心經廣義

　　釋　題 　　此經出於大般若之外而別行，重在總持也。前後數譯，題名非一；今列舉如下： 　　（一）摩訶般若波羅蜜咒經漢末支謙譯 　　（二）摩訶般若波羅蜜大明咒經姚秦鳩摩羅什譯 　　（三）般若波羅蜜多心經唐玄奘譯 　　（四）般若波羅蜜多那經唐菩提流志譯 　　（五）般若波羅蜜多心經唐義凈譯 　　（六）摩訶般若隨心經唐實叉難陀譯 　　（七）般若波羅蜜多心經唐法月譯 　　（八）普遍智藏般若波羅蜜多心經唐法月譯 　　（九）般若波羅蜜多心經唐般若譯 　　（十）般若波羅蜜多心經唐智慧輪譯 　　（十一）佛說聖佛母般若波羅蜜多經宋施護譯 　　譯者皆三藏法師，除奘公、義凈公生長東土外，余俱西域名僧。其中（一）、（四）、（六）三譯已失，（八）乃（七）之重譯。 　　（三）、（五）、（九）、（十）經題相同，謂與般若波羅蜜多相應之心也。什公從總持著眼，不曰心而曰大明咒，且加摩訶二字，表示異於尋常般若也。月師冠以普遍智藏四字，顯與一切智智相應，亦摩何義也。護師詳名佛說聖佛母，以是佛等流身所說，且為三世諸佛所以出故。 　　此作已依奘譯，自應以《般若波羅蜜多心經》為題。 　　般若義為智慧。 　　波羅蜜多義為度，或到彼岸。 　　單方言般若，未免與世間智慧相混。世間智慧不離意識；每為塵相所纏，不能運用無礙。 　　度也者，度過一切纏縛而得安樂自在之謂也。譬如度越苦海得到安樂之岸，故亦名到彼岸。 　　合稱般若波羅蜜多，顯超脫凡情系縛之智慧也。 　　心有清凈心與雜染心之別。本經所指者已與般若波羅蜜多相應，自以清凈心為主。 　　梵語修多羅，義為貫攝。謂貫穿法理，攝化眾生也。略如此方聖經，故譯作經；或作契經。契經者，謂契理契機之教法，異俗經之非必契理也。 　　本經直以觀自在智慧，顯示自利利他之道。由般若門轉入總持門，最高法藏也。 　　本編志在舉其要領，故曰大義。 　　對大義加以簡要注釋，是謂要釋。　　開　　經 　　一經開端之文，謂之開經，古作序分，蓋序述緣起之義也。本譯既略序分，特錄護譯如下： 　　「如是我聞：一時世尊在王舍城鷲峰山中，與大苾芻千二百五十人俱；並諸菩薩摩訶薩而共圍繞。爾時世尊即入甚深光明宣說正法三摩地」。 　　如是我聞者，結集經藏之人，自述當時親從佛處得聞如是法音，即下文正宗分全文；先以如是二字綜攝之。 　　一時，表聞法之時，連上如是我聞共六字，為經首通例。 　　王舍城，在中印度摩竭陀國。頻毗娑羅王先舍於此，故名。 　　圍王舍城有五山。第一山崗梵名耆奢堀、譯曰靈鷲，新作鷲峰；以山崗形似鷲也。 　　苾芻舊譯比丘，乃佛門出家受具足戒之男眾也。大芘芻，則德高年長堪以表率群眾者。 　　一千二百五十人，乃常隨眾，如舍利弗等。 　　菩薩，具支菩提薩埵，義為覺道有情；即求覺道之眾生也。摩訶薩，具雲摩訶薩埵，義為大有情；即真實發大菩提心之眾生也。 　　爾時，謂當是時也。 　　直達法界本源，曰甚深。 　　性光發越曰光明。 　　以妙觀察智默契法性之活用，開為方言說以宣正義，曰宣說正法。 　　此甚深光明宣說正法八字，簡言之即正法明。正法明者，觀自菩薩成佛之名也。 　　三摩地，或略稱三昧；義為等持，或正定。 　　智度論五云：「善心一處住不動，是名三昧」。此正定之義也。 　　乘義章二十云：「平等保持心」。此等持之義也。 　　世尊入正法明三摩地，而引起當機菩薩名觀自在者之出現；宣說深般若波羅蜜多妙義，終以真言總持之；是為本經緣起。 　　護譯此經，於菩薩眾中不預列觀自在之名。此約世尊未入三摩地前，此菩薩未承威神力加持，不見其殊異也，般若師之譯，用意相同。 　　月師所譯，序述較詳。於常隨眾外，並及余大比丘都十萬人。菩薩眾譯作七萬七千人，以觀世音菩薩為上首；並舉文殊、彌勒之名。以座中原有此等菩薩，不妨據實直書。 　　第一章　破五蘊 　　眾生出現於世，不外身心二事；俗以物質精神分攝之。不明所自，迷為實有，於是執著生焉。 　　蘊也者，執著經驗所得之積習不能舍離，猶蘊藏也。 　　或譯曰陰，蔭伏之義也。 　　或譯曰眾，眾生有為法混合成習之也。 　　別其種類：一曰色法，統括物質現象言之。二曰心法，統括精神現象言之。 　　迷於色法者，所積之習通名色蘊。迷於心法者，所積之習，分名受想行識四蘊。 　　今各別釋之： 　　（一）色蘊 　　色法大別三種：（1）五根，（2）五塵，（3）法處所攝色。 　　物質現象，隨五塵所接而起種種分別；視肉身是否適應而冥相迎拒。 　　積習相沿，若有一定規律不可移易，是名色蘊。 　　如身常保持某種溫度天氣驟變，遂覺違和；舌常享受某種好味，調製偶乖，便成不適；是也。 　　上列三種色法，不論現量似現量，總屬空中虛象。若能任其起滅，不稍執著，便與般若波羅蜜多相應，自在無礙。一誤為實有，便成色蘊。本有妙用恆被蓋障，不能自由矣。如遇牆則阻，遇水則溺，遇火則毀，遇刺則傷，皆色蘊之害也。 　　（二）受蘊 　　吾人之身，對種種色法之交加而起種種受感。或生樂受，或生苦受，或不覺苦樂而生舍受。 　　吾人之心，對種種心法之縈擾，亦起種種受感。或生喜受，或生憂受，或不覺憂喜而生舍受。 　　此等受感，亦以積習相沿，若有一定規律不可移易，是名受蘊。 　　如嗜清香之人，乍感臭氣，苦受即起；好虛譽之人，忽聞贊語，喜受便作；是也。 　　諸受之起，若過而不留，便得見性。加以執著，養起積習，即名受蘊。此等積習，依之不舍，遂視為人生必要條件矣。 　　（三）想蘊 　　對境緣慮，不令即散，是名曰想。 　　偏想一處，致不能兼顧他境，是名想蘊。 　　如心方注想希求之事，食而不知其味；此對世間法之失也。 　　乃若紛想世間諸事，致十方諸佛法流通過已身，皆不自知；則對出世間法之失也。 　　凡夫逐塵，所想無非世間妄境！等是想世間事，尚彼此互相遮障；出世間法自更無從顯示現。諸佛法法流，皆遍滿十方；會得二空真如，乃能覺知。然真如之顯，必破想蘊。想蘊若在，必障真如，十方佛性，雖流通不息，總被無明所伏，信解且不易，何況實證也。 　　諸法之興，隨起隨散；則法性獨耀，不落境界；所謂諸法皆空指此。想心甫作，境界即萌，緣慮不已，法相斯熾。若不執著，法性猶顯。大乘教中莊嚴身土之道，皆借想作觀，而能空其執著者也。其中境界，雖受用變化深淺不同，要皆利用想性。 　　（四）行蘊 　　一切有為法，似若由生而住，由住而異，由異而滅。四相遷流間，若有相當動作，名之曰行。 　　不知法法皆常，而迷於四相遷流之幻，是名行蘊。 　　如電影戲每幅影片，本皆固定不變，因魚貫流現，前後影片過渡之際，恍類動作紛起。此猶眾生惑於世間法之行蘊，不知出世間法各各於大空中寓常住之性也。 　　眾生未見性前，必為行運所惑，認遷流幻跡為真境。行蘊一破，始知法法各守特性，常往不遷。遷流幻跡，層出不窮，無非認識者隨緣所取之次第互異耳。迷於行蘊，即為世間法所纏。打破行蘊，即於大空中見出世間法妙境矣。 　　（五）識蘊 　　識有八種：一曰眼識；二曰耳識；三曰鼻識；四曰舌識；五曰身識；六曰意識；七曰末那識；八曰阿賴耶識。 　　八識之起所以輔助法界性之開展。眾生因觸途成滯而生執著，致礙法界妙用；是名識蘊。隨感會性，則五塵皆得其真。不墮妄境，一一法性，各自平等獨立，互不相礙得同時並興。 　　前五識一向無執，第八識亦然；有執者六七兩識也。其中有我執法執之分；又有分別俱生之異。 　　分別二執未去，純為第六識所把持，識蘊固甚粗重。其能去者，尚帶俱生二執，未達真如之境。小乘極果，能斷俱生我執；六七兩識略凈，得見生空真如矣。然俱生法執猶存，未得謂之究竟清凈。即色蘊未能全破也。 　　未破俱生我執以前，第七識總名染污意。既破之後。乃稱清凈意。第八識與染污意相應時恆名阿賴耶識。以蘊藏垢染種子於內也。染污意消，阿賴耶識之名亦廢。但俱生法執未破，尚存異熟識之名。及法執全滅，異熟不行，爾時專名一切種識矣。功夫至此，法界妙用乃不被拘礙。　　　　　　　　　　　　　　　　　第一節　觀音特性 　　梵語阿縛盧枳帝濕縛羅，義為觀世自在，或觀世音。因避唐太宗之諱，往往去世字，只稱觀自在，或觀音。 　　觀自在者，以妙觀察智默契法性妙用，不受世間法之拘礙也。 　　觀音者，斂一切法相為言音，更從言音會法性之自在也。 　　法華經普門品，釋迦佛告無盡意菩薩大略云：「苦惱眾生，一心稱觀世音菩薩名號，菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」此正悲門之事。 　　經云：觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時， 運用觀自在法性之人，原有因果之別。證果位者，名觀世自在王如來。當在因地，或雖證果而倒駕慈航者，皆名觀自在菩薩。 　　此位菩薩，依智門而修習；依悲門而化度。 　　本節特性則主乎智；而對眾生作法施，則亦兼悲。 　　究實乃毗盧遮那等流法身之一；以流現真言為無上特性也。 　　般若波羅蜜多之義，既詳釋題中；境界原有深淺。淺者只與生空真如相應；深者乃與法空真如相應。 　　必證法空，方得觀世自在。故實現觀音特性之菩薩，必能行深般若波羅蜜多。 　　大般若經三八云：「諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應作是觀：何者是般若波羅蜜多？何故名般若波羅蜜多？誰之般若波羅蜜多？此般若波羅蜜多為何所用？如是菩薩摩訶薩行般若波羅蜜多時，審諦觀察；若法無所有，不可得，是為般若波羅蜜多。」 　　今按題解答如下： 　　1、何者是般若波羅蜜多？ 　　般若波羅蜜多，即是無分別智，乃斂識上見分歸於自性分，且更融入大空中之證自性分；心恆活用不息，而不失其歷歷明明妙境也。此智須離五種相以契自性：（一）離無作意，如深睡沉醉悶絕等。（二）離無尋伺地。初禪尚有尋求伺察之心。二禪尋伺不行，是名無尋伺地，不過能護念清凈，非能泯見分歸自性也。（三）離滅受想定。此定使前六識心、心所法皆滅而不起，務滅受想二心所以求定，故名滅盡定或名滅受想定。此定以遮遣六識為究竟，非能斂六識見分歸於自性分。（四）離色法自性。色法屬無情器界，無心無識，冥頑不靈，絕異無分別智。（五）離未忘實相。識上一切見分消歸自性分實相，固近般若波羅蜜多。使猶有實相之念存，仍著於有法，非真實般若也。 　　修證般若波羅蜜多，歷程分三級。 　　（1）尋思慧此乃參究時所顯慧性而帶有行相；故亦名加行無分別智。 　　（2）內證慧此乃尋思止息得見本體時之慧性，即正證般若境界，亦名根本無分別智。 　　（3）起用慧此乃依體起用之慧性。禪宗所謂末後句即此。亦名後得無分別智。 　　2、何故名般若波羅蜜多？ 　　波羅蜜義為到彼岸，喻超乎塵跡以外別有妙境。妙境為何？即塵跡所寓之相當法性。此等法性，不可以言說說，不可以意識識。見性者惟覺一段靈明之致徹照法界底源；與此岸之般若只知事物粗跡者迥異，故名般若波羅蜜多。 　　3、誰之般若波羅蜜多？ 　　五智皆須般若波羅蜜多為用，本經屬觀自在法門，則重妙觀察智之般若波羅蜜多。 　　4、般若波羅蜜多為何所用？ 　　身心凡有接受，或有所作為，一切皆在靈明之中，恆不迷惑。 　　然不論何智，終須與法界體性相融化；覺一切都無所有，亦不可得；乃能喪運用無礙。經雲審諦觀察，兼明修因，須仗妙觀察智也。 　　此乃教人真參實究之道。學者對此四問題，若能心領神會，而終歸無所有，不可得，庶與般若波羅蜜多應也。 　　經云：照見五蘊皆空， 　　五蘊不外我法二執。 　　以妙觀察智直緣二空真如，一切法相皆無所有；諸執遂失根據；五蘊當下頓空。 　　然所謂空者，只空其執著，不空其性理。 　　心恆不失歷歷明明之致。 　　照見者，無明破時所生之正見也。 　　無明一破，正智對真空中萬有條理。無不默契洞明，故曰照見。 　　譬如暗室燃燈，乍見室中諸物，此亦如是，以般若燈照見五蘊窟內種種寶性也。 　　大般若經四云：「修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩，與色空相應故，當言與般若波羅蜜多相應。與受想行識空相應故，當言與般若波羅蜜多相應。」故知與五蘊皆空相應，即是般若波羅蜜多。 　　然五蘊皆空如何與般若波羅密多相應？其理如下： 　　色法自性本空，於人身原不相妨。因識執纏著，誤認有實質，且各有相當勢力。從而既不能消弭色法於無形，復甘居劣勢，不能鼓起抵抗之力，若與法界體性相應，既消滅色法於無形；復體力強大，不受色法拘束；自然石不能礙，火不能燒，種種自在。是謂與色空相應。 　　苦樂之受，實由肉體而起。色法未現，而預計將來之苦樂而生憂喜者，雖屬心法，要以色法為基。故色蘊先空，受蘊斯去過半。若先求受空，關於心法者，不可不從定門入手，關於色法者，須兼入戒門。受蘊既空，隱與般若波羅密多相應。 　　想為諸蘊根本。想若不立，諸法皆失其相。想既成蘊，他蘊乃各得增其積習。破想蘊者，對一切法之流行，一想便舍，不令再住。既不失俗諦上認識，復不礙他性之活動，即想離想，蘊斯破矣。滯於所想不能捨棄者，實由痴心使然。欲去痴心，須從慧門入手，徹悟無性緣生之旨，便與想空相應。 　　行蘊即夙生經歷所積之習慣，而暗操身口意三業支配權者也。若習於生滅無常之事迹，猶為解脫之障礙。欲解脫生死流轉，不可不進破行蘊。常途破法，不外增益慧力，使徹照行相純是幻跡，歸於寂靜，即與行空相應。禪宗以顛倒俗諦之法施之，收效頗速，誠方便法門也。 識蘊通於八種識，而以六七兩識為關鍵。六七兩識若破，即可會生空真如。然俱生法執猶在，行色二蘊得其資助，依然密密纏著，異熟仍作。欲凈識蘊，不外提高智力以泯識。修習之法，密宗乃有專軌，使後得智逐漸發展，識蘊完全消滅，非惟得與深般若波羅蜜多相應，且可與一切智智相應矣。 　　上文意在先破五蘊以契般若波羅蜜多。若先會觀自在法性，五蘊不攻自破。 　　經云：度一切苦厄。 　　度者，與渡通，脫離之謂也。所度之境有二：曰苦，曰厄。事之難避免者曰苦。險之難避免者曰厄。 　　與淺般若波羅蜜多相應，已破分別二執者，苦境之來雖不能避免；卻怡然不覺其苦；是謂度諸苦境。 　　苦境流露，既不加分別，受想二蘊始空，即無凡情難受之痛楚。荊州天王道悟禪師臨終叫苦；即任苦性流行，而又實能覺痛楚之本空者，即其例也。 　　與深般若波羅蜜多相應，已破俱生二執者，厄境之來，得轉逆為順，安然渡過難關；是謂度諸厄境。 　　眾生為物所轉，故有厄境。如來恆能轉物，故無厄境。色法本空，何能困逼？識執為累也。識蘊若凈，即能轉物。然成佛之前，識蘊終非究竟清凈，轉物之力，遂有差等。石霜楚圓之愈風闡。黃龍悟新之叱巨蟒，曹溪六祖之不受斬，等等異跡，皆殊勝事例也。 　　其只破俱生我執，未破俱生法執者，未能一一化險為夷；仍有重業輕報之效果也。 　　俱生法執未破，異熟未空，夙業須酬，未能避免。釋尊金槍馬麥等厄，乃佛故意垂示重業輕報之例。非未破俱生法執使然，至於岩頭全豁禪師預知臨終為刃所傷，大喊一聲而滅；師子尊者，慧可大師，皆禪宗一脈相承之祖師，未嘗不破俱生法執，而皆不避殺身之禍。或以法空未極，任因果律之演現耳。 　　經云：「度一切苦厄」。約深行菩薩而言，亦攝淺行菩薩。 　　大般若經一O五云：「佛告喬屍迦：若善男子善女人等，於此般若波羅蜜多，至心聽聞，受持讀誦，精勤修學，如理思惟，書寫解說，廣令流布；是善男子善女人等，現在不為毒藥所中，刀兵所害，火所焚燒，水所漂溺，乃至不為四百四病之所夭歿；除定業現在應受。喬屍迦，是善男子善女人等，若遭官事怨賊逼迫，至心念育如是般若波羅蜜多；若到其所，終不為彼譴罰加害。何以故？如是般若波羅蜜多威德勢力，法令爾故。」 　　凡夫聽講經，只仗意耳二識。會得賴耶緣起，許用二根。會得真如緣起者，始到實際。會得法界緣起，庶稱洞徹心源至心之極。凡夫雖不外浮識用事；倘能一心一意誠懇而聽，亦可稱為至心。若得與實際相應，雖只一念凈信，福德無量無邊矣。 　　天帝釋，或譯釋提桓因，或譯提桓因。經文作「喬屍迦」者，乃天帝前生之姓，即三十三天天主也，忉利天天主也。 　　又一二六云：「是善男子善女人等，由此三千大千世界，並餘十方無邊世界，所有四大天王眾天，三十三天，乃至色究竟天，及余無量有大威德諸龍葯叉……人非人等，常來至此，隨逐擁護；不為一切人非人等之所惱害。唯除宿世定惡因，現在應熟；或轉重業，現世輕受。」 上段經文，乃示般若波羅蜜多本身威德勢力，能度一切苦厄。此段經文，則明與般若波羅蜜多相應者，有十方諸天及天龍八部等人非人常來隨喜，並為護法，是以能度一切苦厄。 　　此皆明般若勢力，能消厄境。惟俱生法執未凈除者，對業力過強之境，猶有未能轉移者。　　第二節　性相不二 　　本章以頓法空五蘊，顯觀自在菩薩之特殊功能。頓法維何？取出逕行甚深般若波羅蜜多。此屬妙觀察智攝之般若，外照諸相，內照諸性，無不透徹玲瓏；故能觀察微妙，運用自在，妙用無窮。然如何方得速與相應？首要洞明性相不二之旨。 　　法機初動，稱性煥發；以智默契，不加識知；是謂法性。 　　性者，法之本體。蓋一一法各有其本然之體，無有能造作之者。智度論三一云：「性名自有，不待因緣」。即指此義。經典所常言：「萬法皆待緣而興」。亦非造作之義，乃乘機得現其本有之體性耳。 　　法機初動者，能覺之心，仗種種因緣力引起棒相當法性也。稱性煥發者，性既被引，遂煥然顯發其所特具之點也。隱隱中能覺其性之發現，而不同諸識之了別；是謂「以智默契，不加識知」。所謂法性，大旨如是。 　　若欲了別，則須認識；擴而觀之，相狀畢露；是謂法相。 　　法性之起，不論內現於心，外現於境，總是無相可見，若欲了別其狀況，須籍各種識之認識力以了別之。內屬七八兩識；外屬前六識，如以顯微鏡觀察物之全部也。所謂擴而觀之相狀畢露也。此為法相之本義。 　　質言之：智所證者為性；識所緣者為相。同一法體，觀察殊方耳。是謂性相不二。 　　法界具含無量妙性，大要不過二類：一曰能知，一曰所知。能知不外智識二大隨緣起用；所知則地水火風空五大種種演變；楞嚴所謂七大是也。然「以智證性」，教中每言見性。蓋以妙見示智之一斑；故楞嚴以見大代智大也。地水火風空五大，為一切所知法之根本。常言「四大皆空」，略去空大者，因空大乃四大之體，非離四大別有空大，此一切法本源，惟理無質，特名空大。依體開境，乃似有質，凡有本質可論之所知法，不外四大組合而成。法之千差萬別，乃四大成份組合不同而已。同以相當五大為體，證明諸法各各特性者為智；了別諸法各各特相者為識。領略各自不同耳。所謂同一法體，觀察殊方，即此意也。實則離性無相，離相無性。明此則知性相不二之旨。 　　然五蘊未空，只見法相；五蘊已空，乃見法性；此其辨也。 　　五蘊未空，境有深淺。凡夫所見皆分別意識相分，此全未空者也。入無心定者，能空所有，然未能顯出生空真如，實相對之空，亦屬妄有，此略空一部分者也。此皆只見法相。五蘊已空者，境亦有深淺。全空者，能證法空真如，固能洞見一切法性。空而未極者，已會生空，所謂得無生忍，能契無性緣生、緣生無性之義，非能深達法性本體也。故只見渾略法性耳。 經云：舍利子， 舍利子，即尊者舍利弗；以智慧第一著稱於釋尊座下者也。 　　實金龍陀如來示跡，以助釋尊演三乘教。 　　梵語本作舍利弗多羅；今稱舍利弗，略詞耳。弗多羅義為子，故又四舍利子。舍利，義為鶖鳥。 　　此方每以大德入滅火化所得遺骨如珠者曰舍利。梵文原作舍利羅，古譯只取捨利二字；致與鶖鳥譯音相混。 　　舍利弗在胎時，其母聰穎異常，雄辯無敵；時人以鶖鳥比之。舍利子者，謂鶖鳥之子也。此乃梵華合璧之譯也。 　　經文著此三字者，乃觀自在菩薩呼舍利弗之名而答其問也。 　　般若譯本云：「爾時眾中有菩薩摩訶薩，名觀自在，行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，離諸苦厄。即時舍利弗承佛威力，合掌恭敬白觀自在菩薩摩訶薩言：善男子，若有欲學甚深般若波羅蜜多行者，云何修行？如是問已。爾時觀自在菩薩摩訶薩告具壽舍利弗言，舍利子……」此文較詳，足資參考。 　　此下經文為觀自在正答舍利子如何速得甚深般若之詞；首舉色空相即之旨。要會此旨，應先明空之諸義： 　　甲、凡夫之空。即是頑空，乃獃滯無用之空。此復有二： 　　（1）對於色法不能感覺。此由五根粗劣，對於微細色法無從起識，遂認為空。散心凡夫皆如此。 　　（2）對於色法不願感覺。此雖五根非劣。卻對一切色法不願接受，遮遣成空。無色界眾生皆如此。 　　乙、三乘之空。非究竟空；乃因果不昧之空。此復有二： 　　（1）偏空。二乘之見也。認生滅法為有；涅盤法為空，為避生死而入涅盤，是謂避色入空。 　　（2）生空。大乘之見也。知一切法相只如虛影，毫無實質；無所謂生。譬如鏡中假相。 二乘之入有餘涅盤，雖能空諸所見，而不能避免色法因果律。大乘之證生空真如，能知諸法無非虛影；而虛影之由來，亦有一定之因果律。故三乘教當修行時，對於因果律，皆須絕對遵守，不敢違犯。 　　丙、魔道之空。名惡趣空；乃撥無因果之空。此亦有二： 　　（1）誤解偏空。以為一入空觀，一切法相皆化為烏有。佛固無；因果更無。佛像固可棄；戒律更可毀。不知自己雖入偏空，而「有法」之演變，絲毫不亂。 　　（2）誤解生空。以為入此空觀，雖有法相出現，只是虛影。佛土何足貴？地獄何足懼？平日修善固無謂；作晉亦何妨！不知虛影中因果律，絲毫不亂。 　　以上兩種魔道，平日目空一切；及墮地獄，受苦無間，或有悔生前見解之荒謬者。至於生前殊無空觀能力，但摭拾唾餘，擅毀因果；一遇急事，輒起恐怖，此魔卒耳。 　　丁、一乘之空。即究竟空；亦名大空真空第一義空等。乃性相不二之空。此復有二： 　　（1）洞明本體。即徹悟法空真如。三乘行人會得生空者，雖知諸法只有虛相，本來無生，如鏡中影；然未深明虛相所從出之本體，每誤認異熟識為起源。及徹悟法空，始知一切法相皆歸於真如本性；當體即空，而不礙諸識之所緣相。此為性相不二之究竟空。明此即知色空相即之妙旨。（相為如實空）。 　　（2）兼達妙用。洞明本體者，雖達即色即空，即空即色之妙旨；而對於空中之色，不能任意起滅；以未達法界妙用也。欲體用兼賅，不可不深究六大法性之作用。步步能契五大妙用，而不廢識大之緣相；是不唯明究竟空之本體，且能依本體起用矣。（此為如實不空。） 本經說主觀自在菩薩，體用兼賅，故能自在轉物。聽法者如能洞明本體，既足稱真正當機矣。 　　經云：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。 　　未見性者，對於五蘊所起之法，惟滯於相，不知當體即空。 　　內徹諸法之根本，謂之見性。禪宗稱「以智證性」為見性。 　　雖沿用空之名相，乃相對的頑空；而非絕對的真空。 　　相對的頑空，以與有相相對而立。若即有即空，方為真空。以同時並處，非相對而立，故曰絕對的真空。 　　就色法而言之，以為色空不並立；色外為空，空外為色。 　　色法，如世俗所謂物質。 　　譬如以石投水中，石外方是水，水外方是石。水與石不能並容，彼此必異處也。 　　其見解較勝者，或以為色空雖可同處，究竟各有體質。譬如投鹽於水，可溶成一味鹹水；水與鹽非必異處。然鹽質與水質固自不同。 　　但的的見性者，諦審法相本空，歸於實性；絕無體質可言。不過隨緣表現，依種種符號，幻成種種假想。 　　的的見性，即洞徹諸法之所由來。約本體則為空大。雖一法不立，而無量法性即寓其中。此根本法性，未起用前，絕無所有。及其起用，初仍是性，無相可見。所可覺者，地水火風四大妙用而已。能證此五大之性者，則為五智。約覺照部分，所謂見大是也。隨緣表現為種種法相，則識大所引起之種種符號耳。假相者何？六塵及七八識相分皆是。 　　如依眼根而顯者，幻作顏色諸相。依耳根而顯者，幻作聲音諸相。 　　就六塵言，色聲香味觸法，皆假相也。假相何自起？則根境力用相接時，從和合中顯示一種理致。若證以妙觀察智，惟頓覺一段理性。加以認識，逐步停頓；則在在一一設立符號以志之；於是恍成種種塵相。 　　相之所起，當處即性，互不相離。經云：「色不異空，空不異色」，此固超乎石水不並容之妄見也。 　　相不自起，由識假定為有；乃一聚心王心所所演成。然識依智生，智憑性顯；故相之起處，必有性為骨子，故曰互不相離。 　　不惟空色同處，抑更同一法體；只是約相曰色，約性曰空；復出乎鹽水不同質之妄見也。 若以真空喻水，色法可喻波浪。約本體曰水；約變態曰波浪。波與水，固一而二，二而一也。以如金制耳環，約體為金，約相為環；彼此皆非異質也。 　　經續云：「色即是空，空即是色」，正明性相不二，彼此互攝之旨。 　　大般若經學觀品云：「色自性空，不由空故，色空非色」。意謂色法當體即空，只存一段性理；非遮遣令空。若被遮遣成空，則性理亦失，色法即滅，不復成色也。 　　大[般若]經原云：「色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色，色即是空。」此七句中，今只列前三句，因以下四句同於本經，故不再引也。 　　本節空色等義，即此旨也。 　　若誤認遮遣之空，蔑視色法自性之理；則墮惡趣空，與魔為侶矣。學者不可不知！ 　　經云：受想行識，亦復如是。 　　色空不二之旨既明，受相行識可類推矣。 　　本經宗旨，以深般若波羅蜜多頓空五蘊。然只空其蘊，不空其法；故於空中不妨並存受想行識諸相。但只許一念相應，若落第二念，便漸流於分別矣。 　　經文以「亦復如是」四字括之，略詞也。若詳其文相，應作十六句。今分四段明之。 　　（1）受不異空，空不異受；受即是空，空即是受。 　　能覺諸受之現，必有受感。受而不能與凈心相應，則墮受蘊。種種煩惱從之而生。若行般若波羅蜜多，頓與凈心相應，諸受之性，一一流露；而亦不廢諸受之相。性相原非異處，故曰如是。 　　（2）想不異空，空不異想；想即是空，空即是想。 　　諸法活動之初，只是一種妙性流行；雖加接受，亦無相可見。一念起想境界即萌。落第二念，想蘊即生，若能隨現隨掃，不著於相，當下便覺想不異空，空不異想。想與空原無二體。 　　（3）行不異空，空不異行；行即是空，空即是行。 　　行法，乃指心相應法如何變遷；及心不相應法如何襯托。著得成蘊，不著則見性。迷時不知諸法為幻；以致流轉無窮。一旦洞徹其理，行蘊頓空，法性發越。行相即是空性，空性即是行相。 　　（4）識不異空，空不異識，識即是空，空即是識。 　　識攝八種心王而言。外緣屬前六識；內緣屬七八識。法相之現，恆由識成。色法十一種：五塵乃前五識所緣相；五根乃第八識所緣相；法處所攝色，乃第六識所緣相；受想分攝於八種識。行則意識為主。識若未凈，即墮蘊中，色受相行四蘊縱然能空，終非究竟。故五蘊以識為關鍵。識若清凈五智完成。識既成智，則識所緣相，皆得頓歸自性。則識空不二矣。 　　真見法性者，必能一一體會其理也。 　　見性，即以智證性。其境界有三： 　　（一）雖覺諸相如夢如幻當體即空；而所見法體，尚為阿賴耶識所蔽；未與真如相應。神秀四句偈同此境。 　　（二）略見性雖覺真如總相為真，余相皆妄。而諸相之起，隱由異熟識主持，非逕由真如流出。六祖四句偈同此境。 　　(三)真見性不惟會得真如總相；而諸法之起，一一逕由真如本性顯現為相；不被諸識纏縛。六祖大悟後，同此境。 　　真見法性者，即真見性之人。既會諸相逕從性顯；以於蘊空相即之理，自能體會無遺。 　　大般若經不可動品云：「色不異本性會，本性空不異色。色即是本性空，本性空即是色。　　受想行識不異本性空，本性空不異受想行識……」 　　此文詳略較為適宜。而空字之上，必加本性二字，正恐學者誤認惡趣空。務於五蘊中會取妙有自性；則雖空其蘊相，而妙用不失矣。　 　　第三節　五蘊空相 　　與深般若波羅蜜多相應，五蘊皆空，固矣。但所謂空者，究是何等境界？上節雖有性相不二之談，究未指出大空本體之奚似。 　　本節所云空相，即破五蘊時所顯之真相也。雖借用相字，實則無相。 　　破五蘊之執著，而不廢其性理；是謂真相，亦名實相。真相本來即體，空而無相，今稱空相，即空而無相之旨。 　　若心緣真如總相，雖不分別，既涉識大範圍，本節所謂空相，意不在此。而在「離四句，絕百非」，正真空之義。 　　經云：舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。 　　觀自在菩薩重呼舍利弗之名而示以空相之妙義者，鄭重其詞，明本體空更超性上也。 　　諸法二字，原統括一切法言之。本節只談五蘊空相，故且攝五蘊耳。 　　大空本體未起用時，固一無所有。起用之際，雖有性相之別，究實各亦一無所有。不過智所證者為性；識所緣者為相；施設符號不同而已。 　　法界本體，純乎空大，故曰大空本體。地大托之，始有渾略之性。水大潤之，乃有刻劃之性。炎炎大照之，斯有光輝之性。風大遷之，則有活用之性。四大既行，空大亦由無性若有性焉。然終一無所有也。四大雖有性，然仍無相。開為總相者，識大之見端也。識大分門開展，認識之際，在在施設符號以志之。於是乎種種法相出現。法性之顯，亦施設之道。本體固無所有，余大所起性相，亦皆究竟無所有。 　　譬如地面，隨諸天文台施設，各各假定諸地經緯度數，互相差異，究與地而絕無影響。 　　是知性相雖皆依本體妙用而起，無非鏡中影像。鏡能隨緣現影，而鏡內絕無物質忽生。緣盡影亡，亦非物質忽滅。大空本體之流現性相，亦不生不滅；其理一也。經云：「是諸法空相，不生不滅。」其要旨在此。 　　有物質，然後有垢凈可言。物質既無，垢凈何屬？觀於鏡體不因所照之影而留垢凈之跡，可悟諸法不垢不凈之旨矣。 　　認諸法有生有滅，則視物相含有實質。既有實質，自有垢凈。初級三乘教之不凈觀，即據此見而修也。高級見地，知物質實無，如鏡中影。鏡任垢凈物來照，總不留垢凈痕迹。可見諸法雖有垢凈假相，實際並無垢凈可言。一乘見地，更徹底通達諸法本體；不垢不凈之旨，尤洞明矣。 初級三乘教利用欣厭以求解脫。二乘恆厭生死欣涅盤；大乘厭娑婆欣極樂；無非垢凈之見也。 增減本屬心不相應行法，只有相對假名。所附之體，既絕無所有，更無增減可言。如算式以零乘他數，終等於零耳。故經又云：「不增不減」。 　　心不相應法，乃表示諸對待間之種種條理；屬襯托相。相既比出，名則假立。故曰只有相對假名。增減者，皆襯托相之惑人，毫無所有。蓋一乘教義，法法皆普遍十方，緣多則多現，緣少則少現，數量增減，系乎緣之廣狹耳。若論法體，唯一味本性，無多少之分。 大般若經四云：「菩薩摩訶薩如是行般若波羅蜜多，不見生，不見來，不見染，不見凈。何以故？但假之客名，別別於法而起分別性相」。 　　此明大空本體一無所有，隨緣起用。以智會性，以識會相，而安立假名。復由假名而各別引起性相。 　　總藉假各為樞紐，成章成句，無非欲顯示相對境界之奚似，於大空本體，毫無變動，故無生滅染凈可言。契此，便知諸法空相妙義。本經加不增不減句，引申語耳。故諸法空相大義：「約本體，名相固所當泯，約妙用，名相更須大舍也。」 　　經云：是故空中無色。無受想行識。 　　約大空本體以談五蘊。一切都無。相既不存，性亦非有；乃至空體亦不可得。必如是乃與上文不生等句相應也。是五蘊空相本義，亦即諸法空相通義。 　　見性者之談五蘊，即相離相，恆不失其自性。受想行識諸心法之興，亦莫不如是。此約妙用言之。若論本體，則廓然大空，一無所有。契會此大空本體，然後洞明諸法不生不滅深旨。此二空真如境界也。法似有增減，系乎識蘊。法似有垢凈，系乎受蘊。若與大空本體相應。所對之境不可得，垢凈增減從何而起。 　　若以觀自在智照之，則五蘊性理非無，且能藉假名引起種種妙用；唯五蘊法相則皆空。此乃空中無色受想行識之殊勝義也。 　　斂相為名，依名引性，轉物自在，性相互融，此觀自在之覺照力也。是知觀自在殊勝法門，乃空其相，不空其性；與談本體者性相皆空，其義不同。 　　大般若經三O七云：「佛言：善現，甚深般若波羅蜜多，由不緣色而生於識，是為不見色：故名示色相。不緣受想行識而生於識，是為不見受想行識；故名示受想行識相。」 　　此明不以識緣五蘊，則諸相不起。雖借蘊相之名，實乃法性。所謂示者，即借名顯用之旨；正觀自在境界。 　　大經此文，正明五蘊空相之旨。在空其識所緣相，而不空其智所證性。所謂名示色相，名示受想行識相，皆指蘊之本性；而借假名顯示之。而不重絕無所有之大空本體者，以觀自在境界。重在顯用之性耳。　　第二章　破諸相 　　大空本體豈惟無五蘊；實則一切世間出世間法無一是有，不過各呈相當作用而已。 　　五蘊不離執，恆障本體。本體顯現，五蘊消歸烏有，則超凡入聖矣。此中妙境，雖不取著世間法，而亦不捨棄世間法。於不取不舍之間，即顯出世間法理趣，此一乘教了義也。若謂離世方能出世，乃三乘教不了義耳。 　　世間法生滅無常，出世間法寂靜真常。 　　生滅無常者，一法之起、不知是幻；認為有生。因緣力不能支持時，則認為滅為死。因緣力刻刻變異，則謂為無常。若能不隨因緣力起生滅之見，則頓現寂靜境界，無亦化不已之跡，只見一味真如；是謂真常。 　　真會大空本體，生滅法固幻，真常法亦幻。空中深契全體大用之妙，惟見一段真性流行；一切名相，無非暈影。此即行深般若波羅蜜多境界。 　　金剛般若經云：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相、即見如來」。此屬大喜境界；亦即觀自在特性也。　　第一節　十二處空 　　十二處者，眼耳鼻舌身意六根，及色聲香味觸法六境也。各為法相所依處故合稱十二處。 眾生各各隨緣現身於世界，業力同類者，彼此氣息互相流通；各有集中之點，恍惚有各各身分，是名眾生界，亦曰有情界。 　　而從生身外餘氣叢集之處，又恍若有物質存焉；是名器界、亦曰非情界。 　　法界體性活用不息；種種能力交互機感，本自覺了。從識大觀之，則幻成種種法相，分為無量據點。任舉一點為中心而運用其認識能力、則覺餘點皆為環境一分子。此中心點，覺為自身。環境各點則開展為他身。此眾界之本源也。而諸眾生各放氣息於外彼此同類者、互相和合、其稀薄者為氣質、其次為流質，加厚者為固質、此即器界；若與有情相對，亦名非情界。 　　然器物既由從生公共構成，但卻享用不均，則由於勢力薄不同。勢厚者對所幻成之物控制力大，故附於其身，非本人自願放棄，勢力薄者不能與爭也。 　　經驗所得，眾生身分亦若不離物質，而眾生界與器界之區分：一則能起種種了別；一則但為眾生所了別。 　　眾生能對境了別者，賴有六根；所了別者即六境；此十二處之要領也。 　　經云：無眼耳鼻舌身意， 　　眼耳鼻舌身五根，須從第八識相分會之，乃能得其本源。第八識相分者，即由業力展轉演成之境界相也。 　　世俗所謂眼耳鼻舌身，唯約浮塵根言之；如眼球耳朵之類是。此等浮塵根，不過肉體上相當裝置，用以顯外力之局部狀況而已。勝義根才是本源。此不能不進究第八識相分之由來。 　　法界以真如為體；以智起用；以識顯相。真如境界，乃如如實性，一法不立而恆常活用不息。於法界全體大用中，任何一種子「恆總攝一切法流之活動，可自為主體；而以其他一切種子為附屬」若加以認識則起人我法我二見。為見所滯，偏於所注意之點。一切大用經過已身皆不能兼顧，且失法界本體。 　　眾生既不知法界真相，惟就濃厚法流之衝動引起注意，在在設立符號以記其特徵，逐演成種種法相。起信論分之為三細六粗。三細者，內心所覺三種根本法相也。六粗者，外境所演六種枝末法相也。三細相中，心初動念時曰業相，即第八識自證分；隨此業開發力而體認之曰能見相，即第八識見分；若更攝取其他種子同類為力來與自業相融合。曰境界相，即第八識相分。境界相雖為自他業力融合之性境，以內心行相微細，仍未能詳其相貌。然欲強之使成現量，乃分五門以表演之，於是五根生焉。 　　意之勝義，在審察第八識所具之德；遞及身分五根諸相；亦吸收對境熏習力以滋潤第八識。其審察五根成熟之部，謂之意根。 　　三乘教義，以意根為第六識所從出之根本。此只依浮塵根解釋也。在了義大乘，更從內心控究，發明三種細意；於第八識之自證分，見分，相分，各有相當認識也。對業相之審察，成為業識；對能見相之審察，成為轉識，對境界相之審察，成為現識。業識以心之動機為對象，可名俱心意。轉識以轉變心念演成微細身分為對象，可名俱身意。現識以融會他心現五根相為對象，可名俱根意。 　　今釋文中所謂：「審察五根成熟之部，謂之意根」，乃約俱根意而言。其審察第八識所具之德遞及身分等語，則約俱心意及俱身意而言。蓋開發種性為身分，原為平等性智妙用之一端。此身雖本具無量妙相，初只渾然一道性功德聚。細意緣之，乃起轉識，亦感一段性光而已。此種身分，原屬法身之一，故名能緣之意為俱身意。此意雖無開拓自身功能，然卻藉其緣力以發起平等性智之妙用；所拓之身，則與第八識所具之德相應。釋文續曰：「亦吸收對境熏習力以滋潤第八識」。此復注重俱心意言之。蓋隨心念開拓自身，初甚渾略；只感現一段性光。至分五門與外境相接觸，使五根開發堅定時，反觀法身，既由渾而劃。上溯萌動之心種子，亦受熏發，習而成熟。雖無外境為緣，第八識亦能隨念開為境界。（密宗意密即此）然第八識之得此滋潤，全賴俱心意之緣力行之。此釋文之意也。（此等法理甚精微；非定中體察未易詳明也） 　　以智證之，即覺六根特性，各從不變真如隨緣起用而來。眾生失性著相，於是末那賴耶二識生焉。殊勝六根，遂亦為生滅無常法之工具。 　　五根雖出於第八識相分；所以被拓成者，實由平等性智開發之。意根為熟緣五根而成；所以能審察者，實由妙觀察智支持之。故妙平二智一起，六根特性皆得隱隱證明。六根所依，皆出於真如本體中之無量功德藏，雖建立六根，而真如本體恆常不變。眾生因認識獃滯，遂為法相所纏，未遑兼顧本性。意所審察之處，誤有實質，種種我見起焉。是名末那識。即第七識也。第八識所含三細相，本來流通無礙；以被末那所拘，輒滯於所注意之一法；而忽略同時並興諸餘法流，致陷於無明狀態。另一方面，因一時專註故，對於相當之法審察周詳；成為熏發之種，能待緣顯用。遞取此等種子而含藏之，是名阿賴耶識。此識既在無明中行，故屬第八識中真妄混合之部。 六根本性顯耀時，不落空間，更不落時間，故稱殊勝。無明一起，六根本性齊失；惟以六識所演之相繼其用。既須幻作空間以志其形；復須幻作時間，以表其轉變之況。識力狹隘，不得不循序觀察，次第以顯其相。循及之際，若有物生，已循之後，恍若物滅。生生滅滅之間。物相交替變換；遂覺世間有生滅無常之法。六根自身，亦被認為無常法之屬也。 　　若與深般若波羅蜜多相應，顯現觀自在妙智，則二識頓空；六根回複本性運用自在矣。 　　深般若波羅蜜現前，法性活用無不了了於心，是為觀自在妙智所行境。六根復性，即妙平二智證境，不落時空，故非諸相所能拘礙。 　　經云：「無眼耳鼻舌身意」，非遮遣六根不用；乃打破世間法中生滅無常之六根也。 　　只空其相不空其性，根性任其運用。一味見性，相尚不生，何有於滅。 　　楞嚴經五云：「十方微塵如來異口同音告阿難言：汝欲識知俱生無明使汝轉生死結根，唯汝六根，更無他物」。此指眾生迷時境界也。 　　六根自性，本極清凈。因應付環境，注意濃厚，漸流於識。自性尋晦，即墮無明境。俱生無明，發源於此。 　　又云：「汝復欲無上菩提，令汝速證安樂解脫寂靜妙常，亦汝六根，更非他物」。此即無眼耳鼻舌身意妙境矣。 　　無上菩提，所以不現，為俱生無明所蔽耳。無明源於六根失性，在在著相。要不著相，根性即復，則恆清凈不染，即證菩提。是知迷則著於眼耳鼻舌身意；悟則六根門頭唯覺凈性活用。 　　經云：無色聲香味觸法 　　同類眾生，各從六根放出法性所寓之氣分，互相熏發，聚成六境；或集於自身，或集於他身，或集於器物。 　　境之所集，視眾生各自氣分力量而定。誰之氣分特強，則對境之支配力特大，故境獨附於其身。眾生各有身分，即准此理。若彼此力量相同，則為身外公共之器物。 　　根力強者，可以引發六境；境力厚者，亦可引發六根。 　　唯無相當根機，雖有六境，卻不能感應。如眼根具攝種種色性，則當前色境隨緣表現時，一一皆能引起眼根與之融合。若缺乏某種色性，當境之現，必無所感；世間所以有色盲病者，職是之故。 　　佛現壯嚴境界時，具縛凡夫或一無所見，其理相同。 　　眾生雖本具足一切法性；然未加經驗，則根力無從熏發，故未能開顯；其夙世雖曾開展，今生缺乏增上緣者，亦不能依境起相。六根所顯者，必其熏發相當成熟。其未成熟或無宿因者，雖他人共見之境，卻於已無與也。 　　聲味觸四境，可以類推。 　　法境最繁。世人於素未學問之事，對境輒不能領會；意根不起作用也。 　　前五境之起，必意根有相當開發，乃能諦審境之內容。意根開發，依於經驗。於素未學問之事，是無所經驗者，自無從領會。推之善根厚薄，對佛法態度不同，亦此理也。 此六境，當迷時每識為實有。若以觀自在智照之，即知本來無有，不過活用性理耳。 六境現起，著色而迷，即誤認六識對象這實有，是謂凡夫境界。照以觀自在智，斯識破迷消，自覺根力隨境活用之妙趣；所謂見性者此也。所謂境者，不過各作引起根性之動機而已。 楞嚴經三云：「十二處本如來藏妙真如性」。蓋從種種方面研究，總無處所可得；唯顯真如妙性也。此屬理解門。若入觀自在三摩地，則當下頓證其性理。上文所謂根境互發之言，皆性理之行耳。 　　著於十二處，即第七識所生之我見。內六處屬人我；外六處屬法我。　　　第二節　十八界空 　　根境各全時，若祗向內心觀照，屬十二處攝。 　　根境相對，若祗論假定據點，則歸十二處。雖內加觀照，公為前六識起源。非即前六識所緣之相；實則第七識所緣也。 　　馳向外境，細加認識；則眼耳鼻舌身意六應供緣之而生。 　　詳加認識，藉空間時間方式以了別之。於眼根色境交會點之，而體認其活用狀態，是名眼識。耳鼻等色准此。 　　六境亦為六識相分，辨別綦詳；與上節只明緣起所自者，殊不同科。 　　六識對象，緣慮到相當程度，則現相當虛假相，是為六塵，即六識相分。上節所論之外六處，祗約境之據點言之，非指假現之相分，故不同科。 　　而六根既不重內照，僅藉為六識之所依；其相亦與上節異。 　　有境無根，六識不起。故六根恆為六識所依。六識既起，當境固相分所依，當根則為見分所依。六根由此亦為能觀之具；在身上各有位置。楞嚴經所謂「由塵發知，因根有相」，此寓此義。 　　此六識及所攝根境，固各有其自性；別名為界。三六成十八，故曰十八界。 　　界者，體性義，或謂差別義，所以界別異類之事理也。 　　經云：無眼界，乃至無意識界。 　　六塵、六根、六識，因相輔之器不同，認識遂有差別。是稱十八界。 　　破妄顯真時，十八種見執皆歸消滅。 　　根境和合而後識生，此六識大綱也。單運自根、雖有所見，屬第八識攝。 　　能切實發明諸根所依之第八識，乃得明心見性。 　　依根開出法流、與外境融合一處，方是和合之相。能見此等相者，屬前六識。 　　六識之中，前五識緣境，惟感一片現量；無種種分別之相。如眼識緣紅物所起之相，但感一種紅色；身識緣堅物所起之相，但感一種堅觸是也。至所緣境詳細狀況，則待意識了別之。 　　五根五境和合，本來唯顯一道性光；總現量也。意力加以分析辨別；於是五根起相當認識，雖屬現量，然所感唯其特性符號，形相且無，勿論所依何物也。其能現出種種體相者。則意力所成之意識幻成之。眼耳鼻舌身依次名這前五識。意識則名第六識。意力在內心，認識渾略，每單名意，而列作第七識，或權譯末那識，以示別於第六識。 　　意識對性光之分析，初恆幻作空間以序之。最濃厚者，假作中點；漸淡薄者，次第向十方排列之；於是形相出焉。 　　意識分二類： 　　一曰五俱意識，偕前五識俱起之義；亦是現量。如眼識所緣之紅色，或屬紅柿，或屬紅花，或屬紅衣等等；身識所緣這堅觸，或屬堅鐵或屬堅石，或屬堅木等等，皆五俱意識了別之力也。 　　二曰分別意識，對於法境加以種種區別之義。有比量，有非量。此乃根據經驗所得以緣慮三世之事。緣慮合乎條理者為比量；如研究種種學術，能依之實現所期之事者屬之。緣慮不合條理者為非量；如種種妄想不能實現者屬之。 　　以五俱意識次第所得之現量為基本，進而區別其中種種法境；或比較彼此相狀之異同；或考察前後關聯之因果；皆名分別意識。 　　眾生不知六識所現之相分為根境和合妙用之幻影，從而執為實有；是名浮塵境，或略稱為塵。以塵為名，喻如泡影非實耳。 　　根境和合，原系一片性光。意識以空間形式分析之，乃有形相可辨。起信論所謂智相屬此。更以時間形式遞嬗之，則有繼續可講，起信論所謂相續相屬此。智相以立體形式一時頓現物形，而隱含無數差別性，不得不逐步化現，而起相續相之幻境，若能頓會諸差別性同時函於一體相中，不落時間形式而應歸於總智相；則丈室之內，不妨萬事並呈。若並形相而概泯之，回復根境和合之性光；爾時六識相分俱隱。禪宗破參境界，如是也。 　　執此塵境，意識攀緣無已時；隨貪嗔痴等增上緣，輒造相當之業；展轉纏縛，為生死本。 因執塵境，不能返照根性，祗認六識所從出之顯露處為六根；是名浮塵根。亦以浮塵為喻者，視此色身等同塵境故。前五浮塵根，即俗所謂眼球耳鼓等。第六浮塵根，今人隱以腦當之。 　　浮塵根境、夙世互相熏發；故六根構造。恆與環境配合。 　　六根發源於第八識，而法性單薄，必仗六境為緣，得同類氣流交互融合，勢乃強大，堪被詳識。六塵雖屬假相；然性相不二，相愈詳性亦愈開；故不妨借外跡塵相以展內心種性。 六境現前，吾人非能一一認識之，即由根所未習，或習而未成耳。 　　入觀自在三摩地，內證六根本性，外契六塵如如，六識各顯自性分，則十八界皆能與大空本體相應；是謂十八界空。 　　觀自在三摩地者，以妙觀察智親證真如妙用之三昧也。入此境界，原無相可見，無言可說，惟於大空中默契本體活用理趣而已。循第八識展開之，則六根各現性光；六境塵相不行，各顯如如理致、隱與性光融合。六識體會於其間，各各自證其識性；惺惺寂寂之中頓了一切，此十八界第一義諦也。是之謂空。若出俗諦，意識不妨緣空間時間因果諸形式而觀察之。但能隨發隨收，不滯塵跡；亦名十八界空。其在三乘學人，妙觀察智不顯，第八識亦未發明；一味遮情，務脫十八界纏縛；習之純熟，亦得與十八界空相應。如須陀垣輩，即屬此類。 　　圓覺經普眼章云：「證得諸幻滅影像故，爾時便得無方清凈；無邊虛空，覺所顯發。覺園明故，顯心清凈；心清凈故，見塵清凈；見清凈故，眼根清凈；根清凈故，眼識清凈。……鼻舌身意亦復如是。」 　　「方」表空間。不落空間式之清凈境界，幻相無從出現；祗覺一段清凈法性，是謂「無方清凈」。即會第一義諦矣。既得第一義諦，不妨開為俗諦，顯現廣大無邊虛空；而皆覺性所行境界。故曰「無邊虛空覺所顯發」。覺性園明，開出十八界，自然不復染污。 　　此明會得浮塵之為幻影，心頓清凈，十八界自無不清凈。所謂清凈者，即妙觀察智親證幻影之本性也。 　　對於法相者無住著，即心無染污、凈心開為十八界亦不住相、故十八界空。　　第三節　十二支空 　　無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死；謂之十二支緣起。舊譯為十二因緣。 　　緣者，牽引之義；謂由此境引起他境也。亦稱緣起；或稱因緣。由無明至老死凡十二事，故曰十二支，此二二支展轉緣引，故日十二支緣起。 　　無明盡則行盡，行盡則識盡，識盡則名色盡，名色盡則六入盡，六入盡則觸盡，觸盡則受盡，受盡則愛盡，愛盡則取盡，取盡則有盡，有盡則生盡，生盡則老死盡。此則十二支息滅也。 　　緣起之法，若因由不興則無從引起，無明若消盡則十二支息滅。此息滅之義，有淺有深。淺者屬消極，一味遮遣，令漸次凈盡；深者屬積極，使覺十二支當體即空；前權後實也。 不明十八界本性，謂之無明。 　　誤認假相為實有，執著不舍、是謂無明。 　　因而發生種種妄行，謂之無明緣行 　　既誤認假相為實有，乃採取善行、惡行、或梵行以求遂意，困此迷真逐妄。 　　行中加以認識，謂之行緣識。 　　了別行法如何聯絡，以第六識為主，從而熏發第八識本有種子，得開見相二分。 　　隨識起者，或色（色法）或名（心法）謂之識緣名色。 　　由認識引起之相分，約前六識有外境色法，約後識有內境色法。人類對六塵幻相，每代以假名，故云如是。 　　由名色熏發六根，謂之名色緣六入。 　　六入即六根，根而曰入，取接納義也。 　　根也者，對某種經驗培養純熟之謂。 　　由根應境入心。發生接觸，謂六入緣觸。 　　六根應境，隨六識引起觸心所；同時六根得開發還入心中，轉熏第八識起觸。 　　由觸引起領受之情，謂之觸緣受。 　　凡起觸必生受感，五俱意識生苦樂舍受，分別意識生憂喜舍受，第八識唯舍受。 　　受而引起心之所貪謂之受緣愛。 　　喜樂受皆凡夫之所貪戀，宜引起愛感。憂苦生「非愛」，舍雖無所愛，然皆愛亦相也。 　　愛之不已對境極力取求，謂之愛緣取。 　　愛則恆為境縛。五塵當前，固不願放棄，法塵當前更希實現，多方追求之。此等纏縛，概名曰取。因愛而生。 　　執取具足，則種子成熟為中有（中陰），謂之取緣有。 　　有也者，法性表現之相也。眾生界分二十五有。現生之身名本有，托生之始名生有，示死之際名死有，死後生前為中有。種子成熟，即業因成熟也。 　　現生報盡，中有從而托生相當之趣，謂之有緣生。 　　現生報盡，中有所以必求托生者，有根無塵，要依父母乃得參加塵境。 　　得此生身，不免四相遷流，終於老死，謂之生緣老死。 　　自無明至老死凡十二事、輾轉為緣，眾生生死輪迴不已，端在於此。若能消除無明，則十二支展轉息滅、遂得超脫輪迴矣。 　　經教中對十二支緣起，原有種種釋法，今舉二門如下： 　　佛學正義：一方面談萬法皆空；一面談萬法緣起。即無性緣生，緣生無性之旨也。只知緣生，不達無性，固落凡外。只知無性，不達緣生，亦墮權小。是故真實大乘，恆於實相中詳究緣起之道。 　　（一）緣覺乘觀法 　　此類觀法，從現在果溯過去因；復據現在因，推未來之果。 　　過去因 　　（1）無明——無始煩惱。 　　（2）行——依煩惱作業。 　　現在果 　　（3）識——現世初入胎時的識神。 　　（4）名色——托胎後漸起心法色法。 　　（5）六入——胎中成就六根。 　　（6）觸——出胎後接觸外物。 　　（7）受——對事物起苦樂等物。 　　現在因 　　（8）愛——貪染種種可欲事物。 　　（9）取——貪愛熾盛，馳驅諸境，取求不已。 　　未來果 　　（10）有——依愛取業、復墮三有。 　　（11）生——業果成熟，又復出胎。 　　（12）老死——依四相遷流漸老至死。 　　十二支觀法，籍明輪迴大意。依此觀法作正思維，終使十二支息滅，得證辟支佛果。為別於只泯人我的聲聞小乘，特稱緣覺乘，或中乘。 　　此約三世觀輪迴之跡，屬業感緣起門。 　　（二）菩薩乘觀法 　　現在因 　　（1）無明——不明世間正理，不離三界。 　　（2）行——由善噁心所，起善惡梵行。 　　（3）識——由行熏成之果，藏於識中. 　　（4）名色——熏發賴耶中名色種子。 　　（5）六入——熏發賴耶中六根種子。 　　（6）觸——熏發賴耶中觸心所種子。 　　（7）受——熏發賴耶中受心所種子。 　　（8）愛——以貪愛等心滋潤苦果種子，使漸起現行。 　　（9）取——執取甚旨，能使現行速現。 　　未來果 　　（10）有——苦果種子成熟，行緣出現於三界。 　　（11）生——受未來五蘊身。 　　（12）老死——未來身變異至滅。 　　無明有淺有深，淺者屬煩惱障，依人我見而起；深者屬所知障，依法我見而起，本表觀法所謂無明，仍以煩惱障為主，凡夫之第六識，攀緣不已，是謂逐妄。其中善惡無記之行甚多。既有善惡，則影響眾生界而起反應力。反應力潛入心中，能使阿賴耶識發生變動，此等種子數數熏習，漸次發展。及其果熟，不免牽入輪迴。其被熏成熟種子出現於世，謂之現行。然由種子至現行，須行強大滋潤力促成之。此等滋潤力，以貪愛為主，愛則眷戀不舍，不令種子退隱，加之以執取，則身口意三業均赴之；故能令現行速現。至此，與眾生界新聯絡樞紐之因告成，準備作未來果之開端，由中有而生而老死，輪迴不已。 　　此約二世以觀輪迴之跡，屬賴耶緣起門。 　　賴耶緣起者，阿賴耶識中所藏種子，緣熟則起現行，而流露事相於世間之義也。 　　經云：無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。 　　此文全部寫出應作：「無無明、亦無無明盡；無行，亦無無行盡；……無生亦無無生盡；無老死，亦無老死盡」共十二支。中間十支已省略，以「乃至」二字概括之。 　　上文緣覺乘菩薩乘兩種觀法，雖淺深不同，要皆以破煩惱障脫分段身為主，業感緣起未足稱真如境界。賴耶緣起堪稱生空真如。然未見法空真如，未得謂之「無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」。 　　此真如緣起法門也。一念心中，十二支頓具；不待開為若干世以觀之。 　　法界本體具含無邊妙用，一念心中無所不具，非惟十二支因緣法如此。諸支一時並呈，不分先後，一時頓了。會此宗旨，得由絕無時間空間之法空真如本體隨緣開為法相。多不礙一，一不礙多，須彌納芥子，芥子納須彌，皆無不可。 　　真如本體即大空；一法不立。明尚不可得，何況無明！無明盡者，與無明相對立名，即無明由有而無之相也。以觀自在智直緣二空真如，絕無無明相與無明盡相；故經如此說。餘十一支，亦准此例。是謂十二支空。 　　真如本體，既一法不立，真如二字亦虛有其名。其能開展光明，亦只意密之能事。空之中不妨有明相，明之中不失其空性；斯稱正覺，故曰明尚不可得。若明中頓失空性，便成幻光。無明者迷失本體，比幻光迷惘更深，故曰「何況無明」。 　　然所謂空者，約智門言之。若觀自在菩薩運用大悲時，不妨起種種勝行。非謂無行亦無行盡，遂不起度生妙用也。 　　華嚴經十地品云：「一切有為，有和合則轉；無和合則不轉。緣集則轉；緣不集則不轉。我如是知有為法多諸過患，當斷此和合因緣。然為成就眾生故，亦不畢竟滅於諸行」。此正明般若波羅蜜多現前時，即緣起離緣起之妙用。 　　有為法者，識身所造作而成之法相也。若論其本有功德藏，則於體在中，不缺一法；但未經造作，則不能出現於外跡。必以業力推動之，並需得外境為緣，始能起其幻相。若論新身之出現，尤須父母作和合因緣，乃克轉中有為生有也。緣有四種： 　　（一）因緣 　　（二）等無間緣 　　（三）所緣緣 　　（四）增上緣 　　若自動轉變之有為法，須四緣具足。心中先植其因，待諸緣具集而轉為現行，此屬因緣。心中之因，等流相續，不被他法壓伏；此屬等無間緣。動機一起，牽引意力緣慮其境；此屬所緣緣。輔助外跡，流現法相；此名增上緣。四緣具集是為自動轉變通例。若被動轉變之有有為法，視須因緣增上緣兩緣和合便得。 　　有為法落於我見之中，遂成因果流轉之法，所以過患甚多，欲免流轉，必斷其各合因緣，此後不再受生，永住涅盤，然為利益人人生故，不妨隨緣，遊戲於諸行之中。 　　第四節　四聖諦空 　　審察法理真正無誤，謂之諦。對苦集滅道四種審察，謂之四諦。以符真理，故以稱真諦。能證之者可名聖人，故又名四聖諦。二乘依腦審察；大乘依心審察，故淺深不同。 　　（一）二乘觀法 　　二乘，即小乘聲聞和中乘緣覺合稱。聲聞乘固以觀行四諦為唯一法門。緣覺乘亦未嘗離此法。所謂十二支緣起，乃就四諦而編重集諦之如何牽引耳。故基本觀法一致。 　　（甲）苦諦 　　洞悉三界六道眾生受分段身之苦報也。 　　苦者，六塵壓抑身心，忍受維艱之境也。審察苦之現象而排比之，謂之苦諦。三界，即欲界色界無色界。六道為欲界所具足，即天、人、阿修羅、鬼、畜生，地獄六趣也。色界無色界，惟有天趣。其中享用雖各不同，然皆以分段身為享用之主，分段身為浮塵根所構成。對於有限之壽命曰分。對於有質之形相曰段。分段身與外塵和合時，固有遂意之樂。更多指意之苦。所謂苦報者，分段身所招之反應力也，苦之種類略分如下： 　　（1）二苦 　　一曰內苦，二曰外苦。內苦二種：憂愁嫉妒諸煩惱屬心苦；疾病疲勞諸煩惱屬身苦。外苦亦分二種：盜賊虎狼等患屬人事苦；風雨寒熱等患屬天然苦。 　　（2）三苦 　　一曰苦苦，由苦境逼迫時所感之苦惱也。二曰壞苦，由樂境破壞時所感之苦惱也。三曰行苦，由內外境變遷無常所感之苦惱也。 　　（3）八苦 　　生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰盛八種苦境也。 　　前之七苦其義易知，五陰盛苦，乃五蘊熾盛所生苦況也。認假作真，取銷不得，識蘊熾盛所致也。循習慣動、欲罷不能，行蘊熾盛所致也。遇牆則阻，遇水則溺，色蘊熾盛所致也。三苦為患，受蘊熾盛所致也。妄想不息，想蘊熾盛所致也。 　　（乙）集諦 　　洞悉致苦之因，為有漏諸行也。 　　有漏者，有所留滯之義，亦遺漏義。即是法性不能隨起隨落，恆為煩惱所牽。故造因不論善惡梵，總屬有漏之因。受果不論苦樂舍，總屬有漏之果。行即行法，乃有為法之別名，非限於作業也。是知分段身所致苦報之因，即由有漏諸行所集成，審察此中理路，謂之集諦。其要有二： 　　（1）惑 　　妄心所貪嗔痴等諸煩惱。 　　能潤生煩惱者曰惑。真心被無明蓋復，謂之妄心。對境迷惘不知正理所在，遂任貪嗔痴等有為法紛起。煩惱得其滋潤力，發展日盛，而惑亦愈甚。 　　（2）業 　　妄心怕起善不善等諸造作。 　　能感召後有者曰業。妄心既不知正理所在，為惑所驅，造作種種事業；引起後有之身。善行入三善道，惡行入三惡道，梵行入色界無色界。 　　（丙）滅諦 　　洞悉涅盤之旨也。即滅去惑、業、苦三事，歸於寂滅無為。二乘極果位齊於此也。 　　二乘以滅去分段身，不復纏縛生死為涅盤，是名滅諦。此涅盤妙境，原與分段生死相對待。滅去分段身之惑業苦三事，使歸寂滅，即有為歸於無為。實證此者，聲聞乘為阿羅漢；緣覺乘為辟支佛。 　　（丁）道諦 　　洞悉致涅盤之因，在生空智現前。其要在修戒定慧，或八正道。 　　涅盤之境，須有實修之道。生空者，表分段身本來寂滅。觀行此理到識盡智顯為生空智。此智現前，即入涅盤境。然如何觀行乃得。則從戒定慧或八正道中，審察其理無誤，是名道諦。 戒定慧為二乘必學之法。戒者，戒律；所以防非止惡。定者，禪定；所以攝散澄神。慧者，智慧；所以斷惑證理。 　　八正道亦名八聖道： 　　（1）正見。明四諦之理，不乖正道。以無漏之慧為體。 　　（2）正思維。思維四諦之理，使真智增長也。以無漏之思為體。 　　（3）正語。依真智而說，不作非理之語也。以無漏戒為體。 　　（4）正業。依真智而行，不作不凈之業也。以無漏之戒為體。 　　（5）正命。順於正法而活命。離去五邪命也。（比丘不依正法而求利養，謂之邪命：（a）現奇特相；（b）自誇功德；（c）占相吉凶；（d）高聲現威；（e）說利動人。）以無漏戒為體。 　　（6）正勤。發用真智，強修涅盤之道。以無漏精進這體。 　　（7）正念。依止真智，惟憶契理之道。以無漏念為體。 　　（8）正定。以真智入於無漏清凈之禪。以無漏之定為體。 　　八法總為無漏，是見道位之行法也。 　　（二）大乘觀法 　　自他並度之教法曰大乘。其中有權實之分。權大乘之研究四諦，與二乘無甚差別，皆從腦部用功也。實大乘則專力心部用功，故更殊勝。下列觀法，據實大乘言之。 　　(甲)苦諦 　　洞悉具生空智之聖者，猶有變易身苦報也。 　　分段身為由煩惱障助緣所感之粗異熟果，流轉三界。壽命長短，隨因緣力，有定齊限。一切凡夫及二乘聖人所依身，大乘智增菩薩地前，悲增菩薩七地滿位，皆藉此身以修習。 　　分段身者，浮塵根構成之假肉身也。恍若有物質附麗其中；實乃前六識之幻感。眾生不知其幻，則由煩惱蓋復其心。由煩惱發動助成種種妄行，而感召異熟果，流轉無窮。故名煩惱障。其流轉三界之身形，乃異熟果演成之粗相，及證生空，轉成變易身而止。 　　變易身為由所知障助緣所感之細異熟果。雖出三界，究非無漏。由悲願力、改轉身命，無有齊限；依正細妙。此唯菩薩有之。或漸悟之地前菩薩，或頓悟之地上菩薩、或八地以上之悲增菩薩，許有此報。 　　變易身者，外脫浮塵根、內脫賴耶識之清凈身也。已無塵垢染污其間；以異熟習氣猶在故，仍屬有漏之身。此身雖與粗跡之身不同，超出三界之表，然所知障未凈除，無法斷盡異熟習氣，故仍有微細生死。但大悲願力所行，能令一期壽命延長無限；依正二報，皆精細微妙；所謂凈土境界是也。如是境界非明心見性不能辦。然有異熟已空。而示同變時代氣息身之有生死者；諸佛之變化身是也。如極樂世界之阿彌陀佛，變化身事耳。 　　以上為相宗之說。若他宗或以二乘極果亦有變易身，蓋雖名無漏，而法空智未顯，不免念念遷流，屬行苦攝。 　　（乙）集諦 　　洞悉變易身出現之因，系乎所知障也。 　　三乘聖人雖能脫分段身，只能得變易身，而不能得受用身者，因受用身以法性為所依；變易身以異熟為所依也。其所以不能脫除異熟而歸於真實法性，則所知障為礙也。（所知障詳見下文） 　　煩惱障由執人我見，致起種種煩惱擾亂身心，為涅盤道之障。所知障由執法我見，致起根本煩惱（貪嗔痴慢疑見）掩蔽正智、為菩提道之障。 　　煩惱障亦名事障，以能牽引種種世事令紛擾也。所知障亦名理障，以能掩蔽種種真理令迷惑也。二障同以根本煩惱為體，而所起作用不同。人我見者，偏於自己之據點，視幻身為一切事物之主宰。法我見者，迷於諸境之緣起；視假相具有實體之存在。由執自己為主宰，喜順惡逆。故三業恆為煩惱所驅使，擾亂身心，正與不生不滅之涅盤道背馳，故曰煩惱障障涅盤。由執諸境為存在；迷本空理，縱能悟證生空，擺脫事障；而根本煩惱微細習氣猶為法空真如之障，所知未克徹底。此與正等正覺之菩提道相違，故曰所知障障菩提。所知障斷，異熟識空，變易身乃得息滅；此大乘集諦之正旨也。 　　（丙）滅諦 　　洞悉滅盡變易身之究竟涅盤之正旨也。 　　究竟涅盤、即是法界本體，不受任何有為法之波動；故異熟識亦在凈除之列。既無此識，變易身遂失所依附矣。 　　二乘以斷生死顯涅盤，只斷煩惱障；未悟所知障；故非究竟。大乘不離生死顯涅盤，能破所知障；故屬究竟。 　　二乘之斷生死，乃分段身事；只顯相似涅盤。但能不隨煩惱作業便得。然煩惱習氣微細波動，仍不離識。真實大乘能破所知障、回復法界真如本體，雖隨緣現分段變易二身，而真如不變，此為真實涅盤。亦即究竟涅盤。 　　（丁）道諦 　　洞悉致究竟涅盤之因，在法空智現前也。 　　法空智，即親證法空真如之理者。深得此智，則法我見之俱生執遂斷；異熟識於是不行。即煩惱微細習氣凈盡，而得究竟涅盤。 　　生空智正破人執；法空智正破法執。無人執未必無法執；無法執則必無人執。故法空智現前時，即二障具破，得究竟涅盤。 　　人執為分段身根本。生空現前，此執便消。法執為變易身根本。法空現前，此執乃除。然人執為法執之一部，故但致力於法空智，不惟能破所知障，且並破煩惱障；不惟分段生死永息，變易生死亦終；是謂得究竟涅盤。 　　經云：無苦集滅道。 　　眾生之身有三種：（一）粗身，在三界內受分段生死。（二）細身，在三界外受變易生死。二乘只求解脫粗身，以生空智凈除煩惱障。大乘兼求解脫細身，以法空智凈除所知障。以道相智觀之，各有苦集滅道四諦。本經以觀自在法門，乃不落次第，頓證二空真如故云：無苦集滅道。 入觀自在三摩地，二障頓破、顯現二空真如煩惱即菩提，生死即涅盤。 　　觀自在三摩地，能深入二空真如本體，煩惱與所知二障同時頓破。雖示同眾生粗細二身，而煩惱習氣不能掩蔽本體，故能於煩惱中逕證菩提。生死相續不能留礙法體，故能於生死之中直入涅盤。 　　不須起斷集修道之行；亦不須作滅苦證滅之道。四聖諦法門皆用不著；故曰無苦集滅道。然亦約智門言之。題曰四聖諦空，以此。 　　此乃頓教法門，以別於漸教法門也。本經以般若真言加持力，逕提二空真如本性，四聖諦法門皆用不著。未成三摩地之前，一味虔持真言便得。功行既成，二智自顯。隨緣入俗，殊無煩惱生死可言。是真四聖諦空矣。 　　大般涅盤經十三云：「諸凡夫人有苦無諦。聲聞緣覺有苦，有苦諦，而無真實。菩薩等解苦無苦，是故無苦而有真諦。諸凡夫人有集無諦。聲聞緣覺有集，有集諦，而無真實。諸菩薩等解集無集，是故無集而有真諦。聲聞緣覺有滅，非真。菩薩摩訶薩有滅，有真諦。聲聞緣覺有道非真。菩薩摩訶薩有道，有真諦」。 　　凡夫日處五蘊之中，故只覺有苦，亦可知苦由集而來，然不知理何在。二乘知有苦集滅道四諦。但只前六識粗淺之知而不能深入法性本際，故無真實。菩薩能融識入智，名相之苦，頓化如如；集諦亦攝第一義際之真諦。菩薩摩訶薩能深入究竟涅盤。故滅道皆歸真諦攝之第一義諦也。 若會得觀自在智直緣二空真如，自知此中妙義。 　　二空真如，即妙平二智所證之境。漸機初地，頓機信滿，皆能會之，雖僅屬開悟，亦許入觀自在智範圍。　　第五節　智得並空 　　智之分類不一，有二智三智四智五智等等。今分述於後。 　　照理不迷曰慧；對理頓決曰智。智之起必依于慧；故智慧二名常合稱之。依智而細加辨別曰識。識所熟習之事，亦可匯通於智；智識二名亦有相依之道也。智之別性，本無窮盡。今舉其要領耳。 　　（一）二智。 　　以有兩種分法： 　　（甲）根本智與後得智 　　根本智具稱根本無分別智，或四真智，即照了真諦之智也。後得智具稱後得無分別智，或曰俗智，即照了俗諦之智也。與深般若波羅蜜多相應之菩薩，二智皆有。 　　以識了別事理，須逐層施設符號；遂生種種分別。分別清晰，融入自心，在阿賴耶識變為種子，無顯著分別相，此為相似無分別智。更轉入真如本體，則隱微之分別亦無，此乃真實無分別智。以直達真如本體為萬法根源，故曰根本無分別智。以與實際真諦相應，故又曰真智。是為攝末歸本法門。由根本智開展為六識，則真如轉變為萬法。爾時智慧照然不泯，智識互不相礙。森羅萬象，皆屬無分別智自在演成這凈波。此乃顯根本智後修習而得，故曰後得無分別智。以與隨隨緣俗諦相應，故又曰俗智。此為由本開末法門。與淺般若波羅蜜多相應者可得真智。與深般若相應者，兼得俗智。 　　（乙）生空智與法空智 　　生空智者照見生身當體即空之智也；能斷俱生我執。法空智者，照見諸法當體即空之智也；能斷俱生法執。前者三乘共有；後者大乘乃有。 　　「生身當體即空」，即前六識無所住著之境。會此，即見生空真如，亦即生空智現前。然只泯六塵粗相，而未斷阿賴耶識。猶帶俱生我執；不免流轉三界。及證無生法忍，或二乘極果，俱生我執庶能永斷或凈伏。 　　「諸法當體即空」，須八種識俱無所住乃得。會此，即見法空真如，亦即法空智現前。實證此境者，即斷俱生法執。此唯實教十地菩薩為能；非權教三乘所及。 　　（二）三智 　　一曰一切智，明五蘊十二處十八界之智也。三乘共有。三曰道相智，亦稱道種智。明聲聞道相，緣覺道相，菩薩道相，如來道相之智也；大乘乃有。三曰一切相智，亦稱一切種智，遍知一切法之智也；唯佛獨有。 　　照見一切法之總相胥歸在空，是名一切智，二乘極果及權乘菩薩，但會粗跡皆空；而不及內心深遠實相。雖名一切智，實非究竟。照見種種差別道法，皆依空設施，是名道相智。照見一切根身器界法輪諸種子、能各各自在開為清凈法相，是名一切相智。此入金剛後心頓破住地無明，乃能得之。 　　依楞伽經又分三智為（1）世間智、（2）出世間智、（3）出世間上上智。 　　（三）四智 　　一曰大圓鏡智，轉第八識所成者。二曰平等性智，第七識所成者。三曰妙觀察智，轉第六識所成者。四曰成所作智，轉前五識所成者。此四智，報化佛皆有之。妙平二智，與般若波羅蜜多相應之菩薩亦能得之。 　　第八識本分三相： 　　（1）執藏義（收藏偏計執性）名阿賴識；是與人我見相應者。凡夫外道二乘有學及未得無生法忍之菩薩皆具有之、至無煩惱障而止。 　　(2)業果義（隨業果報）名異熟識；是與法我見相應者。佛以外一切含識之倫皆具有之。至無所知障而止。 　　（3）執持義（凈持種子色根）名阿陀那識；一切凡聖皆具有之。成佛後愈見殊勝。約能持曰金剛手；約所持曰一切種；從而阿陀那識變別名一切種識；泯識存智，則名一切種智。對於根身器界法輪諸種子無所不照，故又特名大圓鏡智。 　　第七識亦分三相： 　　（1）人我義（約俱生我執）即與煩惱障相應者。凡未證漏盡，皆屬此位。（2）法我義（約俱生法執）即與所知障相應者。法空智未現前時，皆屬此位。 　　（3）平等義（約無所住）即與二無我相應者。法空智已現前時，便屬此位。居此位者，恆能泯識存智；是謂轉第七識為平等性智。 第六識大別二相： 　　（1）五俱義，法性現行時，從腦部開出前五識而以意識審諦之，乃有形質可辨也。 　　（2）分別義，對假定之形質細加分別，以辨彼此同異聯繫等狀況也。諦審正確純熟時而能不落識量，則轉為妙觀察智。 　　前五識自分五相；即分隸眼耳鼻舌身五根。法體是一，從腦部分五門流露，乃判為五性。經過腦總運用，其相甚強；從而本性之發展亦甚濃厚。以此濃厚之性，輸入他身作增上緣；他身若具有同類熏熟之種子，即能起責同類現行與之相應；名為成辦所作事。但五識之相甚強，恆能阻礙灌力之活用；所作之事，往往不能成辦。故須五識全舍，乃能轉為成所作智。 　　實教報化佛，即受用身與真應身，皆必具此四智。因四智有缺，便不能建立圓滿莊嚴身，與千萬億化身。權乘相似佛，僅得妙平二智之用。菩薩能與般若波羅蜜多起初相應，於妙平二智亦有相契處。相應愈深，二智亦愈發展。 　　（四）五智 　　即於前四智加以法界體性智。法性佛具有之。而曼荼羅上毗盧遮那如來所流現諸差別身、亦寓此五智。 　　法界本體，具足無量無邊法性，絕不欠缺；而卻毫無跡象可見。隨緣開顯，以識緣之，則現無量無邊法相。雖有跡象可徵，而絕對虛假。頓機頓契一切法性會歸大空，而決斷分明，是為法界體性智之總相。從普賢門攝受一切根身種性，而歸實相於大空，此依大圓鏡智而會法輪體性智之別相也。從文殊門開發一切器界光明，而歸實相於大空，此依平等性智而會法界體性智之別相也。從觀音門諦審一切法輪條理，而歸實相於大空，此依妙觀察智而會法界體性智之別相也。從彌勒門運轉一切羯磨事業，而歸實相於大空，此依成所作智而會法界體性智之別相也。智智無邊，興趣其大綱，惟此五者。漸機則由八識先後轉成四智；由四智總匯於法界體性智；亦五智分明。其只具法界體性智總相大概，亦稱法性佛；但屬因地毗盧遮那如來（如禪宗）。其兼圓具四別相，乃能成就受用身，而建立種種曼荼羅；以種種差別印，現種種等流身，無不隱寓五智。 「得」為「心不相應法」之一，即依有情身可成諸法分位而假立者。意謂某法系屬已有，心中實不起特種心法與之相應；只某法來系時，增設一種假名而已。 　　「心不相應法者」，心王、心所、色法三種分位幻像；當有情或非情身為本位。引起他法與之聯立時，襯成一種相關狀況，是謂分位。而心中曰得。中分四種： 　　（1）法俱得。 　　所得之事物正現在前，此「得」似是現在。如人方拾得一金，即「得」與金同時現。 　　（2）法前得。 　　所得之法尚在未來，而「得」先現。如人想念明日得一金，是金未現而「得」先現。 　　（3）法後得。 　　所得之法已屬過去，而「得」後現。如人追憶前曾得金事，是金已耗去而「得」乃現。 　　（4）超時得。 　　謂超越過去、現在、未來之「得」。此屬無為法，不可以世事喻之。 　　前三種「得」不離時間，即落於識。「超時得」則於時間外契會無自性之「得」，即識離識。 　　經云：無智亦無得，以無所得故。 　　與深般若波羅蜜多相應之觀自在菩薩，於根本後得二智，生空、法空二智，一切、道相二智，妙觀察平等性二智，在所應有。 　　舉以上經文徵之：諸法空相，根本智攝。度諸苦厄，後得智攝。五蘊空，十二處空，十八界空，一切智攝；亦生空智攝。十二支空，四聖諦空。道相智攝；亦法空智攝。色不異空乃至空即是色，則妙平二智攝。此其大略也。實則諸智亦多互攝之處。 　　但菩薩雖具如許智慧，對所證一一法性，皆悉能所雙泯，智相寂滅。若有智量存，猶帶識執，未得謂之正智。經云：「無智」者，泯盡智量之謂也。 　　智慧之義，即於照理不迷中決斷分明。其藉識會意，未免落於能所，即有能證之智與所證之性。既落能所，便是識執未忘；智相遂帶暈影之量，失其寂滅之旨。幫必能所雙泯，方顯正智之妙。經雲「無智」者，非斷滅之謂；乃識盡量亡之不思議境界也。 　　智量雖泯，或稍存假名之「得」。仍微帶識執，必並「得」亦無，乃真證觀自在三摩地之道。經雲「亦無得」。乃指此也。末雲「以無所得故」者，以一切法不論有為無為皆無所得，為般若門恆言也。 　　智量與非量之「得」，皆識執所襯起之波浪、泯識之首在於「無所得」，大空本體乃不為所滯，即與般若波羅蜜多相應也。 　　金剛般若經云：「如來昔在燃燈佛所，於法實無所得」。此明授記菩薩雖以妙智現華嚴勝境、而所依本體究竟空無所得。 　　授記菩薩之感華嚴勝境，以能泯去觀智與理融化。理體固空，智相亦空，即「以無所得故」。 　　大般若經三八七雲「以無所得為方便，於此般若波羅蜜多不取名相，不起耽著，不生嬌慢，便能證得實相般若」。 　　又四二云：「若菩薩摩訶薩能以如是無所得為方便，學般若波羅蜜多，乃至一切相智；當知此菩薩摩訶薩能成辦一切智智」。此正明依般若波羅蜜多所修諸智，一概無所得，為道相智之究竟。 　　此說明以無所得為方便，則學般若波羅蜜多乃至一切相智都能成辦。約果位曰一切智智，即一切相智之究竟也。大乘道相智至此亦稱究竟。　　第三章　般若妙用 　　般若波羅蜜多究竟何所用？此首章所引大經之言也。修此智慧至無功用道時，雖絕無狀況可擬；然菩薩必須依之，乃能證無上菩提，入究竟涅盤；其妙用如此。 　　第一節菩薩境界 　　上二章所釋，皆依般若波羅蜜多而顯之道相智，與一切智也。菩薩得此，屬受用境界。而菩薩境界，原有淺深；本經意在與深般若波羅蜜多相應，克證法空真如者。既證法空，必兼生空；妙平二智亦充分發展；根本後得二智即寓其中。若只證生空真如者，其受用未能如下文所云也。 菩薩境界，依三乘教，既證無生法忍者，不受分段身之纏縛；六塵境界無不如如；當境即是凡聖同居凈土。此身既滅或乘願再來度生；或往方便有餘凈土。此與淺般若波羅蜜多相應，克證生空真如者之受用境界。依一乘教，當破阿賴耶識時，即生得見方便凈土。當顯妙平二智時，即生得見莊嚴凈土。此身既滅，得長住華嚴勝境之中，隨緣示跡娑婆。此與深般若相應，克證法空真如者之受用境界也。 　　經云：菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無掛礙。 　　生空智現前，我執凈盡，煩惱失其巢穴，即破細惑；心可無掛礙矣。然習氣猶存，非徹底自在。法空智現前，法執俱泯；所知障失其根據，則破極細惑。功夫到此，庶稱究竟自在，則無掛礙也。 　　世親攝大乘論釋卷九云：「無分別智即是般若波羅蜜多」。是依般若波羅蜜多，即依無分別智也。無分別智，初地菩薩得相應；然直到十地乃能成辦。中分根本後得二種，已見上章。 又卷八云：「根本智能脫一切障，即消除種種障礙也。後得智非世法所染，即毀譽苦樂等八風吹不動也。」依般若波羅蜜多心所以無掛礙者，更可據此義釋之。 　　既能脫一切障，以百世法所染；宜其心無掛礙也。 　　經云：無掛有別於故，無有恐怖 　　恐怖略分兩種：一曰身境上之恐怖。如感身命將有危險，或財產將有損失。雖未心見諸事實；而心當顧慮之時，已大起恐怖矣。二曰修行上之恐怖。如素習小乘者，忽聞殊異之大乘；素習三乘教者，忽聞超絕之一乘；因教義互相衝突，縱不敢毀謗，而恐怖心驟然興矣。會得生空，心略無掛礙；得免身境上恐怖。會得法空，心更無掛礙；得免修行上恐怖。然只一念相應，，未能凈除習氣者，仍不免兩種恐怖心之流露也。 　　傳燈錄卷四載禪宗四祖訪法融禪師故事云：「師曰：因何降此？祖曰：特來相訪；莫更有宴息之處否？師指後面云：別有小庵。遂引祖至庵所。繞庵唯見虎狼之類；祖乃舉兩手作怖勢。師曰：猶有這個在！祖曰：適見什麼？師無語。少選，祖卻於師宴坐石上書一佛字，師睹之，辣然！祖曰：猶有這個在。」融師道行素高，時感百鳥銜花供養；對虎狼圍繞其庵毫不介意；是能免身境上恐怖者。惟睹座上佛字則竦然，是三乘教習氣使然；不免修行上恐怖也。四祖舉手作怖勢，遊戲耳！豈四祖猶有掛礙之心耶？ 　　禪乃禪那之略稱，義為靜慮；即心定一境，靜起思慮以審現量細境也。本為色界所具之德，而亦一切定境之通名。禪宗之禪，直依妙平二智起用，不同三乘禪之僅溯源於賴耶或異熟識也。以超三乘教義之上，故稱教外別傳。據大梵天王問佛決疑經云：「大梵王至靈山，以金色優缽羅花獻佛，捨身為床座，而請說最上禪法。世尊登座，拈花示眾。人天百萬，皆悉惘措；唯摩訶迦葉破顏微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅盤妙心，實相無相，微妙法門，付屬摩訶迦葉」。世稱禪宗初祖。廿八傳至菩提達摩，乃來東土為初祖。遞傳慧可、僧璨、道信、弘忍為二三四五祖，惠能為六祖。 　　經云：遠離顛倒夢想， 　　「顛倒」者，不符真理之妄見也。 　　正現有了義，不了義。了義者，以智默契法界本性也。不了義者，以識了別塵境習慣也。 凡夫有四顛倒： 　　（1）於世間無常之法而起常見，是謂常顛倒。 　　（2）於世間者苦而起樂見，是謂樂顛倒。 　　（3）於世間染法而起凈見，是謂凈顛倒。 　　（4）於世間無我法而起我見，是謂我顛倒。 　　二乘亦有四顛倒： 　　（1）於真常而起無常見，是謂無常顛倒。 　　（2）於真樂而起不樂見，是謂無樂顛倒。 　　（3）於真我而起無我見，是謂無我顛倒。 　　（4）於真凈而起不凈見，是謂無凈顛倒。 　　凡夫四顛倒，固由執著相對法而然。三乘卻以相對法破之，所為以五十步笑百步也。若與深般若波羅蜜多相應，法法皆絕對。乃能遠離顛倒耳。 　　夢也者，睡眠時獨頭意識所起之法塵也。大都依想蘊而生，其要有四： 　　（1）四大不調夢 　　或夢山崩，或夢自身飛騰虛空；或夢虎狼劫賊追逐；此因四大不調，心神散逸也。 　　（2）先見夢 　　隨從前所見之事，乘相當之動機而重現於夢也。 　　（3）天等夢 　　若人修善。護法天等示現善夢，使增善根。對作惡者則示惡夢，使怖惡生善。 　　　（4）思想夢 　　常所思維憶想之事，以熏習濃厚，往往現諸夢境也。（見善見律十二） 　　此外，尚有種種解說，未暇詳述。 　　「夢想」者，即夢中想念也。其境虛妄不實，故屬顛倒。行深般若波羅蜜多者，想蘊既空，自無顛倒之夢想矣，是謂遠離。 　　大毗婆沙論三七云：「異生聖者，皆得有夢。聖者中從預流果乃至阿羅漢獨覺亦皆有夢；唯除世尊。所以者何？夢似顛倒。佛於一切顛倒習氣，皆已斷盡，故無有夢。如於覺時，心心所法無顛倒轉，睡時亦爾。」 　　大乘菩薩十地，想陰已盡者，顛倒習氣亦不能起，故亦無夢。 　　經云：究竟涅盤。 　　涅盤具譯涅盤那，或譯泥洹；義為寂滅或解脫；．．．．．．內分有餘無餘二種,大小乘意義各別.小乘以斷分段生死之因為有餘涅盤;並斷分段果者為無餘涅盤。大乘以斷變易生死之因為有餘涅盤；並斷變易果者為無餘涅盤。亦有以斷分段生死果為有餘；斷變易生死果為無餘；此則大小乘對比之論也。然此皆非究竟之談。若能即生死顯涅盤，即涅盤示生死，方得究竟涅盤之道。行深般若波羅蜜多者會之。 　　梵文譯音曰涅盤或泥洹，即安住於無生無擾之法性也。所云「寂滅」者，「寂」為紛擾之反，「滅」為生起之反。到此境界。即能解脫生死纏縛，故又譯解脫，亦有譯為滅度者。或譯圓寂。德無不備曰圓，障無不盡曰寂，所謂究竟涅盤。內分有餘無餘二種，如上所說。 成唯識論卷十云：「涅盤義別，略有四種：（1）本來自性清凈涅盤，謂一切法相真如之理，雖有客染，而本性凈；具無量數微妙功德，無生無滅，湛若虛空；一切有情平等共有；與一切法不一不異；離一切相一切分別；尋思路絕，名言道斷；唯真聖者自內所證；其性本寂，故名涅盤。（2）有餘依涅盤，謂即真如出煩惱障；雖有微苦所依未盡，而障永寂；故名涅盤。（3）無餘依涅盤，謂即真如出生死苦；煩惱既盡，余依亦滅；眾苦永寂，故名涅盤。（4）無住處涅盤，謂即真如出所知障；大非般若常所輔翼；由斯不住生死涅盤，利樂有情、窮未來際；用而常寂、故名涅盤。」此以無住涅盤為究竟，正符大悲觀自在菩薩境界也。　　第二節　諸佛境界 　　菩薩因地圓滿而證果位，則謂之佛。 　　佛為佛陀之略稱；或譯勃馱，母陀、沒陀，乃至古作浮圖，及其他相類之音，皆同一梵字也；義為「覺」。有二釋：（1）覺察，對煩惱障言之；察其為賊，知所防禦也。（2）覺悟，對所知障言之；悟一向被其昏蔽，今得通達也。由覺察可獲一切智；由覺悟可獲一切種智。具此二智，即名自覺。運以大悲，又名覺他。悲智並用，菩薩能之。一法未精，猶在因地。法法純熟，則名覺行圓滿；遂證佛果。 　　因地依般若波羅蜜多而修六度萬行，及功行具足，則般若波羅蜜多轉為一切智智。依此智顯現三種法身： 　　（一）自性法身 　　謂諸如來真凈法界，即究竟涅盤，為受用變化諸身所依。寂然離相，絕諸戲論，具無邊際真常功德；是一切法平等實性。 　　自性法身，即一切法之自性全體也。此種法身，本來生佛同具。但眾生不能顯出；故獨曰諸如來真凈法界。法界者，一切法所依體也。約不生不滅而能任運示現生死無所留滯，則名究竟涅盤。受用身依此而建立。變化身依此而出興。心行處滅，言語道斷；故曰寂然離相，絕諸戲論。真實無量功德藏恆常具足；一切法本性莫不賅攝於是。 　　（二）受用法身 　　此有二種： 　　依無相之自性法身，開展為常樂我凈之真實色身；示現主伴，受用無邊法樂，謂之受用身。約自性並現，則稱受用法身。 　　（甲）自受用身 　　謂諸如來於無央劫修集無量福慧資糧，所起無邊真實功德，及極圓凈常遍色身。湛然相續，盡未來際，恆自受用廣大法樂。 　　約漸教，如來在因地時，於無殃數劫，廣修六度萬行，為一切福慧資糧，及會得波羅蜜多，則成無邊功德藏。得十方如來共同加持，則現極圓凈常遍色身。是名自受用身。所為圓者，圓滿無缺；凈者，清凈無垢；常者，恆常不斷；遍者，普遍加持。此種色身，妙若虛空，壽命無盡；廣大法樂，受用無窮。約頓教，先蒙十方如來三密加持，於金剛心中頓顯自受用身。然外跡經驗未備，須依深般若波羅蜜多以大悲願力普救一切眾生也。 　　（乙）他受用身 　　謂諸如來由平等性智示現微妙凈功德身。居純凈土，為住十地諸菩薩眾現大神通，轉正法輪，決眾疑綱，令彼受用大乘法樂。 　　自受用身，屬大圓鏡智內證之境。能與感通者，唯十方諸佛。因地菩薩雖得妙平二智，示許參預也。佛為接引此類根機，依平等性智將無量功德藏開拓為外境。色相較詳，能令當機菩薩感見之。此色相名曰微妙凈功德身。所襯之境，則為純凈土。十地菩薩皆得現身於此境之中。佛以大神通力加持彼身，令接受一切法平等實性。又以妙觀察智取相當法輪而開示之，令各悟入法界妙用，同受大乘法樂。此法樂與自受用身不同；內外境互異故。 　　（丙）變化法身 　　謂諸如來由成所作智變現無量隨類化身。居凈穢土，為未登地諸菩薩眾及二乘異生，稱彼機宜現通說法，令各獲得諸利樂事。 　　他受用身之法力，唯具妙平二智之菩薩乃克感應。無此二智者，須以變化身攝受之。此用成所作智潛力加持當機，使當前各見隨類之身也。當機若為變易身，則現同類意成身在凈土說法。聽法者，或聲聞，或緣覺，或地前菩薩。當機若為分段身，則現同趣五識身在穢土說法。聽法者皆異生之倫。有時為攝機故，亦現神通而說，俾各得利樂。曰變化身者，亦約自性並現言之也。 　　上為顯教極談，最足依據。在密教更開出等流法身一種；乃如來分位差別智平等流現之身（如觀音等）。然亦可攝於受用變化二身眷屬之內。此諸佛境界之大綱也。 　　經云：三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。 　　過去現在未來，謂之三世。任何法性，當顯現為法相時，名為現在法。未現之前，似作引導之他相，及今追溯之，則名過去法。既現之後，似作代興之他相，於今預測之，則名未來法。 過去之法能引起現在法；現在之法能引起未來法；此乃因緣展轉牽引之義。 　　過未之法，只有其名，為妙觀察智所獨知；加以意識，則幻作法塵，此屬非量。現在之法，則由意識與前五識俱起，而成現量之相。 　　諸佛體性，自妙觀察智觀之，本無時方可言。今曰三世，約世間所見之變化身也。 三世諸佛，有狹義，有廣義。或以賢劫中之釋尊為現在佛；釋尊以前三佛為過去佛；釋尊以後九百九十六佛為未來佛；此狹義也。或以現時十方應[化]身佛為現在佛；前此化跡皆為過去佛；後此化跡皆為未來佛；此廣義也。 　　賢劫者，現在大劫之專名。每一大劫含四中劫，每一中劫含二十小劫。小劫之長，無確實數量，只是歷時久遠之表示。四中劫者：成劫，住劫，壞劫，空劫。 　　「依般若波羅蜜多故」者，約諸佛修因時言之。蓋必如是，乃能成辦一切智智。 　　「阿耨多羅三藐三菩提」，義為無上正等正覺，亦譯無上正遍知；即一切智智之異名。此性可分五門顯之；即上章第五節所述之五智。 　　梵音「阿」義為無；「耨多羅」義為上；「三藐」義為正等；「三菩提」義為正覺；合而言之，曰無上正等正覺。又正等者，平等普遍也；正覺者，靈知也；故或譯無上正遍知。一切智者，諸識所起法相，當體即空之智也。於「空」之中，更會其所成「有」之理趣，而無所不明，是謂一切智智。正遍知即對一切法正理無所不明，故為一切智智之異名。一切智智雖無所不攝，揭其要旨不外五智。 　　以五智攝三身，其說不一。取其顯密融通者，則如下表： 　　（1）自性法身——法界體性智攝 　　自性法身，原是大空中證明一切法性之正智所顯現。此智因所證無象，只是體性；故曰法界體性智。中分本有修生二種。本有法身，一切從生皆具；但只具性理，不能隨緣起用。修生法身，從實地習練得來；一切妙用皆能轉變無礙，此唯佛獨「得」。本節所談，即指此也。 　　（2）受用法身 　　（a）自受用身——大圓鏡智攝 　　（b）他受用身　①福德身——平等性智攝②智慧身——妙觀察智攝 　　大圓鏡智於內心能明照一切種性之微細特況。對自據點，因主伴昭彰。而由普賢性所聯絡之諸佛種性，亦莫不炳現當前，成立金剛界曼陀羅。曼陀羅中尊即自受用身。為依大圓鏡智明照而有，故曰大圓鏡智攝。 　　他受用身依平等性智普遍開發無量功德藏之真實法性；現作種種光明，或三昧耶形，以接引，皆福德之表示，故曰他受用之福德身，平等性智攝。又依妙觀察智隨緣獻寶種種法輪；啟發地上菩薩無量智慧，俾各獲無上理趣。故曰他受用之智慧身，妙觀察智攝。 　　（3）變化法身——成所作智攝。 　　依成所作智之羯磨事業，加增自身五根力量，以加持當機。當機得此強力增上緣，若曾種過相當因緣者，便得從六塵發見化跡功用，而隱揭發解脫種子。故曰變化法身，成所作智攝。 　　此據各種法身所依主要智言之；其實三身皆具五智。五智之中，鏡等四智修習而生；法界體性智則與之互證而已。 　　五智具足之法身，不惟轉識蘊得大自在；即色受想行四蘊，亦無不轉為大自在。諸佛境界，如是如是。 　　識原助智發達，喧賓奪主，智遂不彰。能隨時抑識揚智、即是轉識成智得大自在。色受想行四蘊依識而有。識已真凈，此四蘊亦各轉為妙性，皆大自在。此乃佛之境界。 　　攝大乘論彼果智分云：「法身由幾許自在而得自在？略由五種：（1）由佛土自身相好，無邊音聲無見頂相自在，由轉色蘊依故。（2）由無罪無量廣大樂住自在，由轉受蘊依故。（3）由辯說一切名身句身文身自在，由轉想蘊依故。（4）由現化變易引攝大眾引攝白法自在，由轉行蘊依故。（5）由圓鏡平等觀察成所作智自在，由轉識蘊依故。」 　　彼果智者，是為彼行人離一切障所生智德；是已證佛果，以殊勝智顯三種法身。三身皆大自在，實由轉五蘊得五種自在也。 　　首章照見五蘊皆空，屬因地攝。此五轉依乃果地攝。觀自在三摩地至此，庶稱造極；即觀自在王如來矣。 　　第四章　般若總持 　　梵語「陀羅尼」，義為「總持」。持也者，令一切功德力漸漸增長，終至成熟也。有表持，持善法不使散也。有遮持，持惡法不使起也。內分四種： 　　（一）法陀羅尼聞佛教法，受持不忘。 　　（二）義陀羅尼悟解妙義，攝持不失。 　　（三）咒陀羅尼傳佛密咒，行持神驗。 　　（四）忍陀羅尼安住實相，印持成就。 　　上四種陀羅尼固各有專名，而咒陀羅尼卻別有五名： 　　（一）陀羅尼 　　以通名攝專名也，大乘六波羅蜜多經，以陀羅尼為五種法藏之最上者，即指咒陀羅尼言之。　　密教中所為陀羅尼，亦然。 　　（二）咒 　　以咒陀羅尼之首字為代表也。但四種陀羅尼凡持至有效驗者，亦或通名曰咒。因此土咒之本義，以有不測之效驗為主故。 　　（三）明 　　以能破一切無明煩惱之暗也。 　　（四）密語 　　以二乘異生所不能測也。 　　（五）真言 　　以法界流出之真實言音也。 　　陀羅尼門任持何種法性，均有特效。本章所標般若總持，即以般若波羅蜜多法性為所持也。　　第一節　通贊 　　以上三章經文，如依名句一心持誦，令極純熟，此屬法陀羅尼。其中義理，若能一一參究精透而保任之，則屬義陀羅尼。得本章真言如實行持，與般若本尊相應，斯屬咒陀羅尼。及其成就，則屬忍陀羅尼。前二後二，境界淺深不一，固各有相當效驗。本節通加讚歎，承上兼啟下也。 經云：故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。 　　本章既以般若波羅蜜多法性為所持，故此段經文首標此性。「故知」二字，承上文妙用而言。次以四殊勝句通贊之者，備列四種陀羅尼之功能。皆名曰咒者，尚簡也。 　　法陀羅尼持至一心不亂，神驗隨生，是謂大神咒。義陀羅尼持至見理明澈，法驗隨顯；是謂大明咒。咒陀羅尼持至三密相應，本尊現前；是謂無上咒。忍陀羅尼持至入佛三昧，寂滅現前；是謂無等等咒。 　　「能除一切苦」者，約最深境界言之。較淺者對於決定業則不能除；然亦得重業輕受也。「真實不虛」者，以與法界相應，有必然之效驗；非若世間虛妄現象，每為識執所礙也。 所謂最深境界，即四殊勝句具足。凡與法界相應，以脫離識故，自然無苦不除，若只具前三句，則可得業輕報。 　　大般若經百二云：「是善男子善女人等，一切毒藥、蠱道、鬼魅、厭禱、秘術皆不能傷害，水不能溺，炎炎不能燒，刀杖、惡獸、怨賊、惡神、眾邪、魍魎不能傷害。以般若波羅蜜多是大神咒、是大明咒、是無上咒、是無等等咒、是一切咒王，最上最妙，無能及者；能伏一切，不為一切之所降伏。」此約最高效驗言之也。淺者即如百零五及一二六等卷所云。（見首章）　　第二節　真言 　　如來身口意三業，神秘莫測，故有三密之名。種種印契，身密也。種種觀境，意密也。本經不說身意二密，而惟示真言；略耳。 　　任何法性，形諸行者之身，恆有相當印契與之配合，是謂身密；播諸行者之口，恆有相當真言與之配合，是謂口密；發諸行者之意，恆有相當觀境與之配合，是謂意密。三密齊施，加持之力乃具。 　　真言既由佛心流出，無論一音多音，皆攝無邊功德；惟妙觀察智乃能辨之。雖經過行者之口，成為世間音相；但以加持力為所依，便有相當功能。凈信之人，一味虔誦，能獲不思議效驗者，職（即）此之由。 　　諸尊真言，皆由妙觀察智於無量功德藏中擷出一段條理而潤澤之，自在運用。經過行者之口；成為世間音相。能發出此等真言，即是與加持力相應。其受加持而不能播成音相，即是加持力未得舒展。其音相不正確，或不能熟，即是加持力有所質礙。凈信之人，接此加持力而虔持之；音既正確，習又純熟，是加持力能於身中自在運用之表示；故有不思議之效驗。 　　經云：故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦、揭諦，波羅揭諦、波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。 　　深般若波羅蜜多法性，能除一切苦，真實不虛；尚矣。然如何能速疾得此大效？舍咒陀羅尼外，不足以當之。觀自在菩薩悲心流現，遂說此般若真言。由「咒曰揭諦」到「薩婆訶」凡十八字，都為五句，可名揭諦真言。 　　欲達深般若波羅蜜多法性，若只仗自力，從闡明心性用功，收效遲緩。縱能一生成辦，亦未易達到最深境界。倘依本尊般若菩薩真言、庶幾速疾致此大效。觀自在菩薩憫行者不知此道，謾從紆徐之路進行；故特說此般若真言。經云：「故說般若波羅蜜多咒」。意在於是。 　　真言梵字未便排印、通常以羅馬字代表之，今將譯音對列如下： 　　揭ga諦te、揭ga諦te，波羅pra揭ga諦te，波羅pra僧sam揭ga諦te，菩bu提dhi、薩婆sva訶ha。 　　揭諦者，超脫妄執之義；簡稱曰度。若分析之：揭者，諸法行相不可得。諦者，諸法如相不可得。空參極究，義陀羅尼門之能事也。 　　妄執者，執著妄境不知舍離也。此為眾生為無明所縛基因。揭諦二音之法性，初步能破枝末無明，使不復被縛於塵相；故曰超脫妄執。度也者，度過困境之意。諸佛以此超脫之法性，播為言說，則成揭諦之音。若詳釋之：則揭者，頓了法性各自起用，不相系屬，原無行相可言，事物若生滅相承者，意識逐步認識所帶起之幻感耳。諦者，頓了一法不立，唯顯如如，而如相亦不可得。恍有法相當前者，則產六識隨事體認所遺留之殘影耳。會得此旨而把持於心，恆不忘失；是謂義陀羅尼。 　　觀自在菩薩，以如來等流法身流現揭諦真言。行者接此法流而虔持之，破執之性，遂漸漸顯著於心，於不思議中竟衝破妄執，故雖未嘗參究。亦可得無上效驗。 　　然妄執有三重。此真言首三句，即三執均破之旨。初句破第一重妄執（粗執）；次句破第二重妄執（細執）；又次破第三重妄執（極細執）；一一真實不虛。 　　眾生之現五識身，原經三段歷程：（1）依大空隨緣發起據點；（2）依據點隨緣開展光明；（3）依光明隨緣演變色法。因經驗幼稚，隨事注意，種種色執相沿而生。所謂色法，滯於第六識，成第一得妄執。所謂光明，滯於第七識，成第二重妄執，所謂據點，滯於第八識，成第三重妄執。修此揭諦真言，單精首句，足破粗執；兼次句，並破細執；具精三句，得破極細執；各有真實效驗。如上雲四陀羅尼之例也。 　　真言初句疊言揭諦揭諦者，以此重粗執內含二種執——分別我執，分別法執。初揭諦超脫分別我執；次揭諦超脫分別法執。二執同斷，故並置一句中。次句言波羅揭諦者，超脫俱生我執也。波羅之義為極，為徹底。俱生我執一斷，從此得無生忍，徹底脫離分段生死。故加以波羅之名。第三句言波羅僧揭諦者，超脫俱生法執也。梵語之「僧」，義為審諦之至，歸於大空；乃妙觀察智之極談；觀自在王境界也。徹底破除俱生法執，此性乃顯。于波羅揭諦之中加以「僧」音，意在於此也。菩提者，大覺之道也。俱生二執並斷，真如法界不復被障，乃得證此道。薩婆訶者，由自覺而覺他，且覺行圓滿矣。 　　行此真言至於悉地（義為成就）現前，依寂滅門則為佛；依方便門則為般若菩薩。說此真言以利益眾生者，又屬何等法性耶？則大悲大自在菩薩千手千眼中之寶鏡手也。（千光眼秘密法經） 　　悉地者，亦力用自在無所妨礙之義也。此有三位：單破粗執者，只證世間悉地。兼破細執者，得證出世間悉地。具破極細執者，方證出世間上上悉地，上上悉地已成、約寂滅門即是佛；約方便門則為菩薩。然本經真言，非般若菩薩，乃觀自在菩薩以其所證知而代說者也。蓋觀自在菩薩，約大智門乃證明種種法性之條理；約大悲門則傳播種種法性之口密。千手千眼純從大悲心流現之尊身。代說此真言，則屬千手中之寶鏡手。 　　楞嚴經觀音耳根圓通章云：「初於聞中，入流忘所；所入既寂，動靜二相瞭然不生（1）。如是漸增、聞所聞盡；盡聞不住，覺所覺空（2）。空覺極圓，空所空滅；生滅已滅，寂滅現前（3）。忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝（4）。一者上合十方諸佛本妙覺心，與我佛如來同一慈力（5）。二者下合十方一切六道眾生，與諸眾生同一悲仰（6）」。 　　楞嚴會上，由阿難等請，佛命諸大菩薩諸大阿羅漢，各各自陳由初發心至一切圓入三摩地歷程。對者二十五聖，或取十八界中一界為入手方便、可取七大（地水炎炎風空識見）中之一為入手方便。觀音菩薩所說特詳，即耳根圓通法門也。簡釋如下：「初於聞中入流忘所」者，蓋聲音之被認識、由所聞之境與能聞之根相結合而來；若斷其結合，則聞性反流入內，頓忘所聞之境也。 　　「所入既寂，動靜二相瞭然不生」者，只有聞性，不令流出，無論境之動靜，皆無從顯示塵相，一味寂然。然相雖不生，而聞性卻自明了。 　　「如是漸增聞所聞盡」者、定力漸強，乃至能聞所聞之別皆泯，唯余絕對之聞性也。 　　「盡聞不住覺所覺空」者所余聞性尚纏末那識中，則不無能覺所覺之感。掃盡此種纏住，庶乎能覺所覺皆空耳。 　　「空覺極圓，空所空滅，生滅已滅，寂滅現前」者，能覺所覺皆空，雖能泯俱生我執，而未得雲圓；以俱生法執猶在故。空覺能至極圓，乃至能空所空之微細見亦消滅無餘，斯真一切生滅法皆滅，現前唯顯寂滅本性也。 　　「忽然超越世出世間十方圓明獲二殊勝」者，空之極，徹見法界源底；世間分段生死，出世間變易生死，皆超越無餘；即二空真如境界。由此百尺竿頭更進一步，十方生佛種性，無不豁露於心圓明之中，而顯二種殊勝也。 　　「一者，上合十方諸佛本妙覺心，與佛如來同一慈力」者，圓明慧覺，與十方諸佛妙覺心相合，同入慈無量三昧也。是為第一殊勝。 　　「二者，下合十方一切六道從生，與諸從生同一悲仰」者。圓明之心普攝十方眾生，施以大悲；而眾生亦各各景仰於我，互相依倚無遺也。是為第二種殊勝。 　　此觀音歷述反聞歸根之程序；文分六段：初段顯破第一重妄執境界；次段顯破第二重妄執境界；第三段顯破第三重妄執境界；第四段顯妙觀察智之極致，為下二段之綱領；第五段顯證菩提道，因此道以慈無量心為主故；第六段顯成薩婆訶行，因此行以悲無量心為主用故。如此六段，已於原文中以（1）（2）（3）（4）（5）（6）分注之。 　　參究透徹者，便知此經文與揭諦真言互相賅攝。一則顯說破執程序，默寓般若於行間；一則密熏般若特性，自在破執之力用。法門不同，成功則一。 　　結　　經　 　　一經終結之文，謂之結經，古作流通分，蓋法流傳播之義也。奘公此譯並略此分，不可不參觀他譯以窺全豹；仍錄護譯如下： 　　「舍利子，諸菩薩摩訶薩若能誦此般若波羅蜜多明句，是即修學甚深般若波羅蜜多。爾時世尊從三摩地安詳而起，贊觀自在菩薩摩訶薩言：善哉！善哉！善男子，如汝所說，如是！如是！般若波羅蜜多當如是學，是即真實最上究竟，一切如來亦皆隨喜。佛說此經已觀自在菩薩摩訶薩，並諸苾芻，乃至世間天人阿修羅乾達婆等一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉[行]。」 觀自在菩薩說真言已復呼舍利弗告以決擇之道也。明句，即咒陀羅尼。修般若行之菩薩，一味持誦此真言，能致三密相應；則不須向顯教途徑學，便得甚深般若波羅蜜多。 　　本經若至揭諦真言便止，學者或未明持誦所在；故須補足此段尾聲，乃暢觀自在菩薩本懷；所謂畫龍點睛是也。蓋修般若行之菩薩，依空宗法門，重在遮情；先遣六識以破見惑；以遣七識以破思惑；終遣八識以破塵沙惑。依相宗法門，重在詮有；先究六識以破分別二執；次究七識以俱生我執；終究八識以破俱生法執。此二法門，各循序漸進，歸於的的見性。然必須三大阿僧祗劫而後成，是為漸教通例。其有直向明心見性用功者，固能舍漸而頓。但根機高下不一，故開悟深淺有異；此禪宗所以有一二三等之別也。然堪稱頓機者，不外兩種：（1）從花台出現未久，識執殊薄者。（2）由立場本來優越，纏縛尚輕者。前者多屬大機，後者散入諸機。不論何機，欲其今生與甚深般若波羅蜜多相應，克證二空真如，顯出妙觀察智之大用者，唯有真言宗（密宗）法門乃有此特效。此種法門，若得顯教表面輔翼，開悟固速。若但從內心用功，般若法性大開展時，雖未預習顯教，亦能自得無師智；出言無不妙符正理也。 　　觀自在菩薩宣說已竟，世尊乃安詳出定，對菩薩所說真言及其決擇要語，重言善哉，重言如是，皆印可讚歎至極之詞也。 　　依此行持，效驗不虛；是謂真實。 　　一切顯教法門所不能及，是謂最上。 　　能依此行阿耨多羅三藐三菩提，是謂究竟。 　　一切如來亦皆隨喜者，以此真言教法為十方如來所共同護念。效驗所以神速，正繫於此。 　　世間天人阿修羅乾達婆等一切大眾者，指菩薩苾芻以外的天龍八部也。 　　天人阿修羅，三善趣眾生也。天龍八部，即八類護法眾生，以天和龍兩部居首，餘六部為夜叉、阿修羅，乾達婆（樂神）、迦樓羅（金翅鳥食龍者）、緊那羅（似人非人歌神）、摩睺羅迦（人形蛇首樂神） 　　此會當機聞此真言法門，能迅護甚深般若波羅蜜多，苟非二障過厚者，自然皆大歡喜，且信受奉行矣。 　　結經偈 　　皈命三身大法師 　　大慈流示陀羅尼 　　提持慧命開般若 　　鍾成文字應當機 　　三世現前無不在 　　十方齊耀徹玄微 　　願今緣具獲加護 　　逕發如來正遍知 　　　　普式

本文轉自當代唐密網站 馮達庵居士　撰述　 後學弟子普式　錄要