法海本《壇經》的美學意蘊

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法海本《壇經》的美學意蘊王振復[上海]復旦學報，2001年第5期111-118頁

【英文標題】The Aesthetic Connotation of "Tan Jing"of Fahai Edition Wang Zhen-fu (Department of Chinese Language and Literature,Fudan University,Shanghai 200433)【作者簡介】王振復(1945-)上海人，復旦大學中文系教授、博士生導師。　復旦大學　中文系　上海　200433【內容提要】法海本《壇經》的基本佛學思想之一，是佛性說而非般若義。以「空」為執、追攝佛性圓成或倡言「空空」、無所執著，是佛性說與般若義在「終極」問題上的一大基本分野。「無念」，作為《壇經》美學意蘊的中心「話題」，在世間即出世間的人生領悟中，即指佛性，它是被顛倒、誇大的完美人性。將佛降格為人，等於將人與人性提高到佛與佛性的高度，這是《壇經》審美理想的曲折體現。「見性成佛」、「即心是佛」、自救「自度」、「自心」頓悟、「本性」回歸，實際是以佛禪方式所表述的人的一種精神性解放。而「自度」（「真度」）說，不啻宣告「他佛」的「死亡」，這在中國佛教史、思想史與美學史上具有重要意義。《壇經》所主張的無生無死、無染無凈、無悲無喜的禪悟（頓悟）境界，有如王維禪詩的禪悟與詩悟同一，是一種「元審美」境界。【英文摘要】One of the basic Buddhist philosophical thoughts of Tan Jing(Fahai edition)is Buddhist nature than Bo Re (enlightenment)Theory.Buddhist nature differs from Bo Re theory in ultimatepursuit in that Buddhism regards the"emptiness"as its doctrine,which seeks Buddhist perfection or advocates"unreality of unreality"."No desire",the topic of Tan Jing,refers to Buddhist nature,which is confused and exaggerated perfect human nature.Reducingthe Buddhist to a human is just the same as elevating a humanand human nature to a Buddhist and Buddhist nature,which reflectsthe aesthetic connotation of Tan Jing.Saving-oneself theorydeclares the "death"of the "other Buddhist",and this is of great significance in Chinese Buddhist history,ideologicalhistory and aesthetic history.Like Wang Wei"s ideal of realizationof the truth,eliminating the division between life and death andhaving no worldly disturbance and no common feelings as advocatedby Tan Jing is an ideal of fundamental appreciation of beauty.【關 鍵 詞】壇經/佛性/自度/美學意蘊 Tan Jing/Buddhist nature/save oneself/aesthetic connotation【參考文獻】 [1]　丁福保編纂.佛學大辭典.[M]，文物出版社，1984.第920頁。 [2]　龍樹菩蕯著、鳩摩羅什譯.大智度論.[M].台灣新文豐出版股份有限公司，卷四六。 [3][4]　湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史.[M]上冊，中華書局，1983，第164、238頁。 [5]　賴永海.中國佛性論.[M]，上海人民出版社，1988，第30頁。 [6]　郭朋.壇經校釋.[M]，中華書局，1983，第17頁。 [7]　印順.中國禪宗史.[M]，上海書店，1992，第357頁。 [8]　王維.六祖能禪師碑銘[j].本唐文[M].卷三二七。

《壇經》傳世版本頗多，其中法海本是迄今所發見的最古的本子。（註：日本學者石井修道稱《壇經》版本多達十四種（見《伊藤隆寺氏發現之真福寺文庫所藏之「六祖壇經」紹介》）。印順《中國禪宗史》：「《壇經》的各種本子，從大類上去分，可統攝為四種本子：敦煌本、古本、惠昕本、至元本。」（該書第272頁）又說：法海本「已不是《壇經》原型」（第247頁），卻是「現存各本中最古的。」（第266頁））。該本題為「《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，兼受無相戒弘法弟子法海集記」，凡一卷，五十七節，約一萬兩千言，發見於敦煌石窟，故又稱敦煌寫本。郭朋《壇經校釋》一書指出：在諸多傳本中，「真正獨立的《壇經》本子，仍不外乎敦煌本（法海本）、惠昕本、契嵩本和宗寶本這四種本子」，法海本的刊行年代尚難確定。據該本第四十九節記慧能（惠能638-713）圓寂、神會一系借托慧能「遺言」以自抬情事，則尚可推測，法海本大約刊行於唐慧能圓寂未久的禪宗「荷澤」時期（註：法海本《壇經》「四九」云：「上座法海向前言：『大師！大師去後，衣法當付何人？』大師言：『法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法撩亂，惑我宗旨。有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。』」印順《中國禪宗史》說：「分明是荷澤門下所附益的。」（該書第223頁）又說：「這是影射慧能滅後二十年（七三二），神會於滑台大雲寺開無遮大會定佛教是非，豎立南宗頓教的事實。（第290頁））。 法海本所述，最接近于慧能曾應刺史韋璩之邀、於廣東韶州（今曲江縣）大梵寺（初名開元寺）弘傳禪法之語要，可將其作為慧能禪學思想的基本「實錄」來研究。如欲探討唐南宗禪教義宗要的美學意蘊這一學術課題，以法海本為文本對象，是可取而有價值的。 《壇經》旨歸：般若學還是佛性論 研究法海本《壇經》美學意蘊問題，有一個理論前提，即該本所傳佛禪思想，究竟是般若性空之學還是佛性涅槃之論。如果這一基本問題不先加以釐清，那麼，想要貼切地進入其美學討論，將會是相當困難的。 在佛教中，般若學與佛性論屬於不盡相同的兩大教義系統。 般若，梵文

之簡略音譯，指不同於世俗智慧的佛教「靈慧」、「般若波羅蜜」一詞的略詞。佛典所言「波羅蜜」，有「渡」、「到彼岸」之義，故「般若（般若波羅蜜）」的字面意義，指到達最高或完美的超常智慧之彼岸。《摩訶般若波羅蜜經》卷二一有云：「得第一義度一切法到彼岸，以是義故名般若波羅蜜。」 般若是根本智、究竟智、無上之覺慧。不同佛教宗派往往都倡言般若，而涵義有別。佛典有所謂「共般若」、「不共般若」之分與「世間般若」、「出世間般若」之異。龍樹《大智度論》卷一○○：「般若有兩種：一者共聲聞說，二者但為十方住十地大菩薩說。」般若者，無上圓常之大覺也。中國天台宗大師智顗《金光明玄義》卷上有所謂「實相般若」、「觀照般若」與「方便般若」之說，丁福保將其釋為般若「三德」、分別稱「所證之理體」、「實智」與「權智」。[1] 儘管如此，佛教般若說的根本旨要僅在「性空」二字。其遠緒為印度原始佛教的「諸法無常，諸行無我，因緣而起」說。萬法因緣而生，念念無住，故無自性（無質的規定性），故曰「性空。」《維摩經·弟子品》雲，「諸法究竟無所有，是空（性空）義。」一切事物、現象，說到底都是「假有」，所以稱為「無所有」，「無所有」即是性空。 既然一切事物、現象都是「空」的，那麼，所謂色空、生滅、垢凈、罪福、我無我、善不善、明無明、盡不盡、佛眾生、一相無相、有漏無漏、有為無為以及世間出世間等等，在「空」這一點上，都無分別、均屬不二。萬物萬事的所謂「分別」，不過是「假名」而已。凡「假名」，均是「不實」之詞。而斥破「分別心」，即離塵拔苦為性空，性空即般若。 龍樹更將般若學發展到「中」觀之境。龍樹《中論》所謂「三是」偈以「中道」為般若徹底圓融之義。既不執於假有（假名）、又不滯於性空，離棄空、有兩邊，是謂「中」。正如《成唯識論》所言，「故說一切法，非空非不空，……是則契中道。」中者，絕待之稱、不二之義、雙非雙照之目、破空破假、無棄無得，進而斥破執「中」之見，即連「中」這一文字稱謂，也是一個「假名」、不可妄執。倘偏執於「中」實際便是以「中」為「假有」，執著便是「假有」，執「中」便墮入「惡趣空」。 這是典型的般若性空之義。 比較而言，佛性論以「一切眾生悉有佛性」、皆可成佛為旗幟，其所弘揚的「話題」，是成佛的條件、標準與理想以及如何成佛等，宣傳佛性即真如、即覺悟的思想。 般若學與佛性論的主要區別在於：般若義以萬法為空，終無自性，在觀念上，不僅「空」了現象，而且「空」了本質，就連所謂本質之「空」，也是「空」的，「空空者，如也」。「何等為空空？一切法空，是空亦空。是名空空」。[2]好比葯能破病，病破已，葯亦應出。若葯不出，即復為病。以空破諸煩惱病而執空復為患。因而以空舍空，故曰「空空」。佛性說也承認萬物萬事從現象到本質都是虛妄而空幻的，然而這「空」，卻是可被執著的。佛性說說，可執之「空幻」，即是佛性、涅槃。這可執之「空」，是一種「存在」，佛典也稱「妙有」。 在「四大皆空」這一點上，般若學與佛性論的主張並無二致。再往前走，兩者就有了區別。如果說，般若性空之學以「桶底脫」式的無所執著為精神上的「終極關懷」，那麼，佛性涅槃之論則以執著於性空（佛性）為終極關懷。《涅槃經》強調，「佛性常住，無變易故」。就是這個意思。如果說，般若學主張在無「家」可「歸」的永恆「空寂」中，永遠是精神孤旅的漂泊，那麼，佛性論卻以佛性為「妙有」、以成佛為旨要、在念念無住的「空寂」中，尋找精神的「棲居」。 《壇經》法海本的基本佛禪思想，無疑是佛性論而非般若學。這一點，可先從慧能那首著名的得法偈得到證明。 其偈云：「菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清凈，何處有（一作「惹」）塵埃！」關於這一名偈，學界一直關注與研究的，是其與神秀所作之偈（「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃」）在頓悟與漸修上的區別，當然很有必要。然而仔細想來，此偈第三句「佛性常清凈」其實尤為重要。因為它明白無誤地告訴人們，所謂得法偈所「得」之「法」，即「佛性」耳。其意是說，佛性即空，本是清凈。清凈之佛性本是有之，此即「妙有」。「妙有」即意味著可被執著，有一個精神歸宿處。 「佛性常清凈」是慧能名偈關鍵的一句，自《壇經》惠昕本始，直到北宋契嵩本與元代宗寶本，竟無一例外被改為「本來無一物」。而且，法海本關於「般若」的言辭比比皆是，如多處言說《金剛經》的「般若」之論，就連該本標題也有「般若波羅蜜」字樣，給人以法海本宗「般若」而排「佛性」的文本假象，是何緣故呢？ 首先應當指出，「本來無一物」的意思，是說萬物「本無」，這原本是一魏晉玄學命題，其思想源自先秦《老子》「天下萬物生於有，有生於無」。佛教，包括唐代禪宗的佛理，專以談空（性空）說有（妙有、實有或假有）而不宗於「無」。可以說，《壇經》惠昕本等在此是以玄學老眼光「誤讀」般若之學。 這種「誤讀」，始於漢澤佛經，並一直影響到唐及此後。湯用彤曾經指出，「自漢之末葉，直訖劉宋初年，中國佛典之最流行者，當為《般若經》。即以翻譯言之，亦譯本甚多」。從最早支婁迦讖譯《道行》到羅什入長安重譯諸多「般若」經籍，遂使「盛弘性空」、「此學遂如日中天」。又說：「而其所以盛之故，則在當時以《老》、《庄》、《般若》並談。玄理既盛於正始之後，《般若》乃附之以光大。」[3]所謂「六家七宗」以本無宗受玄風熏染尤顯。此「本無」者，實為「本空」，是以「無」釋「空」，李代桃僵。正如湯用彤所言，「『無』為『空』字之古譯，故心無即『心空』。即色自號為『即色空』。本無即『本空』」[4]所言極是。 這便是說，由於玄學浸潤，推動了由印度東漸的般若學中國化的歷史進程，使得本以「空」為「空」、未執於「中」的般若性空之學，嬗變為中國僧人與哲人通常以本體之「空」為「妙有」（註：類似於玄學之「無」）的執著關注。由「桶底脫」式的無所執著，變成了對「空」（佛性、妙有、類似於無）的有所執著，這實際上開啟了般若之學向佛性之論轉遞的「方便」之門。 明乎此理，便不難理解，為什麼如宗於「般若」的慧遠卻說出「至極以不變為性，得性以體極為宗」（註：慧遠：《法性論》全文已佚，僅存此兩句，見於《高僧傳·釋慧遠傳》。）這樣的話來。這裡所言「至極」、「得性」與「體極」云云，明顯是慧遠受玄風影響、將以空為空、無分別而終未執「中」的般若學看作佛性論了。「慧遠的『法性』與般若性空不是一回事，『性空』是由空得名，把『性』空掉了；而『法性』之『性』為實有，是法真性（引者註：妙有、佛性）。實際上，慧遠的『法性論』更接近於魏晉的『本無』說」。[5]可謂中肯之見。 這也就不難理解，為什麼法海本《壇經》體現出「般若」與「佛性」之言說雜陳於一書的文本景觀；為什麼慧能得法偈「佛性常清凈」此句竟如此容易地為後人所改動、並長期被認可。郭朋說：「這句偈語的首竄者先把般若『性空』誤解為『本無』，再以『本無』來竄改『佛性』」。[6]所說是矣。 而法海本的佛性論宗旨，到底是難以竄改的。研究此本的美學蘊涵問題，必須還其佛性論的本來面目。法海本所述得法偈赫然寫著「佛性常清凈」五個大字。而該本又同時多處寫道，「如是一切法，盡在自性。自性常清凈」。「世人性凈，猶如青天」。又說「即見自心自性真佛」、「真如凈性是真佛」，等等，都非常明確地表述了慧能的佛性論立場。至於那麼多有關金剛、般若等言辭，正如慧能自己所言，乃是佛性「轉」《金剛》、而非《金剛》「轉」佛性。是借《金剛》說「佛性」，而不是相反。在法海本中，「般若」一詞往往可作「佛性」解。比如「菩提般若之知，世人本自有之」、「故知本性自有般若之智」，既然「菩提般若」、「般若之智」「本自有之」、「本性自有」（註：重點號為引者所加），那麼，這所謂「般若」，即為「妙有」，而非以「空」為「空」、無執之「空」。「妙有」也是一種「空」，不過是可執之「空」，此「空」者，佛性也。 佛性：顛倒與誇大了的「完美」人性 既然法海本《壇經》的思想宗旨是佛性論，那麼，我們就可以對這佛性論的美學意蘊問題加以進一步的探討了。 大凡佛教，無論屬何宗派，其教義均以否定現實為邏輯前提。進而，也就同時否定了人的美、自然與社會之美。丁福保編纂《佛學大辭典》，收錄詞目三萬餘條，其中沒有一條是關於「美」的，可見，「美」在佛教教義與信徒的視野之外。 這不等於說，佛教教義都是「反美學」、或者無任何美學意蘊的。佛教否定、消解人與自然、自然與社會、自然與文化之美，卻不足以割裂其典型教義、其信眾之生活、修持方式等與美學意蘊的關係。一般佛教教義，以言說成佛標準以及如何成佛為主要圭臬而當然不是美學講義。然而，由於在成佛標準以及如何成佛等問題上，必然沾溉、滲融著被扭曲、誇飾了的人關於人與自然、社會及其人的生存處境、未來理想、異化和生命存在意義的思考——其實，這些也都是美學的主題。因此在佛教教義中，有可能存在種種打上引號、別緻與深層次的「美學」，確切地說，這裡包含豐富、複雜而深邃的美學意蘊。 關於法海本《壇經》的美學意蘊問題，也應作如是觀。 法海本標樹「佛性」之幟。這「佛性」，往往被稱為「真如」。所謂「真如凈性是真佛」、「頓見真如本性」與「真如是念之體」等等，都是關於「佛性」的義同而言別的言說。《唯識論二》說，「真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。」佛性，其實是一種「真正如實」的人的原本生命狀態。《大乘止觀》雲，「此心即自性清凈心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如來藏，亦名法界，亦名法性。」名異而實同。真如是本體，不生不滅、不增不減、無終無始，但為染緣或凈緣所觸，生種種法。染緣為妄念橫生，現萬物假有之相；凈緣為妄念不生，為本體實有，萬相虛妄（假有）而本體（真如、佛性）實有（妙有），正是佛性論、大乘有宗之見。 《壇經》的這種佛性論，深受相傳為印度大乘佛教著名論師馬鳴所撰、真諦所譯《大乘起信論》的影響，是顯而易見的。所謂「一心」、「二門」、「三大」為理論框架的真如緣起論，是《大乘起信論》的基本佛學思想。「一心」者，真如也，別稱「眾生心」，芸芸眾生本具「真如」之意，即「人人皆有佛性」；「二門」，指「一心」（真如）生起二門，染緣、凈緣之謂。染緣所起稱「心生滅門」；凈緣所起稱「心真如門」（不生不滅門）。前者指現象、世界假有；後者為本質，世界妙有（空）。這「二門」；猶浩茫之海水與海浪的關係。海水本可平靜，為風所吹（染觸）則濁浪滔天、瞬息萬變。可是，作為海水與海浪的水的「濕性」，是始終不會「變壞」的。這「濕性」，就是本具的真如（佛性），它雖時時依緣而起，生為海浪，卻是其「濕性」始終未變，自性清凈。這裡，筆者以為，「起信論」所言「二門」，有類於中國傳統人性論的所謂「性、情、欲」三層次說，即性如水之「濕性」、情如平靜之海水、而欲是滔天濁浪；所謂「三大」，《大乘起信論》說，「一者體大，謂一切法真如平等不增滅故。二者相大，謂如來藏具足無量功德故。三者用大，能生一切出世間、世間善因果故」。這便是說，真如是無生無滅、真正平等、真實如常、畢竟常往的體性；真如具有大智大悲、常樂我凈的功德；真如體性，具足一切功德而外現報應。初修世間之善因得世間之善果；終修出世間之善因種出世之妙果。 可見，《大乘起信論》的「一心」、「二門」、「三大」在邏輯上是統一的，是對真如緣起（佛性）論的理論演繹。 《壇經》佛性論，以「真如凈性」為可被執著的「真佛」境界，這便是前文所言「真如凈性是真佛」的意思。這裡，「真佛」即「起信論」之「一心」。《壇經》又言，「莫起誑妄，即是真如性」，字面上是對什麼是「真如性」的解說，實際包含「起信論」所謂「二門」的思想。即不起誑妄，是「心真如門」；緣起誑妄，是「心生滅門」。至於《壇經》所謂「真如是念之體，念是真如之用」，則簡化了「起信論」關於「三大」的佛學思想而以體、用這一對範疇來概括真如及其緣起的邏輯關係。「起信論」中的因果業報思想，也在一定程度上影響了《壇經》法海本。《壇經》所說的「常後念善、名為報身。一念惡，報卻千年善亡；一念善，報卻千年惡滅」，是「起信論」業報思想影響《壇經》所留下的一抹史痕，所謂善惡果報繫於「一念之差」也。不過，總體上《壇經》是不倡言「業報」的（這一問題後文還要談到），而且即使談「業報」，也僅僅把它看作在「一念」之中完成的、局限於內在心理之境而不認為是一個長期的「踐行」過程。 研究法海本《壇經》佛性論美學意蘊問題時，須十分注意「念」這一佛學範疇。在《壇經》看來，佛性即真如即「無念」。法海本說：「頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。」並且說，這是「我此法門」。所謂「法門」，進入禪宗「法」境之「門」徑。印順說：「『無相為體，無住為本，無念為宗』這是《壇經》所傳的修行法」。[7]此言不差。因為此處所言「無念」之類，確關於「頓漸」，「頓漸」是修持方式。但是，豈有佛教修持說可以離開其本體論而獨立的？尤其對南宗這頓教而言，「無念」即「頓」、「頓」即「無念」，也便是無念即佛、佛即無念，可謂即體即用、體用不二。 「念」在佛教中指極短的瞬間、剎那、兼指剎那而起的直覺內省。法海本這樣描述佛性：「無念者，於念而不念。」這是說，如一心只在剎那體念真如本性（佛性）的「正念」（八正道之一）上，那麼即是滅雜念、妄念而入佛性、涅槃之境。正如《維摩經·觀眾生品》所言，「又問：『欲除煩惱，當何所行？』答曰：『當行正念。』」與此相關，法海本又說，「無相者，於相而離相」、「無住者，為人本性，念念不住」。相，事物表相。生活於表相之際而不執著、沾染於此相，是謂「離相」，這是「無念」的功德；住，靜寂，兼有執著義。這是說，佛性即不繫纍，「無住」於俗念、煩惱，也便是人之本性（自性）剎那、剎那無染於俗世「萬境」。用法海本的話來說，叫做：「念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛；於一切上，念念不住，即無縛也。此是以無相為體。於一切境上不染，名為無念。」 可見，「無念」確是法海本《壇經》佛性論的中心「話題」，是南宗關於「佛性」的典型說法。不滯累、不執縛於虛妄、雜念與假有，即真如、佛性，即妙有、執著，這也便是對「空」的執著，此《阿含經》所謂「無我無欲心則休息，自然清凈而得解脫，是名曰『空』」。 《壇經》認為，空乃萬法之真如、本質的真實。未經塵世污染（佛性本自有之）、或是通過頓悟重新蕩滌了塵世污染的「自然清凈」（成佛，回歸於佛），這是南宗教義的根本。卻超越佛禪之域限，沾溉蔥鬱的美學意蘊，以顛倒的「話語」，顯人性的「本色」與「元色」，是人性之燦爛的「元美」（類似孟子「性善說」所謂「善端」、所謂「人皆可以為堯舜」，等於說「人人皆可成佛」）。或是回歸於原點的人性之「美」，卻借「佛性」這個奇異的字眼、呈現在凡夫俗子所說的佛禪「泥淖」之中。 在有的佛教教義中，佛性本是外在於崇拜者之崇拜對象的一種空幻的屬性。佛教有「凈土」、「佛土」之說。佛土者，佛所住之國土、領土。《大乘義章》十九雲，「安身之處號之為土，約佛辨土名為佛土。」作為一種佛教「理想」，佛性是凈土、佛土的圓滿屬性，也是可被追求、執著的一種境界，毋寧說是人對彼岸、出世間的一種精神嚮往。因此，這種佛性論，是以此岸與彼岸、世間與出世間、人與佛原本對立、分離為邏輯起點的。 法海本《壇經》斷然拒絕這一邏輯起點。它明確地說：「法元在世間，於世出世間。勿離世間上、外求出世間。」（註：關於這一句，惠昕本、契嵩本與宗寶本《壇經》均作：「佛性在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角。」）佛性（法）既在世間、在世間與出世間之際，那麼，如「離世」而「外求」，是南轅北轍、似覓「兔角」而不得。法海本既說「佛性常清凈」，又稱「人性本凈」、「世人性本自凈」，可見在其世間即出世間的思維框架中，佛性與人性是同構的。佛性，既是可被追攝的人性之美的「本體」，也是因現實人性之受污染、不完美而用佛教「語彙」所虛構的一種人性模式，它是被顛倒、誇大的完美人性。 由於在本體意義上，承認佛性即人性，「人人可以成佛」，這無疑消解了佛的權威性。因為既然「人人可以成佛」，也就無所謂「佛」。既然佛猶人、人猶佛，「即心是佛」，那麼，這無疑等於解放了人自身。在美學上，這是將至高無上的佛降格為人，同時將人與人性上升到佛與佛性的高度。這種人對自身的精神提升，是人的自戀、自愛與自我崇拜，但在這崇拜之中，又體現出人的審美理想。它意味著，人可以在佛的輝煌、燦爛實際是虛妄的靈光中，真實地體驗其自身的崇高形象。 然而，彼岸與佛性的完美境界。本來就是觀念的、邏輯的「存在」，而不是歷史的、真實之現實的存在，因此，佛性與佛，恰恰因其是人性與人之顛倒、誇大的完美形式，也就便是人性與人的一種歷史形態的異化形式。 因此在觀念上，佛與佛性的觀念性建構，既是人對完美、崇高與自由之絕對的嚮往與追求，在這裡，人無疑寄託著真正是屬人的「終極」理想，又是人與人性之現實的真正的貶損與不自由。它既是人企圖從對佛的偶像崇拜中「拔離諸苦」、回歸於對自身的審美、是一種審美的「覺悟」，又因佛禪的「遮蔽」，是對現實審美的戕害。 見性成佛　即心是佛　自救自度 那麼如何成佛呢？也便是如何在此岸、世間到達精神的彼岸與出世間、完成完美人格的建構與執著呢？ 《壇經》給人指明的唯一路徑，是「見性成佛」、「即心是佛」、自救「自度」。也就是說，這個世界上本無什麼「佛」的偶像，故不用指望有什麼外在的、作為精神偶像的「佛」來接引你到「西方」。「西方」無「佛」。而「佛」即「菩提般若之知，世人本自有之」。「自性常清凈」、好比「日月常明」、「世人性凈，猶如青天，惠如日，智如月，知惠常明」。既然如此，那麼試問，還有什麼可能與必要迷失自性與本心而別求他「佛」呢？別求他「佛」就是迷失主體自身。既沒有崇拜對象、也沒有崇拜外在偶像之內在的精神需要，那麼，這是從根本上消解偶像崇拜。崇拜的本質，是對象的神化，同時是主體意緒的迷失與迷狂。如果不再預設一個崇拜對象也便是主體意識的開始確立。而拒絕外界權威與偶像，讓人自己獨主地張揚主體意識，獨自與這個世界進行「對話」並面對這個世界的挑戰，這裡，該具有多少蔥鬱的美學意蘊？ 《壇經》談到「歸佛」問題。法海本寫道：「若言歸佛，佛在何處？若不見（註：現）佛，即無所歸。既無所歸，言卻是妄。」作為弘傳佛性論而非般若學的《壇經》法海本，「歸佛」當然是其要義。然而，它並沒有主張「歸」於他「佛」，而是「自性」復歸、歸於「本心」。「他」處本無「佛」在，何「歸」之有？離「自性」無別「佛」、離「本心」無別「佛」。因此，如不「見性成佛」、「即心是佛」，便是非真實的「歸佛」。既然崇拜他「佛」即外界權威不是真正的人之精神的歸衣，那麼大談對他「佛」之類的崇拜，豈不是虛妄？這便是前引「既無所歸，言卻是妄」的意思。《壇經》在談論這一重要的佛教命題時強調指出，由於眾生自性本是圓滿具足，所謂「歸佛」，只是「自歸」，豈有他哉？「經中即言自歸依佛，不言歸依他佛，自性不歸，無所依處？」真是說得一點也不含糊。慧能在說法時要求他的門徒尤其在這一點上把眼睛擦亮，「各自觀察（註：這裡有「覺悟」義），莫錯用意。」 那麼又如何是「自歸」呢？法海本《壇經》說，「自歸」就是不離世間、此岸的「自度」。只有「自度」，才是「真度」。慧能開導他的門徒說，「眾生無邊誓願度，不是惠能度」。「自度」是自性覺悟，度，唯有依靠自己。這個世界上沒有一個外在的「導師」可以代替你的「自度」，慧能自己決不承認是這樣的「導師」。慧能說，「各於自身自性自度。何名自性自度？自色身中，邪見煩惱、愚痴迷妄，自有本覺性，將正見度。既悟正見，般若之智，除卻愚痴迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度，如是度者，是名真度。」「度」者，一般佛典所言「波羅蜜」也，意思是「到彼岸」。佛教有所謂「五度」、「六度」與「十度」之說。如「五度」：一、布施，慈心施物做好事；二、持戒，持種種戒律來慎身謹行律己；三、忍辱，忍天下難忍之辱，所謂難捨能舍、難忍能忍；四、精進，即難進能進、精勤不懈、勇勵一切之善、矢伏一切之惡；五、禪定，心寂而止妄也。「六度」即前述「五度」加一「慧度」。意思是能觀空、斷惑、證理而渡生死海。至於「十度」，即在「六度」之後，加「方便度」（善巧方便、自積功德、度一切有情）、「願度」（修上求菩提、下化芸芸眾生之大願）、「力度」（行「思擇力」與「修習力」，修習思維諸法）與「智度」（修自利利他、普渡眾生之智）。而慧能在法海本所說的「真度」，顯然繼承而主要是發展了一般佛典關於「度」的見解。 其一，由於慧能的佛禪思想的邏輯基礎是出世間即世間、彼岸即此岸與佛、人同一說，因此，其「真度」就在世間、此岸，並非要「度」到彼岸去。這種「真度」說，在很大程度上消解了傳統佛教的內容，具有明麗的世俗特色。 其二，既然認為沒有必要，也不可能對彼岸、出世間或作為崇拜對象的佛與佛性作出精神性建構，那麼，這就意味著，凡是「真度」，必靠「自力」而非「他力」提攜，也不存在任何來自彼岸、出世間的「他力」可供依靠。「真度」，是主體自身之精神不離世間、此岸的一種覺悟，便是法海本所謂「自有本覺性、將上見度」的意思。 其三、「真度」是精神的解放、人格意義上的一種精神修養，是瞬時的覺悟，即所謂「即得見性，直了成佛」。因此在慧能看來，一般佛典所言「布施」、「持戒」與「忍辱」之類，便是「假度」。而且，「真度」是無須假以時日的，是當下即悟、當下即是，更無涉於因果業報、三世「輪迴」。人面對這個喧囂不已的世界、倘能時時、處處、事事保持一顆湛然圓明的「平常心」、保持心田寧靜，這便是本覺、便是「真度」； 其四、「真度」，不僅是「成佛」即成就完美人格的方式，更是人之精神的「自歸」。正如前述，「真度」是「歸佛」、是「識心見性」、是人自己救、度自己。這已觸及了宗教、哲學與美學的「終極關懷」問題。值得注意的是，法海本《壇經》承認人性本是圓滿、本無缺陷、本無「原罪」。而且認為人性之所以本是圓滿、什麼也不缺，乃是由於人人本具覺悟、靈明之故。可見，慧能對人、人性充滿了自信與信任。慧能實際上無異於說，一個不承認「他佛」的現實世界，可望是覺悟了「自性」、「本心」的「自佛」的世界。儘管「自佛」也是一種「佛」，然而它是真正地具有人格素質與人情味的。人可以而且必須由自己覺悟來「關懷」自己、而不必迷執於外在權威、偶像來預設人的「終極」。難道這不是關於人、關於這個偉大民族的一種精神的解放嗎？早在公元七八世紀之際，慧能實際上宣告了「他佛」即作為客觀崇拜對象之佛的「死亡」，這在中國佛教史、思想史與美學史上的地位與意義，是否與尼采宣告「上帝之死」在西方宗教學、哲學與美學史上的地位與意義一樣重要？慧能也是具有一點懷疑精神的，即懷疑與否定「他佛」的「存在」。所不同的是，「上帝死了」之後，西方人的精神似乎便無「家」可「歸」，人的生存焦慮與緊張並未能「徹底」消解。而發生於東方唐代的「他佛」的「死亡」，卻又使這「佛」復歸於人的「心性」（自性、本心）。可見，這個偉大民族是多麼充滿自信地「守望」著人的「自性」、「本心」、又是何等地鍾愛人自己。在這種中國佛學的美學蘊涵或者說滲融著美學意蘊的佛學中，不是可以讓人體會到傳統儒家的人學而非神學思想尤其是「性善」之見、對慧能禪要的滲透與影響嗎？ 如前所言，這似乎頗難以分清其究屬佛學還是「美學」。兩者在對立之中的相通與相契，正是法海本《壇經》這一文本內容的魅力所在。中國美學有一個特點，往往在一些並非有意談「美」的文本里，偏偏包容深刻的美學思想或是典型的審美意識，大約《壇經》是又一個顯例。 禪悟與詩悟：無生無死、無染無凈、無悲無喜 《壇經》重「自度」、「真度」，實際是重「頓悟」。慧能說：「故知一切萬法，盡在自身中，何不從於自心頓現真如本性」。（註：這裡「自身」二字，契嵩本、宗寶本作「自心」，稱「故知萬法，盡在自心」。）又稱，須「令學道者頓悟菩提，令自本性頓悟」，「迷來經累劫，悟則剎那間」，如「外修覓佛，未悟本性，即是小根人」。綜觀法海本《壇經》，雖繁言萬餘，究其要旨，「頓悟」而已。 頓悟，唐南宗禪之「心要」。寂鑒微妙、不容階級、一悟頓了、速疾證悟圓果之謂。《頓悟入道要門論》曰：「云何為頓悟？答：頓者，頓除妄念；悟者，悟無所得。又云：頓悟者，不離此生即得解脫。」 佛教頓悟說並非始於六祖慧能。相傳靈山之會，世尊拈花，迦葉微笑，此頓悟之玄機。中國佛教史在道生之前，將頓悟僅僅看作漸修達到一定階段、自然而必然證得的妙果，認為參悟成佛須經十個階段，稱十地、十住。所謂十住：一、發心住；二、治地住；三、修行住；四、生貴住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌頂住。支遁、道安認為，修持至第七住才始悟真際、佛性。七住雖雲功行未果，然佛慧漸趨具足，七住為趨於頓悟之性界。這是「小頓悟」說。 「小頓悟」被認為在理論、實際上是不徹底的。依竺道生之見，頓悟者，常照之真理。真理湛然圓明，本不可分，佛學史所謂「理不可分」是也。既然如此，那麼悟入真際，必然不容階差、一通百通、一了百了，以不二之靈慧照未分之真際，是謂體非漸成，必然圓頓。這是「大頓悟」說。《肇論疏》云：「竺道生法師大頓悟雲，夫稱頓者，理不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理。理智恚釋，謂之頓語。」 生公孤明獨發，而慧能的「頓悟」說既承傳道生之見、又倡新說。 第一，道生佛學思想有二：一是般若掃相義；二是涅槃心性義，融般若性空與涅槃佛性之論而成一家言，處於從前者向後者轉換之始。道生主張眾生皆有佛性、連一闡提也具佛性、均可成佛，是中國佛學史上涅槃佛性之論的首倡者。然而，道生頓悟說所指頓悟之「理」，究竟是般若學不可妄執的「空」、還是佛性論可被執著的「空」（妙有），在其佛學邏輯上似不大分明。其頓悟說有「般若」、「佛性」兼具的特點，反映了中國佛教頓悟說初起時的特徵。而慧能的頓悟之論，卻是其佛性論的根本。《壇經》說：「佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即眾生；自性悟（指頓悟）眾生是佛。」在慧能看來，佛即頓悟，頓悟即佛。佛性在何處？在於頓悟。頓悟、佛性兩者同一。 第二，道生認為，頓悟者，剎時悟理，通體徹了，此前沒有所謂小悟、漸悟或部分之悟的可能，道生斥破「小頓悟」說。而道生同時又認為，佛教修持雖無漸悟卻應有漸修的存在，此即通過讀經、禪坐堅定信仰、抑息煩惱。認為漸修不導致漸悟，卻是頓入佛地的基礎。道生《法華經疏》雲，「興言立語，必有其漸」、「說法以漸，必先小而後大」。認為漸修實為信修，所謂「悟不自生，必借信漸」。（註：見慧達：《肇論疏》所引道生語。）信漸並非漸悟，卻為頓悟的突見掃斥礙阻。而法海本《壇經》主張「不立文字」、「直了成佛」。雖則說教又摒棄文字、就連《壇經》本身的存在與傳讀，不能不是所謂「不立文字」的反證，但慧能教人不滯累於文字、不主張讀、坐、斥破文字障的主張，具有蔥鬱的思想價值。「又見有人教人坐」、「即有數百般以如此教道者，故知大錯。」禪坐、讀經之類，在道生那裡是「信修」的方式，慧能統統不要這些「勞什子」，因為這是「外修」而非「自悟」、「自度」。這體現了思想的解脫。 第三，道生僅將頓悟看作圓果，其頓悟說是其全部佛學的重要內容，而不是佛學本體論。而慧能的全部佛學，實際是圍繞著「頓悟」來展開的。「頓悟」是其佛學的出發點，也是其歸宿，具有本體意義。尤為重要的是，所謂頓悟，不在西方也不假於西方，此岸即是、當下即是；不假於外求，自性、自心清凈即是，所謂「迷人念佛生彼，悟者自凈其心」也。此之「佛就在心中」，心中之佛即頓悟。《壇經》說，「若自悟者，不假外善知識。若取外善知識，望得解脫，無有是處。」《壇經》不認為有一個「善知識」作為權威、偶像來接引眾生「頓悟」西方，慧能本人根本不承認自己是「導乎先路」的「善知識。」真正的「自悟」、「自度」，是主體當下的覺體圓明，是一種最佳的主體精神境界。 然而要緊處在於，既然所謂「客觀之佛性」、「彼岸的佛性」之說法不能成立，那麼，我們說頓悟是主體心境，實在是關於頓悟的一種「方便」說法。作為禪門「究竟」的頓悟，是恆常之自性清凈、蕩滌了污俗的自心、本心，它本自圓滿，唯本獨存，在邏輯上是「無對」、「無待」的。頓悟即常然湛圓之本體、燭照大千之宇宙精神；倘「方便」，入之於世而應之於人，那麼，它是無生無死、無染無凈、無悲無喜的一種「中性」境界，是非有非非有、非無非非無、非正非非正、非反非非反的「零度」的生存狀態的「美」，讀者若有「悟」於此，是禪悟，大抵也是詩悟了。 在這一點上，可以引入一些禪詩文本來加深對這一問題的理解。 禪悟有三境：「落葉滿山空，何處尋行蹤」。是追尋禪這一本體而未得的境界；「空山無人，水流花開。」開始斥破法執（事執）、我執（心執），已趨空寂、燦爛之境而實未徹底了悟；「萬古長空，一朝風月」。一塵不染，本體突見，瞬間永恆，剎那已成終古，時間是瞬時永駐、空間則萬類一體，最是禪境本色。 值得注意的是，這裡所言禪悟三境，包括漸、頓在內。法海本《壇經》是南宗頓教「宗要」惟以第三境為是。 這種禪的意境、作為完美的「空」（妙有）、作為本是圓融具足的宇宙精神。在王維的諸多禪詩中也出現過。 王維(701-761)一生以詩、畫名重於世。慧能入滅那年(713)，王維還是一個13歲的少年才俊，但也一生對禪學很有修養。後曾親撰《六祖能禪師碑銘》，闡述慧能佛學思想。該「碑銘」中所敘，所謂「無心舍有，何處依空」、「舉足舉手，長在道場；是心是情，同歸性海」[8]，實得六祖禪要真髓。清趙殿成箋注《王右丞集》，其《序》稱王維「而又天機清妙，與物無競。舉人事之升沉得失，不以膠滯其中。故其為詩，真趣洋溢，脫棄凡近。」也頗得王維禪詩之堂奧。 王維禪詩之名篇，如《辛夷塢》：「木末芙蓉花，山中發紅萼。澗戶寂無人，紛紛開且落。」《鳥鳴澗》：「人閑桂花落，夜靜春山空。月出驚出鳥，時鳴春澗中。」《山中》：「荊溪白石出，天寒紅葉稀。山路元無雨，空翠濕人衣。」一向膾炙人口，讀來驚心動魄。 依筆者之體會，凡此禪詩「主題」（實際詩人撰此詩，並無「主題先行」，否則便非禪詩矣），以「空寂」二字便可概括。詩之意象豐富，芙蓉、桂花、山鳥、紅葉、空山、春澗諸景，森羅於前，這與他詩無別。然而在別的詩篇中，可因景而觸情、緣情，也許會激起無限遐思，建構人格比擬，如所謂「仁者樂山，智者樂水」、「悲者，秋之為氣也」然。古今中外，無數的詩作都在喟嘆人生、描述生老病死、喜怒哀樂。百在王維筆下，凡此一切都被消解了。無論春花秋月、山鳥紅葉、夜靜天寒，總之一切入詩之情景，都還原為「太上無情」的自本自色，原質原美。且觀芙蓉自開自落、自長自消、關人底事？這裡沒有主觀、主體的執拗，所呈顯的，是宇宙的原本太一、一塵不染又圓融具足、沒有詩人心靈的一絲顫動，連時空域限都被打破了。無塵心、無機心、無分別之心；沒有任何內心牽掛、沒有滯累、沒有焦慮、沒有緊張，也沒有妄執，真正可以說是「零度寫作」，做到「是心是情，同歸性海」、「脫棄凡近」。 王維的禪詩，不啻是法海本《壇經》佛性論及其美學蘊涵的別一文本。在此，禪悟與詩悟大致是合一的。合於何處？其一，都是直覺，直觀；其二，都是突然而至；其三，都是自發、自由、自然而然、不為外力所強迫；其四，都靜觀而達於空寂、空靈；其五，都是無情感的「元情感」、無愉悅的「元愉悅」無審美的「元審美」。總之，某種意義上可以說，禪詩之「悟」即禪悟（註：禪悟與詩悟畢竟還有區別，擬另文撰述。）。嚴羽《滄浪詩話》說：「大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟。」可謂的論。 而所謂「元審美」，是將一般人對自然與塵世生活沾溉以種種情感的審美「放在括弧里」的「審美」。審美一旦「放」進「括弧」加以「懸擱」之後，那麼，人的審美世界、審美關係與審美過程，大約便只能是王維禪詩那般的「空寂」了。「空寂」是生命原本的空白與寂靜，卻並非一無所有，它是一種生命原始的「存在」。僧肇《涅槃無名論》說：「夫眾生所以久流轉生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，既無復於生死。既無生死，潛神玄默，與虛空（空幻）合其德，是名涅槃矣。」涅槃即空寂，「斯乃窮微言之美」。道安《安般守意經》又說：「得斯寂者，舉足而大千震；揮手而日月捫；疾吹而鐵圍飛；微噓而須彌舞。」這種佛教的「空寂」、不是死寂，在「元審美」意義上，是人之生命出離生死煩惱、破心中賊、持平常心、頓悟人生、精神空靈的一種深邃境界。
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