，來修觀音菩薩所說的六根圓通，有什麼不合理？你聽一聽禪門唱頌楞嚴咒，聲韻悠揚，那就是用唱頌來修聲音陀羅尼，有什麼不合理？所以，《楞嚴經》用大白傘蓋咒來做楞嚴咒，不是抄襲，是有這個需要。我們甚至可以這麼說，修觀音菩薩的內聽，其實可以用大白傘蓋咒來修。我寧願承認《楞嚴經》是真經，因為除了《楞嚴經》之外，沒有另外一本佛經說修六根圓通，說修相礙緣起。

內聽就是六根圓通，不圓通就是相礙緣起的內相礙，圓通就超越這個礙。

第三重相礙是密相礙，就是心性和法性的相礙。佛、菩薩當然證本覺，凡夫其實也有本覺的，就是禪宗所說的第一念了，我們在日常生活中碰到一件事，往往會有一個第一感。可是我們馬上轉念頭，深思熟慮，以為自己三思後行，結果就變成第二念、第三念……無數念。寧瑪派給本覺一個什麼定義呢？離開名言與「句義」概念的覺受就是本覺。

我們在日常生活中其實是按概念來定義一切法的，亦根據這個概念來認識一切法。別人告訴你這是西瓜。「哦，這就是西瓜」，所以我就按這個概念來定義西瓜。所以我們心的行相顯現出來的其實不是實相，是概念的相，這就給我們造成相礙了。如果能夠離名言與概念，你的心性就是法性，你的覺受就是本覺。離名言與概念聽起來很容易，可是要修到能夠離名言和概念，實在很難！十地菩薩，一地一地觀修，都是修這個。所以每一地菩薩，在彌勒菩薩的《瑜伽師地論》里，都說有二種愚，一種粗重（執著兩種愚就是粗重）。由兩種愚得到一種覺受，粗重的覺受就是相礙。所以要離這種相礙，要生生世世修持，直到八地才能離開。

最後我們講密密相礙。我們先講什麼叫存在，什麼叫顯現。有，就是存在與顯現。分四種：一種是有存在也有顯現，第二種是沒有存在也沒有顯現，第三種是存在而不顯現，第四種是顯現而不存在。後一個最難理解，如果說存在而不顯現，我們還容易理解，跟我們不同的時空世界，就是存在而不顯現了，我們看不到他，可是我們可以理解他，像如來五方佛的報土，阿彌陀佛是凈土，我們也可以說存在而不顯現，沒有對我們顯現，可是我們學佛一定要相信他存在，我們不會否定說沒有這個凈土。可是顯現而不存在，這才是最究竟的空。我們舉個例子，例如干闥婆城，在沙漠分明見到一座城市，有道路，行人，車馬，可是近前一看，整座城市消失。又如陽焰水，近前一看，水相消失。這些都是顯現而不存在。

如來法身對我們來說也是存在而不顯現，法身亦稱為法界，這個法界分明存在，一切識境都依著法界而成顯現，可是法界本身則不顯現。這就是密密相礙。由密密相礙，我們說一切法是相礙有，由此就否定了相對有。

相礙有是什麼意思？一切法的成立都要適應局限，這些局限便是他的相礙。例如人，一定要成為立體，就是適應三度空間的局限；人會因新陳代謝的增長或消退，而有少年，中年及老年，就是適應一度時間的局限。這便是最高的緣起，牽涉到時空問題。

說到這裡，四重緣起已簡單地介紹過了，一切識境成立可以依四重緣起來認識，最究竟的認識是由相礙緣起來看有情世間與器世間的成立，所以說，識境隨緣自顯現，所謂隨緣，隨的就是相礙緣起，其他三個緣起都不究竟，都可以超越，因此一切法是相礙有，亦稱為任運圓成。任運就是適應，圓成就是圓滿成就，我們這個世界，毫無例外，都要適應局限才能夠圓成。

識境圓成依於智境，那就是如來藏的境界。各位同學，對佛學有興趣，一定要認識如來藏境界，同時要認識成立識境的相礙緣起。能夠有這兩種認識，看佛經時就能生妙解，所謂妙解即是不依文字來理解，能依文字來認識佛的密意，那就是很大的突破。祝各位進步。

（2010年3月19日在杭州永福寺對復旦大學師生的講話。）

刊於《佛教觀察》總第十期，2010年8月

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