董仲舒的主要思想及其影響

在中國五千年的歷史長河之中曾出現了許多耀眼的思想家，他們適應時代的需要，提出了許多具有開創性或者具有預見性的主張，而這些主張對當時和以後的中國歷史進程都產生了深遠的影響。董仲舒主要活動於漢景帝和漢武帝時期，他是漢初傑出的大儒，他治學嚴謹，學識豐富，為適應漢初政治上加強封建大一統和發展封建經濟的需要，他提出了許多對當時的政治經濟以及思想上都產生重大影響的主張，而且其中一些思想主張對中國後來的歷史都產生了深遠的影響。

漢初的社會形勢

董仲舒生活在西漢前中期，戰國後期以風靡之勢統一中國的秦王朝經過二世而亡，西漢在農民浪潮以後得以建立，漢代建立以後農民階級和封建地主階級的矛盾作為基本矛盾仍然存在，在漢代封建剝削制度有了進一步的鞏固和發展。漢代的封建剝削主要有：其一是領戶制即所謂的封建領主制；其二是豪強地主實行的租佃制。漢承秦制，繼續實行獎勵軍功的食邑制度，這一方面是劉邦為自己奪取天下招攬人才，另一方面是解放奴隸，實行封建制，更好的適應歷史的發展要求。此外漢初尤其注重對暴秦短命而亡的總結，對農民起義尤為重視，因此漢初輕徭薄賦，於民生產。除了地主階級和農民階級的矛盾外，封建統治階級內部也存在著尖銳的矛盾：中央集權和地方割據勢力之間的矛盾，封建富商和封建政府之間的矛盾，豪強宗族地主和封建官僚地主之間的矛盾，而這三個矛盾整體上還是中央集權政府一方與富商、宗族地主以及地方割據勢力一方的矛盾。他們之間的矛盾在漢初社會中超過了封建統治階級和農民階級這兩個敵對階級的矛盾，成為了漢初的主要矛盾。漢初時，由於剛剛結束秦末戰爭，漢初幾位統治者都實行休養生息，輕租薄賦的政策，人民生活得以安定，然而到漢武帝使土地兼并迅速膨脹，對封建政權和封建經濟構成了極大的威脅。同時關係國家生活的鹽鐵，鑄錢很多都未集中在中央，商業經濟發展嚴重影響了封建中央政權的根基。在漢武帝之前，統治階級的政治主張中始終存在著儒道法的爭論，中國從秦代到漢代在政治經濟上都發生了巨大的變化，學術的發展也從百家爭鳴到一尊法術，再到崇尚黃老無為，再到獨尊儒術，這其中董仲舒做出了重大的貢獻。秦朝興於法術而亡於法術，漢承秦制，然而漢初統治者並未完全照搬秦制，而是以道家的無為作為指導思想，這是當時的學術發展、形勢的需要以及統治者選擇的結果，實行黃老學說，確實收到了很好的效果，史稱「都鄙廩庾盡滿，而府庫余財。京師之錢累百鉅萬，貫朽而不可校。太倉之粟陳陳相因，充溢露積於外，腐敗不可食。眾庶街巷有馬，仟佰之間成群，乘牸牝者擯而不得會聚」。而到漢武帝時，為了進一步鞏固封建中央集權，發展生產，支持對匈作戰，急需加強中央對思想的統一，董仲舒適時提出了自己的理論構想，推動著漢朝走向封建時代的鼎盛時期。

自然神論的宇宙觀

宇宙論是董仲舒新儒學體系建立的基礎，同時也是他政治思想和社會歷史觀的出發之基。董仲舒宇宙論中有兩個最重要的核心，即「元」、「天」。

董仲舒所說的「元」不是指作為宇宙本原的「元氣」，而是指事物的開始。董仲舒在《春秋繁露》中就說明了這一點：《玉英》篇中說：「謂一元者，大始也」。《王道》中說：「元者，始也。」這些表明他把元解釋為了"始"或"大始"。而他作這種解釋是有經典根據的。《春秋公羊傳中有：「元年者何？君之始年也。」就是說元年為國君即位的始年（第一年）。同時他說的「元」、並不是單單指開始之意，而且具有本、原之意，即元不僅是事物的開始，同時還是事物所據以開始的東西。而這種本原就是哲學上的宇宙萬物的本原。從董仲舒對《春秋》中「元年春王正月」的解釋：「臣謹案《春秋》之義，求王道之端，得之於正，正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意日，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。……王者欲有所為，宜求其端於天。」可以得知董仲舒是通過天人之際，來探求王道之端，必取法於民，正萬民，理萬物來論述的。說以他的元首先是指開始的意思，其次具有本、原之意，元作為本原之意不是單純的哲學本體論意義上的宇宙本原，而是非哲學本體論意義上的本原義，他說的元指廣義的本原，它本身不具有實體性，而是依附於某種作為本、原的事物。

董仲舒的宇宙論是以「天」為本的，即「天元本」，以天為本的宇宙論。同廣義的元一樣，「本」也不是指哲學本體論意義上的宇宙本原。元和本有著相同的層次性，這主要體現在董仲舒在廣義上提出了「天、地、人」為萬物之本的基礎上，有排除了它們的實際層次，他將「天」看做是宇宙萬物最後的元本。他曾說：「天地者，萬物之本也，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永久無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不詔也。地出至晦，星日為明不敢暗，君臣父子夫婦之道取之，此大禮之終也。」從而把天地和人分開，將天地看作萬物共同之本以及人的祖先產生之原；並將天地的法則看成君臣，父子，夫婦之道的根源。他提到君臣關係時指出：「是故《春秋》君不名惡，臣不名善；善皆歸於君，惡皆歸於臣。臣之義，比於地。故為人臣者，視地之事天也。為人子者，視土之事火也。是故孝子之行，忠臣之義，皆法於地也。地事天也，猶下之事上也。」在此他認為天地的關係也是君臣，父子的關係，即上下，相生的關係，所以「天」就成了宇宙萬物的最終本原。

董仲舒提出天的結構有十端，但他說的天並不是整個宇宙，他的天是宇宙萬物的本原，卻不包涵萬物在內，而宇宙則包涵萬物在內。他提出：「天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也。……聖人何其貴者？起於天至於人而畢。畢之外謂之物，物者投所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬物之上，而最為天下貴也。人，下長萬物，上參天地。」因此董仲舒說的"天"只有十端，包括夭、地、陰、陽、五行與人，而萬物顯然不在"天"之內。所以把天看作整個宇宙，把天的結構看作是宇宙的圖式，將導致把萬物排除於宇宙圖式之外。從上述的兩段引文可以得出兩種宇宙圖式：第一種宇宙圖式包涵兩個部分，一個部分是包涵十端的天，另一個部分是宇宙萬物；第二種宇宙圖式就是所謂的「人」，從第一種宇宙圖式它突出的是"天"。"天"是最高範疇，"天"是一切事物的主宰，"天"還是整個宇宙的中心。而第二種宇宙圖式突出的則是人，是以人為中心的宇宙圖式。然而，從實質上來看，第二種宇宙圖式更符合於董仲舒的思想，他所謂的人化無數而成，實際上是用人的形象來塑造天；所謂天的倫常關係，也是按照人類社會的封建倫常關係來塑造的，即把天封建人倫化，人還是天的目的，董仲舒的宇宙圖式，形式上是天的哲學，而實質上則是人的哲學。董仲舒和古代哲學其他人一樣將宇宙萬物歸於一兩種物質或者精神，所以董仲舒也把萬物的本原歸於「天」，然而他的天則包含十端，這不同於其他人在本原上追求單純化的取向，在董仲舒看來宇宙是一個複雜的統一體，並不存在一個單一的本原。同時他認為宇宙也有從簡單到複雜的發展過程。他認為：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行」。天地的存在是前提，從天地二氣混合為一的存在分為陰陽，判為四時，列為五行有一個演化過程。在他看來天地二氣"合而為一"，經過分化有了陰陽二氣。天氣和地氣是在前面的，陰陽是在後面的，陰陽的出現是天地二氣相合和分化的結果，但是董仲舒認為："陽，天氣也；陰，地氣也。陽陰與天地二氣是一回事的，陰陽並不是是天地二氣的派生物。而陰陽的運行便會造成四季的變化，就是所謂的「判為四時」。陰陽作為相反之物，它的運行是一而不二的，一出一人，一左一右，春俱南行，秋俱北行，中夏相交於前（正南），中冬則相交於後（正北）。這樣就決定了春、夏、秋、冬四季的變化。所謂"列為五行"，這也是同陰陽四時的運行相聯繫的，並分別與四時相配。董仲舒說："天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。"五行者，五官也"。實際上是把五行又看作陰陽運行的五種官能。同時他指出：「五行之隨，各如其序。五行之官，各致其能。是故木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣，水居北方而主冬氣。是故木主生而金主殺，火主暑而水主寒，使人必以其序，官人必以其能，天之數也。」木配屬東方主春，火配屬南方主夏，金配屬西方主秋，水配屬北方主冬，土居中央主季夏，兼及其他四行。由此表明了五行與陰陽、四時的關係，同時也表明了上在五行中的特殊地位及五行的次序。這個次序如董仲舒所說：「木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序」。基於五行與四時的關係，五行之間便有了所謂生、勝關係，即：「比相生而問相勝也」。所謂"比相生"，即木、火、土、金、水這種天次之序，相鄰的兩者，前者生後者，木生火，人生土，土生金，主生水，水又生木，如此循環相生。所謂的"問相勝"，即按照上述次序，中間隔一個，前者勝後者，這就是木勝土，土勝水，水勝火，火勝金，金又勝木，如此循環相勝。在他看來，五行的生、勝，是"天次之序"，是不可顛倒淆亂的，逆之則亂，順之則治。就是說，這是有關自然界和國家治亂的大事，不可疏忽。人是董仲舒"天"的構成中最後的一端。在董仲舒的宇宙論系統中，人與天地共同構成了萬物之本，人是天地與萬物之間的中心環節。一方面，天地生養萬物，有賴於人成之；另一方面，天之所以生養萬物，其目的也全在於人。由此表明，人是天的生物，又是天的寵物。如果說為了突出"天"在董仲舒哲學中的至尊地位，而把董仲舒的哲學說成"天的哲學"，那麼這個哲學的核心目的則是人。所以說董仲舒的"天"是自然物，除了其物質自然性外，其運動規律也是自然的，非人為或神意安排的。這就深刻說明了天作為宇宙萬物本原的自然屬性，而這個自然之天就是董仲舒的"天"的基礎。

天的自然物質性是天的最基礎的性質，此外董仲舒還賦予了天以封建倫理的意義，這就是所謂的封建社會人類學的普泛化，其意思主要是說他把天地、陰陽、四時和五行都封建人倫化了。他「首推陰陽」把陰陽、五行說納入儒家學說。這是董氏新儒學區別於孔氏儒學的重要特點之一，這也是他賦予天的重要性質之一，甚至是天的核心的性質。董仲舒又認為陰陽的運行具有其特點：陰陽運行"終各六月，遠近同度，而所在異處"，陽出東北而南，陰出東南而北，少陽因木而起，居東方，助春之生；太陽因火而起，居南方，助夏之養；少陰因金而起，居西方，助秋之成；太陰因水而起，居北方，助冬之藏。由此得出兩種有意義：一是物隨陽而出入，陽始出，物亦始出；陽方盛，物亦方盛；陽初衰，物亦初衰。即所謂「天之任陽不任陰」。二是陽為主，陰為輔，或稱陽主陰助。董仲舒進一步發揮而得出了兩條認識：第一條叫做任德遠刑；第二條叫做陽尊陰卑，陽貴陰賤。董仲舒說：「天道之常，一陰一陽，陽者天之德也，陰者天之劑也。天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生……以此見天之任德不任刑也。陰與陽，相反之物也；……陽之出，常縣於前而任歲亭；陰之出，常縣於後而守空虛。……天之任陽不任陰，好德不好刑如是。故陽出而前，陰出而後，尊德而卑刑之心見矣。」在董仲舒看來，天之道是一陰一陽在運行，由此造成了植物的一歲一枯榮，這種自然現象同時也表現了"天"之"德"、"刑"之志，特別是天的生育養長主要靠了陽的作用，陰只是輔助作用，因而表明了天是任陽不任陰，好德不好刑的情感和意志。其次他的「陽尊陰卑、陽貴陰賤」顯然是從「陰為陽之助」的觀點引申出的人倫關係。天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔。陰者陽之助也。陽者歲之至也，天下之昆蟲隨陽而出入，天下之草木隨陽而生落，天下之三王隨陽而改正，天下之尊卑隨陽而序位。在董仲舒看來，陰陽在它們的自然屬性之外，不僅具有類似於人的情感意志，而且還具有封建社會中人倫的上下、尊卑、貴賤的關係。這個關係主要依照陽主陰助、陽貴陰賤、陽尊陰卑的關係來確立的。因此他明確提出：幼者居陽之所少，老者居陽之所老，貴者居陽之所盛，賤者當陽之所衰。藏者言其不得當陽。而[不]當陽者臣子也，當陽者君父是也。故人主南面，以陽為位也。陽貴陰賤，天之制也。這裡非常清楚地說明了，天之陰、陽有著封建社會的君臣之間的主與從、貴與賤、尊與卑的關係，這就把陰陽的關係同封建社會的主要人倫關係都作了相類比較。陰陽既然有封建社會的人倫關係，那麼由陰陽運行所形成的四時也有同樣的人倫關係。董仲舒說：「春主生，夏主長，季夏主養，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。是故父之所生，其子長之；父之所長，其子養之；父之所養，其子成之。諸父所為，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意。盡為人之道也。」這裡就把春與夏，夏與季夏，季夏與秋，秋與冬，都看作了人倫父子關係，要求子承父為。五行之間的關係同四時之間的關係是相同的。所以有：「天有五行，木火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，……由此觀之，父授之，子受之，乃天之道也。」木、火、土、金、水的五行之序，乃前者生後者的父子之序，既是父子關係，所以其間也就孝道存焉；同時五行之間不僅有孝道存在，而且還有君臣之義。「木已生而火養之，金已死而木藏之。火樂木而養以陽，水克金而喪以陰。土之事天竭其忠。故日五行者，乃孝子忠臣之行也。這就是說，五行及天地都具有人倫之中父子、君臣的關係，而且這個關係要由忠孝之義來維繫。父生、子養；父授、子受；父死，子喪；君待臣以義，臣事君以忠。所以董仲舒特別推崇土德地義。他說：「土者，火之子也，五行莫貴於土。……忠臣之義，孝子之行，取之於土」。「地卑其位而上其氣，受其死而獻其生，成其事而歸其功。卑其位所以事天也，上其氣所以養陽也………為人臣者其法取象於地。」這表明天地之間有著君臣名分。董仲舒使天具有了人類情感意志和封建社會的人倫關係，將天與人比附，天人一也，實際上在為其政治主張造勢。

董仲舒的天論，除了上述的自然物質性和封建人倫性之外，還具有明顯的神聖性，他的天論可以說是自然物質性、封建人倫性和神聖性三者的混和。自然性是基礎，封建人倫性是核心，神聖性是形式，人倫性和神聖性都離不開它的自然性，都是通過自然性來表現和實現。董仲舒還多次提到天子受命於天，並說：「臣聞天之所大奉使之王者，非有人力所能致而自至者，此受命之符也。」在談到孔子所說「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言」時，他還說：「以此見天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事。不謹事主，其禍來至顯，不畏敬天，其殃來至暗，暗者不見，其端若自然。」這表明天不僅具有自然物質性及人的情感意志和倫常關係，而且還具有神性，它既可以賜福於人，亦可降災於人。這就是所謂「天命」。董仲舒的包涵十端的"天"作為"百神之大君"，它具有人的意志和情感，並體現於自然事物及其運行的規律之中，這是類似於自然神論的方面；但是，他又不承認有一個絕對在先和創造了宇宙萬物的人格神存在，正是因此，董仲舒在講到"天"的神性時，極少說它具有超自然性，而主要側重於說明它的神妙難知性，即神秘性。董仲舒提出天的這種性質，是有深刻歷史背景的，這主要就是從殷周以來一直盛行著的一種神秘的天命觀。從西周進入春秋戰國，孔子繼承了這種天命思想，講「畏天命」。孟子講天降命。這個思想一直影響到秦漢，項羽、劉邦也相信「天」命，項羽曾說：「此天之亡我，非戰之罪也。」劉邦說：「吾以布衣提三尺劍取天下，此非天命乎？」。然而在先秦也有自然之天的思想，其代表人物是荀子。荀子認為：「天行有常，不為堯存，不為桀亡」，荀子指出：「天有常道矣，地有常數」；「天地合，而萬物生，陰陽接而變化起」，荀子揭示了天的自然本性，同時他還提出了「明天人之分」和「制天命而用」的思想，同時先秦及秦漢以來的天文學、陰陽五行說的發展，對天道四時運行規律的揭示對董仲舒天道觀的形成都產生了重大影響。董仲舒關於天的構成及其三重屬性來自於上述先秦及秦漢以來的思想，但他並非上述思想的機械相加，而是吸取了荀子及天文學中有關自然之天的認識以及陰陽、五行說的思想，同時又吸收了先秦神秘的天命觀，然後將戰國以來形成的封建人倫關係和情感賦於這個自然之天，這樣便築成了董仲舒所特有的以自然物質性為基礎的，以封建人倫性為核心和以神聖性為形式的三重屬性的天。這既是對先秦諸種天論和天命思想的綜合，又是對先秦和秦漢以來天文學以及陽陽五行說的總結，但它無疑也是對當時自然科學的歪曲反映。儘管他關於天的神性思想與荀子的唯物主義自然之天相比表現了某種倒退，但從總體來看，董仲舒的天論比先秦還是有了歷史的進步。因為董仲舒雖然繼承了先秦的天命思想，但他的「天命」是以自然神論為基礎的，不是先秦所崇奉的高高在上的超自然的上帝的天命；其次董仲舒的「天命」思想與先秦的上帝降命不同，主要不是上天之神的命令，而是先天之氣和道德的稟賦，最後從董仲舒天的構成（十端）來看，也比先秦諸子籠統的天更精微、更具體，自然物質性更明顯。然而由於董仲舒天的三重屬性的內在矛盾，使他要建立統一之天的努力註定不能實現。他把純屬自然的天賦予它以人倫的情感和意志，給天塗上一層神彩，使這個矛盾更不可調和。事實上，他既不是以神性解釋一切，也不是以自然性說明一切，而是以具有自然性、封建人倫性和神聖性三者混一的天來說明一切，這顯然是一個永遠性的矛盾體。天人感應的目的論

天人關係是中國古代哲學中的根本問題，董仲舒提出天人感應的目的論實際上就是他對天人關係的回答，同時這也是他自然神論宇宙觀的核心，天人感應對漢朝以及以後的封建社會都產生了極其深遠的影響。

在先秦時代由於科學知識的匱乏，人類在探求宇宙萬物的究極原因時往往會遇到了很大的障礙。所以人們便給自己的頭腦插上幻想的翅膀，出現了兩種解釋：一類是自然論，它有三個方向，一是自然必然性，即自然稟賦的命定論或宿命論，一是自然偶然性，由此陷入神秘主義，再一個是樸素唯物主義者以自然科學方式的回答；另一類是通過幻想，以有神論的宗教神學方式或哲學唯心論的方式來解釋這個究極原因。中國古代哲學對這個問題的回答分為兩大派：莫為派和或使派。莫為派即上面所說的自然論，或使派即上面所說的有神論和哲學唯心論的解釋。董仲舒的目的論屬於或使派的觀點。他的觀點是基於中國獨具特色的自然神論，這種自然神論也是一種有神論，所以董仲舒的目的論也是神學的目的論。但是他的自然神論所崇奉的與殷周時代的超自然的天不同，而是自然自身及其規律性，那麼這種自然神論的目的論也就與殷周時代的天命論不同，它不是對殷周時代天命論的簡單回答，而是具有了新的內容和涵義，這是董仲舒企圖從超自然的天命論中擺脫出來的一種嘗試或掙扎。

天人感應的目的論的落腳點是目的論，對宇宙中規律性作目的論解釋，是神學唯心主義的共同特徵，商周時期的天命論就有明顯的目的論思想。董仲舒神學目的論的提出是以承認神的存在為前提的，他認為四季變化都是神的安排，「天生萬物以養人；五穀之性可以食，乃天賜於人養其體者；天生人之有義，以養其心」，這說明萬物的存在都有其目的性。董仲舒的自然神論的神學目的論的出現，也有著極其複雜的情況。一方面，他是為當時漢王朝的封建統治服務的，他說：天子受命於天，這顯然是用天命論來神化當時的最高統治者，使人民服從他的統治，不敢隨意造反。另一方面他又說：天之生民非為王也，而天立王以為民也。故德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。就是說，天子雖為天神所立，貴極天下，但不可任意胡為，否則天將會把王位奪去。他想通過神學的目的論來限制統治者對人民的壓榨，防止人民對封建政權的反抗，這是對孟子民本思想的繼承。董仲舒的天人感應為主要特徵的自然神論的目的論，探討的正是宇宙萬物的終極原因。這與苟子不求知天的主張相反，董仲舒提出了夫王者不可以不知天的觀點，他相信人是可以知天的，並指出了觀天之道。當然董仲舒的目的論，不是單純地探討大自然的本質和奧秘，而是把自然物與人的文化相聯繫，並在這個聯繫中闡述天道和人道。這也就是所謂真、善、美三者的統一。真就是天地人三者為萬物之本，互為聯繫，創造了人化的自然萬物；善就是指天有仁愛之心，生萬物以養人，明詩書，懂禮義，知人倫；美就是指天地有中和之氣以生人，而「中和者，天地之大美也」。

董仲舒在當時提出天人感應的目的論，並被統治者所採納，有著深刻的歷史原因。殷周時代，上層統治者因為統治人民的需要，鼓吹「天命論」的唯心論。它認為人世間的一切都是超自然的"天"的安排，即所謂「天命」。這種思想到春秋及戰國初年相當流行，至戰國的中末期，被"五德終始"說所代替。但是「五德終始」說的實質仍是一種天命論，即以與五行說相應的五種天命來說明人間的改朝換代。到秦朝二世而亡，給五德終始說極大的衝擊，這種理論自身陷入了混亂，使漢代的意識形態不能一統，對剛剛建立的漢朝極為不利。董仲舒根據歷史提供的思想資料，對這個問題就行了回答，這就產生了歷史上有名「天人感應」論。天人感應論淵源於先秦以來的有關思想資料，但董仲舒並不是簡單重複或機械組合，而是進行了全面的改造，從而形成了一個新的理論體系。雖以前有不成體系的天人感應思想，但是作為一個新的理論體系，卻是由董仲舒提出和完成的。

天人感應論除了來源於先秦的天命論外，和先秦時的諸家思想也有著密切的聯繫，是董仲舒對前代思想的整合基礎上的進一步發展。

首先，是先秦時期的天人合一思想，這是天人之所以發生感應的重要條件。天人合一的思想萌芽於我國的上古時代，人們質樸的思維中即直感到了天人原本是一體，為同類的。《尚書》中說：「天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。」就把天之所行與民之所欲聯繫到了一起。天視聽人君之行，用民之聰明；天欲明畏，用民以成其威。這是說，天之行是以民行來體現的。《詩經》中有：「天生柔民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」說明是天生了眾民，使之有物用和有遵行的法則，人民執持著人間的彝倫之道，喜好和讚揚有美德的人。所以天人的合一：第一是天生人，因而天人同類；第二，天人作為同類，最重要的是都有彝倫之德。這種合德的典型就是聖人。所以儒家主要的思想和出發點就在於此，《中庸》中：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」就是從天生萬物與人，並賦予了人以彝倫之性開始的；孟子的：盡心，知性，知天，也說明了儒家天人合一思想的實質。而道家的天人合一思想著重於始基的同一性。道家的：「道滿天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察於天，下極於地，蟠滿九洲。」說明天與人都同一於道；莊子曰：天地與我並生，萬物與我為一。他從通天下一氣的視角，肯定了天、地、人及萬物的同一性。秦朝之後，人們著重進行天、人的類比，以說明天人同類，《呂氏春秋》說：「天地萬物，一人之身也，此之謂大同。」就是把天與人身看作具有同構的事物。這引發了漢代人關於天人同類的比附。

其次，賞善罰惡的「天道無親，唯德是輔」的思想。《尚書》曰：「我不可不監於有夏，亦不可不監於有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年……我不敢知曰，不其延，惟不敬厥德，乃早墜厥命。」《周書》曰：「皇天無親，唯德是輔」。就是說皇天沒有私親，誰有大德他就輔佐於誰，命他為王。這種思想到了春秋時期為更普遍，甚至及於朝臣：大者天地，其次君臣，以為明訓。當時人們認為只要行善積德，就可以得到上天的任命。善代不善，此乃天命；而反天逆民者，則天必誅焉。這些思想在董仲舒天人感應論中反覆出現的，也是感應論的最終目的和落腳點。

再次，同類相感的思想資料，這是天人之所以發生感應的理論基礎。《周易》就有了這種同類相感的思想。同聲相應，同氣相求，水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下。「同聲相應，同氣相求」，是中國古代出現的最早和最明確的同類相感的理論。《呂氏春秋》則有了更詳盡的論述：「類固相召，氣同則合，聲比則應。」這裡就已明確地提出了「類固相召，氣同則合，聲比相應」的觀點與董仲舒的「同類相動」思想已非常接近。距離董仲舒只差把它們概括為「天人感應」了。所以先秦和漢初的「同類相感」思想為董仲舒提出「同類相動」的感應觀點提供了重要的思想來源。

最後是先秦時代符瑞和譴告的思想，這直接涉及到天人感應的表現。《國語》記載，幽王二年，西周三川皆震。史官伯陽父說：「周將亡矣！……今周德若二代之季矣，其川源又塞，塞必竭。夫國必依山川。山崩川竭，亡之徵也。」伯陽父在此把西周將亡與地震聯繫到了一起，把地震看作是西周的亡國之徵，這也就是後來的災異、譴告說。《中庸》：「國家將興，必有偵祥；國家將亡，必有妖孽。」孟子說：「天不言，以行與事示之而已矣。」這是說天不會說話，但它以自己的行為和事功來顯示自己的天命。同類相感的思想到漢代已非常流行，漢初的陸賈，在為劉邦總結成敗經驗的《新語》中說：「近河之地濕，近山之土燥，以類相及也。」他還把統治者的施政與自然界的變化加以聯繫，說：「治道失於下，則天文度於上；惡政流於民，則蟲災生於地。」先秦的符瑞和遣告的思想也為董仲舒提出天人感應論準備了條件。

董仲舒就是在先秦及秦代所提供的思想資料的基礎上，對這些資料進行總結和進一步的發展，而提出其天人感應論，並使之形成了一個完整的理論體系。 天人感應"目的論在提出以後對當時的社會產生了和大的影響，雖然他的這一學說有著明顯的神學色彩，但它的實質則是強調人的作用及民本思想。表面上講的是天命即天對人的決定作用，而其重點則是講的人對自身的決定作用。這同先秦時期天神決定人的吉凶禍福以及王朝的興衰有著很大的不同，所以是歷史的進步。同時這套學說是有利於封建剝削者，特別是封建最高統治著的，它代表了封建剝削制度的長遠利益。如果封建統治者能有所收斂的話，這將會減輕人民的一些負擔，使階級矛盾得以緩和，從而推動封建社會繁榮發展，但是剝削者貪得無厭的本性，使得社會矛盾並未減輕。但從董仲舒提出目的論的複雜性，特別是上升時期的封建社會而言，是有利於鞏固封建制度的。

萬世亡弊和天道有常的天道論

天道論是關於董仲舒的發展觀的問題，我們通常概括為「天不變，道亦不變」，但是這句話並沒有反映出他的天道觀的全部內容，它只抓住了董仲舒天道論對封建制度和封建人倫關係絕對化的方面。《漢書·董仲舒傳》中所說的：「三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也……三王之道所祖不同，非其相反，將以捄溢扶衰，所遭之變然也。」表明了董仲舒天道觀中具有的矛盾性。「天不變，道亦不變」只肯定了現實中具體天道的變化方面，而沒有反映董仲舒天道觀中的矛盾性。這種道「萬世亡弊」或者「久而不易」，即萬古長存和永世不變，這是一種形而上學的觀點。董仲舒所表述的思想同古代一些思想家把自己所理想的社會設計得完美無缺，並希望它永世長存是相通的，和他作為地主階級的思想家的立場也是一致的。他所理想的人倫關係，是他借天意而提出「三綱五常」，就是他心目中的「萬世亡弊」的天道。他認為封建社會中的君臣、父子、夫妻關係，應像天地、陰陽那樣，分上下、差貴賤、別尊卑。天高，地卑，陽貴，陰賤，因而君、父、夫為天，為陽，臣、子、妻為地，為陰，所以臣事君要絕對地忠，子事父要無條件地孝，妻事夫也要絕對和無條件地順。君臣、父子、夫妻各自所處地位及其相互關係，是絕對不能變的。正如他說：「丈夫雖賤皆為陽，婦人雖貴皆為陰。」這就是董仲舒所神化和理想化的聖人法天所立之道，而且還包括王道方面的內容，如「王者承天意以從事，藏形貴神，德主刑輔，明教化民，成民之性，官制象天，任賢使能」。董仲舒認為聖人所法天而立之道的全部內容都來源於天，所以都是永遠不可改更的。

董仲舒認為「繼亂世者其道變」，指的是歷史上先王之道和三王之道的兩種情況：一種是孔子所說的「亡為而治者，其舜乎」只有改正朔，易服色，以順天命，其餘盡循堯道。」不言損益的情況；另一種是夏、殷、周之間，如孔子所說「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也」的情況。對這兩種情況加以概括，就是董仲舒所說"繼治世者其道同，繼亂世者其道變"。因而它所要說明的是道變或不變與天變與否的關係，而不是一個孤立的對天是不變的，道也是不變的論斷。所謂「天不變，道亦不變」只是歷史上繼治世之後王的道與前世之道相同的情況，而非指理想的一般的道。但從整體上說董仲舒的天道觀是自相矛盾的：他一方面設想了一個萬世亡弊的道，另一方面又講具體道的可變性。但在他肯定天、氣和社會的變遷時表現了辯證的思維。他雖然設想了一個萬世亡弊的天道，肯定了堯舜禹「三聖相受而守一道」的「不言損益」，但是他同時又指出商代夏、周代殷的「有所損益」，得出了「繼治世者其道同，繼亂世者其道變」的結論。這顯然是肯定了歷史的進化，他還由此提出了漢繼秦大亂之後應實行更化的方針，從而承認了社會變革的合理性。這種變革一方面包含了從夏、商、周的奴隸社會向封建社會的社會形態的變化，也包含了在封建社會內聖王繼亂世之後的改朝換代。在當時提出這樣具有辯證法思想的觀點，是歷史的極大進步。當然萬世亡弊的一般天道和具體天道的可變性，必然使他的天道觀自身陷入了矛盾之中，既有天道不變的形而上學，又包含了非常精彩的辯證法思想。因而我們要辯證的看待。

天道「變而有常」的觀點是董仲舒天道觀上最具有辯證法因素的思想。中華民族在古代給規律起名叫做道。董仲舒也是用道表達規律的。他說：「夫樂而不亂，復而不厭者謂之道。」他認為道是事物運動變化中有秩序、有條理和反覆出現的現象。在此基礎上，他對天的規律性和一般的規律性作了揭示：「天之道，有序而時，有度而節，變而有常，反而有相奉，微而致遠，踔而致精，一而少積蓄，廣而實，虛而盈。」就是說，天道的變化有一定時序和節度，就是常規的反覆出現的、穩定的規律。他說：「天之常道，相反之物也，不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。」就體現了這種思想。而董仲舒的變而有常，顯然是說大道是變化的，而且這個變化不是紊亂的，而是有著一定的規律性。董仲舒回答漢武帝的策問時，研究和總結了周朝的成敗興衰經驗。認為一切人君都希望國泰民安而惡政衰國危，然而政亂國危者甚眾。原因一是所任非其人，二是所由非其道，因而造成了「政日以仆滅」的後果。表明天道、人道的客觀性，「反天之道無成者」。所以人主必須審其處，使好惡喜怒必當其義乃出，春天之暖清寒暑必當其時乃發也。人主必須當喜而喜，當怒而怒，如天當寒而寒，當暑而暑，不可顛倒喜怒，混淆寒暑。這樣，天就會有美歲，社會則有治世；否則，天當寒而暑，或當暑而寒，必為惡歲，人主當怒而喜，或當喜而怒，則必為亂世矣。這種天道的惡歲與人間之亂世，無疑正是違背天道所得到的懲罰。同時董仲舒不僅一般肯定了的天道、人道的客觀性，而且他還充分闡述了經與權這對範疇，從而進一步深化了對規律性的認識。這是董仲舒在哲學上的巨大貢獻，相對於變而有常來說，這即是承認了超出常規的變化，即與必然性相對的偶然性。這就是董仲舒的天人感應中的災異現象，實際上就是天道變化中的偶然事件。董仲舒並未把偶然性完全歸之於天人感應論中的災異現象，有時也歸於陰陽二氣運行中的偶然失衡。對於天道的這種"變而有常"和"不常之變"，董仲舒提出了"經"、"權"兩個概念，董仲舒認為天之道，有倫、有經、有權。倫就是秩序；經就是必然性；權就是非常之變，即偶然性。他認為，陽氣自東北始出而南行，然後轉西而北入，陰氣則始出東南而北行，然後西轉而南入，其中陽之行為順，陰之行為逆，陽主生育養長，陰主刑殺。天以三時成生，以一時喪死。因此，他把陽的運行和作用稱之為經，而把陰的運行和作用稱為權。由此說明天的好生之德。這裡所說天道的經與權，是與陰陽運行所處地位及作用密切相關的。董仲舒對天道、人道中的常與變、經與權的論述，雖然主要是用來說明封建社會的經禮與變禮的，但是他在中國哲學史上首次對經與權的範疇作了詳細的論述，用以表述運動變化的必然性與偶然性，一方面肯定了變化的規律性，另一方面在一定程度上也承認了不常之變，對中國的古代哲學作出了很大貢獻。

此外董仲舒還在他的發展觀上他提出了「百物皆有合偶」的對立統一思想。中國古代就有對立統一思想，經歷了各種形態的演變。先秦時期是以實例形式出現的。老子、孫子、莊子等都沒有能夠抽象出具有廣泛性概括力的範疇，用以表示對立面統一的思想。到先秦末期才形成了陰陽形態的對立統一思想，把陰陽的矛盾看作是貫穿宇宙萬物和推動其運動變化的動力或根據，只到了漢代，董仲舒提出的「百物皆有合偶」的思想，才第一次以概念的形式表述了對立面統一的思想，因此這是比實例形式和陰陽形態的辯證法更高形態的辯證法思想。董仲舒說：「百物皆有合偶。偶之、合之，仇之、匹之，善凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有里；有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆其合也。」這裡所揭示的是萬物自身都是對立面的統一。董仲舒把他們的思想進行了概括。發展為「合二為一」，董仲舒認為：「天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行」，其中的分、判、列，都包含有分的涵義，它所揭示的是事物自身的矛盾性或對立面的統一。董仲舒「百物皆有合偶」的思想，主要表現於陰陽矛盾。他說：「物莫無合，而合各有陰陽，陽兼於陰，陰兼於陽……。天道之常，一陰一陽。天之道，終而復始。故北方者，天之所終始也，陰陽之所合別也。」在董仲舒看來臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。董仲舒實際上把陰陽的合偶看作是貫穿天道和人道的根本矛盾，正是由陰陽的合偶，才推動了天道、人道的發展和變化。所謂「天道之常，一陰一陽」以此說明了陰陽之道的普遍性。作為地主階級的理論家、思想家，董仲舒除了有一個神秘的並且萬世亡弊的理想的、一般天道之外，還明確地肯定了各個時代的聖王法天所立具體的道是可變的，只有繼治世時，它才是不變的。這種具體的道的變與不變的規律性，就是他所說的「繼治世者其道同，繼亂世者其道變」。這裡蘊藏著一個具體的道與一般的不變之道的矛盾。這個矛盾是由於作為封建地主階級理論大廈構建者與封建社會初期有所作為的思想家集於一身，而使其思想上發生了不可克服的矛盾的表現。一方面，作為封建地主階級的思想家，他要努力建構一套完美的封建人倫關係，以使人們永遠尊奉它，以期其「萬世亡弊」；另一方面，作為封建社會初期的有作為的思想家，看到他提出的這一套主張要得以實現必須進行更化變革，並論證更化變革的合理性，這正是他思想深處發生矛盾的原因和其矛盾的所在。但從很多角度來看，他的天道論思想還是存在著很多進步之處的，對當時的封建論理的構建和中國國代辯證哲學的發展都具有很大的作用和貢獻。

待教而善的人性論

在商代關於人性的善惡問題就已經提出來了，春秋戰國百家爭鳴時期，先秦諸子反覆爭辯了這個問題，孔子提出了「性相近，習相遠」和「唯上智與下愚不移」的觀點，但是對後世影響最大的是孟子的性善論和苟子的性惡論。從先秦進入漢代，封建社會的教化任務日益重要，董仲舒在總結先秦諸子人性論的基礎上，提出了待教而善的人性論，並首提性三品的先河，從而奠定了封建的人性論的理論基礎。

董仲舒的人性論思想概括起來有四點：第一：性者，天質之朴也，性乃天生「自然之資」，有善質，卻不可謂善；第二：情亦性也，性陽而情陰，性為善質，情為惡質；第三：有「聖人之性」，但「名性不以上，不以下，以其中名之」；第四：「善者，王教之化也」，「王承天意，以成民之性為任者也」，所以民性必待王教而為善。這些就是董仲舒人性論的主要思想。這些思想大都是在與孟、苟主要是盂子性善論的駁難中所闡述的。董仲舒以反性之名來探求性的實質，他認為性之名就是生的意思。這顯然包含了天生人性的思想，這正是他天人思想的體現。他說：「人之情性有由天者矣。」就是說天生人性。此外他還說：人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞而不可得革也。「不過董仲舒的觀點是不同於孟子的性善論的，董仲舒說的是天生人性有善質，並不是天生人性善。他從反性之名而得出的生之自然之資謂性，其本質就是人性具有善質，但不可名善。這是他人性論立論的根本前提。首先董仲舒認為性不但有善質，而且有惡質。他從心的作用來說明這點，他說的「衽眾惡於內，弗使得發於外者」就是心的作用。身之有性情也，若天之有陰陽也。他所說的天生之質包括性與情二者，且情亦性也，情、性就分別來自於人所受陰陽二氣。貪與仁、善與惡就分別來自於情與性。人受命於天，有善善惡惡之性，但並不能斷定董仲舒認為人性有善有惡。因為他實際上是說人有善、惡之質，而不是說人性已善或已惡。在董仲舒看來，善質與善、惡質與惡是有嚴格區別的，人性只能說有善質。惡質，卻不能說是善或惡。其次為何說性為善（惡）質，而不可謂善（惡）？董仲舒作了論證和說明，其核心思想是善出於性，但性非善；性無待而起，善則待教而成。性按其名來說，是無所待而起的，因此是生而自有的；而善則非自有爾，必須待教而成。再次他認為性待教而善，即待王教而善。而王教又是遵承天的意旨，即王承天意；以成民性也。即天生人性之善惡之質、天立王以教民善，兩者缺一不可。性者，天質之朴也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意，以成民之性為任者也。作為天質之朴的性之所以能善，全在於王教，而王教亦是承天意的。天之立王，主要是為以成民之性的。天子對民性施之王教，完全是遵照天意來辦事的，是執行天的意旨。而天之所以會有此意旨，又是因為天生民性僅有善質，而未能為善，且還有惡質，有為惡之可能，所以立王以教而向善。董仲舒之所以批評盂子的性善論，把人性說成是天質之朴，只有善質而未能善，其目的在於引出王教化民的任務，由此可見董仲舒對王教的極端重視。他把王教說成是天意，實際上就把王教任務神秘化，因而也就使董仲舒的人性論具有了神秘性質。

董仲舒的人性論思想，歷來就有近孟說，亦有近荀說，更有盂為正、荀為反、董為合的說法，此外還有孔、盂、荀的融合說。董仲舒在建立其人性論的過程中反覆批判了孟子的性善論。孟子認為所謂人性就是指人之為人的特性，而不是同於禽獸者。他認為人區別於禽獸者，就在於人固有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心。此四心也就是他所謂仁、義、禮、智四種「善端」。他把性善變成了不學而能、不慮而知的先驗的東西。董仲舒從重王教的立場出發，揭示了它的矛盾和荒謬性。提出了「天質之朴謂性」和「性待王教而善」的思想。這樣他就克服了孟子先驗唯心的人性論，強調了後天教育的重要性。荀子為了批判孟子的性善論，提出了與之正相反對的性惡論。其前提也是「生之謂性」，認為性乃「天之就也」，荀子所說性與孟子之性不同，而是孟子所說之情。在他看來，順人之情，必出爭奪和淫亂，所以性惡矣。董仲舒的人性論，吸收了荀子性惡的思想，形成了其性有惡質的觀點，又吸收了其「善者偽」的思想，以為其教而善的觀點。所以董仲舒的人性論融合了孔、孟、荀，以他自己的天道觀為基點，也同當時的整個形勢有關，即適應了地主階級取得政權之後為穩固自己的統治而對人民教化的需要。把對人民進行封建教化的任務提到了為政的首要和根本的地位，由此也表明了他提出的這一套人性論在其政治、倫理思想中的重要性。人性之質不得名善、必待王教而為善的思想，深刻表明了其人性論的階級實質，即封建地主階級的性質。他這裡所說善的內涵，即三綱五紀、八端之理、忠信博愛、敦厚好禮，都是封建統治者所提倡的倫常禮儀，因而帶有明顯的封建地主階級的烙印，完全是為確立或鞏固封建統治服務的。這是董仲舒苦心提出的人性論所具有的階級性，董仲舒的思想適應了正在積極進取的漢武帝的需要，也正是新興地主階級在取得全國政權之後長治久安的需要。

取法於天的王道論

社會政治思想是董仲舒新儒學體系的重要組成部分。其哲學思想為其政治思想提供了理論基礎，同時政治思想有是其哲學思想的最終歸宿，與政治現實相連，並為之服務。他的社會政治思想包括作為一般政治思想的取法於天的王道論和漢繼秦以後必須更化的改革思想。董仲舒的一般政治思想，主要是王道論。董仲舒認為君人者國之元本，其發言動作，萬物之樞機。樞機之發，乃榮辱之端也，失之毫釐，駟不及追。故為人君者，謹本詳始，謹小恆微，以求自己的言行合於王道。

董仲舒王道論的第一個特點，也是最大特點就是王道取法於天。王道取法於天是建立在天子受命於天這個前提之下的。天子受命於天，如子受命於父，故須盡人子之道，尊天敬天，事天如父，治天下必須法則天地，承天意以從事，以天道為君道或王道。所以董仲舒反覆說明：「王道參天地矣。王道之三綱，可求於天。王者承天意以從事。王者配天，謂其道。天子者，則天之子也。為人君者，其法取象於天」。顯然這些都是說王者之道就在於效法天地，按天道辦事，以天之意為己王者就在於貫通天道、地道與人道，法天地之道而用於人道，這就是王道。他還指出「人君貴居冥而明其位，處陰而向陽，執無端之慮，行無端之事，以不求奪，以不問問，故終日奪之，而人不知所出，終日問之，彼不知其所對」。這繼承了孔子的「民可使由之，不可使知之」的思想，把人君之行予以神秘化，這是其階級性的表現，同時，這也是他的屈民而伸君，屈君而伸天理論在王道論中的體現。仁德思想既是教化的重要內容，也是為人主者必須法天力行的王道最根本的一條，他的許多改革思想均本於此。董仲舒認為：「天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。天之道，春暖以生，夏暑以養，秋清以殺，冬寒以藏。暖暑清寒，異氣而同功，皆天之所以成歲也。王者必副天之行以為政。」這些體現了他的仁德思想。董仲舒在《天人策》中說：「臣聞天者群物之祖也，故遍覆包函而無所殊；建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦博愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。」體現了人君的博愛與仁德，這裡董仲舒不但承襲了孔子的仁學，而且也繼承了墨子的兼愛思想。法天而行無為之道，這也是其王道的重要內容之一。董仲舒曾指出：「為人主者，以無為為道，以不私為寶，立無為之位而乘備具之官，足不自動而相者導進，口不自言而擯者讚辭，心不自慮而群臣效當。故莫見其為之而功成矣，此人主所以法天之行也。」董仲舒把這種無為之道稱之為「自然致力之術」。這其中帶有老子的無為而無不為的思想痕迹。最終得出他的王道論思想：「《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。」董仲舒作為地主階級的理論家，他提出這兩句話，從歸根結底上說是為鞏固封建制度服務的。一方面他深知封建皇權乃是封建制度的根本，所以鞏固封建制度必須加強皇帝的權威。「以人隨君」及「屈民而伸君」，正是為了加強皇帝的權威。然而作為地主階級的理論家，他比那些當政的官僚看得更遠。所以他還認識到要使封建皇權得到鞏固，最好要把皇權神聖化。把君權置於天威之下，使皇帝對天亦有所畏，以此節制地主階級對人民的剝削和壓榨，以免激起民變而危及封建地主階級的政權。他所謂以君隨天和屈君而伸天，就是要起到這樣的作用。

董仲舒王道論的另一重要內容和特點就是重教化，以教化為大務、以刑罰為輔。教化，原本就是人類社會所獨有的事務。為了強調教化的神聖性和必要性，董仲舒也把教化與天的四時進行了類比，說：「天地之數，不能獨以寒暑成歲，必有春夏秋冬；聖人之道，不能獨以威勢成政，必有教化。」這顯然要把教化與威勢（主要指刑罰）的根源歸於了天地之數。董仲舒指出聖人之道不能獨以威勢成政，必有教化，教化有著很大的社會作用。王者「南面而治天下，莫不以教化為大務」。足見教化乃是王者治天下所必從事的大務。「大務」在董仲舒看來就是人君為政，無非德教與刑獄兩種。然二者不能平列，必有主從、本末、多少。天道之常，一陰一陽，陽者天之德，陰者天之刑，跡陰陽終歲之行，以觀天之所親，而任天之功。…此見天之近陽而遠陰，大德而小刑也。是故人主近天之所近，遠天之所遠，大天之所大，小天之所小。……務德而不務刑。刑之不可以成世也，猶陰不可以任歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。董仲舒得出了一個結論：教，政之本也；獄，政之未也。教化是為政之本，人君之為國，其化莫大於崇本，崇本則君化若神。董仲舒指出：天、地、人是萬物之本。天生之，地養之，人成之。天生之以孝悌，地養之以衣食，人成之以禮樂。三者相為手足，合以成體，不可一無也。」董仲舒認為，古者修教訓之官，務以德善化民。這就是重視對人民的教化，使人們增強凝聚力。 董仲舒在《天人策》中指出教化內容：是故王者上謹承天意，以順命也；下務明教化民，以成性也；正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。作為王者大本的「三者」，第一是承天意以順命，即尊天的問題；第二是明教化以成民性；第三是正法度以防欲。這是天立王和為王者所規定的專任。也是王者明教化民的中心任務。關於教化的具體內容，主要就是他提出的封建倫理綱常。通過對萬民實行封建倫理綱常的教化，使百姓能夠自覺按照封建倫理綱常的要求去行動，從而達到君子之列，這是董仲舒王教的具體內容和最終目的。然而，董仲舒雖然非常重視德教，但他並未否定刑罰，相反，他在強調重教的同時，提出了以刑法輔之的思想。這也是以天為根源的。正如他所說：「天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助」，他在《威德所生》篇中詳細論述了威、德兩個方面的重要性。以此表明，威德乃是天所具有的兩個方面，其中就有君者為政之理。這就是董仲舒以教化為大務同時輔以刑罰的王道。

董仲舒王道論的第三大特點是強調治國以積賢為道。「氣之清者為精，人之清者為賢。治身以積精為寶，治國以積賢為道。」這裡一方面對賢者作了一個界定，另一方面把王者積賢看作治國之道，即王道。「人之清者」包含兩個方面：一是清正廉潔，廣施仁德，不見利忘義、貪贓在法、恂私舞弊，；二是聰明睿智，遠見卓識，不是昏庸無能、鼠目寸光、苟且偷生。董仲舒說：「夫欲為尊者在於任賢」，「賢者備股肽則君尊而國安」顯然這說明，為人君者所任賢與不賢，是直接關係到封建君主自身以及整個封建國家安危存亡的問題。為了說明任賢與否對國家興亡安危的作用，董仲舒還列舉了正反兩個方面的例子。一個是齊桓公仗賢相管仲之能，終成霸業。另一個例子是，魯值公以亂即位，失去賢者季子的輔佐而國亂。董仲舒以此說明人君為一國之主，賢積於君，則上下相互制約與相互為用，百官也因而各得其所，這樣國家就可得以保全。第二個方面是要「積眾賢」和眾「同其心」。就是一：治國必須任用賢臣，任賢則主尊國興；第二任賢不是一人，須務眾賢，並使眾賢同其心。就是讓君主廣納賢才並使賢臣同心，這是是治國安邦的要訣。他還指明了皇帝要想廣納賢才，就必須卑謙其身，禮賢下士，待人以誠。這樣，天下之英賢才能雲集於其周圍，幫助皇帝取天下和治天下。　　董仲舒王道論的主要內容：王道者，王者之路也。所以，無論其王道論講了多少實行仁德，甚至還具有儒家傳統的民本思想，但其最終目的是為封建帝王服務的，是封建帝王取天下和治天下的理論，是帝王之術。按照董仲舒的王道論行事，只能達到封建王朝的盛世。「……嘉禾興，鳳凰麒麟游於郊，四夷亦來朝！」這就是董仲舒設想的王道社會，也是他所理想的社會圖景--封建皇帝與窮人共同的樂園。然而，這只是他作為封建地主階級理論家的一種幻想。但是他以仁德作為王道的核心，提出了王道以教化為大務、以刑罰為輔，治國以積賢為道，有著明顯的積極意義和進步性。

繼亂世須更化的治國思想

董仲舒繼承並綜合孔孟荀的思想上構建了自己的新儒學體系，並在此基礎上提出了一系列具有建設性的改革主張，這些主張同時又是他一般政治思想--即王道論的具體化。他提出「繼治世者其道同，繼亂世者其道變」，指出漢繼秦必須更化改革。在總結歷史經驗的基礎上得出漢繼秦必須更化，他認為古代聖王繼亂世，都要全部掃除掉舊社會的腐朽和亂國之政，然後「復修教化而崇起之」。這樣國政社稷才不會衰敗。殷繼夏、周繼殷都是如此，秦繼周卻不然。周之末世，由於大為亡道，所以失了天下。而秦繼周未能變道，所以短命而終。董仲舒從歷史正反兩個方面的經驗和教訓，說明了繼亂世改與不改，所出現的截然不同的兩種結果，因此新朝必須進行更化。董仲舒還以漢代以來的歷史，說明了更化的必要性。他認為自漢朝建立以來，秦朝的遺毒至今未滅，所以建漢以來雖欲善治，卻無可奈何，他從漢朝得天下的歷史來說明，漢繼秦乃繼大亂，必須進行更化。所以他根據繼亂世者道變的理論，向漢武帝提出了「退而更化」的主張，要漢武帝一改漢代以來所實行的與秦相似的大政方針，進行全方位的政治、思想、經濟改革。

董仲舒在提出漢繼秦須更化的同時，還提出了改革的策略，最重要的是指導思想上的改革，即實行政治上的大一統和思想上的獨尊儒術。董仲舒所謂的大一統是：「《春秋》倡大一統，以一元為始而正本；王者乃國之元本，上承天意，以正朝廷，統百官，壹萬民，率四方；為此，王者必須獨尊孔氏，而罷黜百家，滅息邪辟之說」。包含兩個方面：第一是政治上的統一，人君為國之元首，上承天意，以統一一國之民，統一一國之政令，普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣；第二是思想領域的統一，罷黜百家，獨尊儒學。董仲舒大一統思想的出現不是偶然，是中國歷史發展的必然結果，也是對先秦以來要求統一思想的繼承和總結。「一則治，兩則亂。」秦始皇統一於法，並依靠強大的軍事、經濟實力，建立了一個統一的中央集權王朝。而統一的封建王朝反過來又給予思想和意識形態巨大的影響。董仲舒的大一統思想是對前人的繼承和發展，也適應了當時加強中央集權和皇權的需要。董仲舒生活的時代，是剛剛建立起來的漢朝的前、中期。此時農民與地主階級的矛盾雖然尚未激化。但以皇帝為代表的中央集權政府同封建割據勢力的矛盾卻不斷膨脹。董仲舒提出大一統主張在從當時是主要指向封建割據勢力的，目的是在反對封建割據的鬥爭中，加強以皇帝為代表的中央政府的權力。而最重要、最根本的就是要加強封建皇帝的權威。他藉助於君權神授，來為皇帝罩上一層神聖的光環，假以天意來統領天下和號令一切。以實現政治上的大一統。

實現政治上的統一必須有思想上的統一。所以他向漢武帝提出大一統時，也提出了在意識形態領域實行「罷黜百家，獨尊儒術」的主張。他認為只有在意識形態領域實行獨尊儒學，才可實現政治一統的局面。建議漢武帝在意識形態領域進行一場變革，放棄秦朝的法術和漢朝初的黃老思想，而獨尊儒。對於罷黜百家，獨尊儒術的作用而言應給以一分為二的評價：在政治上，獨尊儒術一方面維護和加強了以皇帝為核心的中央集權制，鞏固和強化了封建社會的大一統局面，對於保持國家的統一，增強中華民族的凝聚力，維持社會的穩定，經濟的繁榮，人民生活的和平和安寧，都有極大的積極意義，另一方面，它也加強了封建專制主義，強化了對人民的思想統治，禁錮了個人思想的自由發展。在學術上，獨尊儒術，確立了儒學在封建社會中的統治地位，上升為國家的指導思想，從而確立了它在中華民族優秀傳統文化中的主幹地位，對形成延續兩千多年的優秀傳統文化起著重要作用。另一方面罷黜百家對於其他學派的發展是不利的，在封建社會再難以形成春秋戰國時代的百花齊放、百家爭鳴局面。再次，確立儒學的指導地位，就把儒家的仁德思想以及三綱、五常的倫理觀念，作為指導社會生活的行為準則和調整社會關係的原則。這在封建社會的前期促進了社會的發展，到封建社會的末期，它起著維護封建統治的作用，成了具有反動性質的意識形態，因而也就阻礙了社會和歷史的前進。

三綱和五常的封建倫理觀

儒家和道家作為中國傳統文化的重要兩家，層現出不同的特點，道家通常體現為「道法自然」，儒家則是「重人文」，而重人文的核心就是社會的倫理、道德，即是人格修養的問題，因而社會倫理在儒家文化中佔據的重要地位。作為漢代大儒的董仲舒，其倫理思想在他的整個思想體系中，也是處於核心的地位。他構起的封建社會理論大廈，最根本的就是他構築了一套在封建社會具有深遠影響的三綱、五常的倫理道德觀念。春秋時期，奴隸制生產關係的禮、樂，已開始崩壞，隨著封建生產關係的發展，反映封建生產關係的禮、樂，即封建的倫理、道德觀念已經產生，但是由於當時中國陷於長期的分裂局面，加上當時最高統治者並未重視，並未被普遍推行。到西漢建立之後，特別是漢景帝、漢武帝時期，出於鞏固皇權、穩定社會和發展生產力的需要，確立和推行反映封建社會人倫關係的倫理觀念，成為時代的要求。董仲舒在綜合先秦以及秦漢以來倫理思想的基礎上，提出三綱、五常的倫理觀。

先秦時期孔子提出了「臣事君以忠」和「孝梯」的原則，但他更多強調的是民本思想；盂子在君民關係上發揮了孔子的民本思想，提出了「民為貴，社稷次之，君為輕」的主張；荀子在君臣關係上主張「忠君」、「尊君」。他們這些思想到漢初顯然不符合封建社會最高統治者的要求。而法家的代表韓非子則提出了：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也」的論斷。雖然尚未達到封建統治者所期望的高度，但已為形成封建人倫關係奠定了基礎。文帝時賈誼進一步對封建社會的父子關係進行了特別的解釋，他說：「豈為人子背其父，為人臣因忠於君哉？豈為人弟欺其兄，為人下因信其上哉？」他把君臣、上下的關係與父子關係聯繫了起來，把封建的父子關係看作是上下、君臣關係的基礎，希望在封建社會建立起君臣、父子的倫理關係。董仲舒在吸收了先秦及秦漢以來諸子關於君臣、父子以及夫妻關係的思想基礎上，提出了他的「三綱」，即：「天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之；秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求於天。」董仲舒在這裡把封建社會的君臣、父子、夫妻之間的倫理關係，看作為王道的三綱，這在中國歷史上是第一次。此後，三綱便成為中國封建社會最重要的倫理條規，封建統治者竭力推行它，士農工商則謹守它。中國封建社會之所以能夠繁衍兩千多年，一個很重要的原因就是三綱的強化推行嚴重限制了人們的眼界，束縛了人們的思想。在奴隸制的倫理觀念已經徹底破除，封建的生產關係已經建立，但新的封建的倫理觀念尚未建立，以皇帝為代表的中央集權的封建政權與地方割據勢力及奴隸制的殘餘的矛盾尚未完全解決之時，董仲舒提出的倫理觀顯然適應了時代的要求。他把王道「三綱」之源歸於了天。從董仲舒天的構成含十端，即十個方面或要素。天地、陰陽、五行和人都是天之端。他認為天地、陰陽、四時的關係，如人間的君臣、夫妻、父子的關係，天為君，地為臣；陽為夫，陰為婦（妻）；春為父，夏為子。君臣、父子、夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰道無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽，地兼功於天。封建社會三綱的倫理觀源於封建社會的生產關係本身，董仲舒天地的君臣關係、陰陽的夫妻關係、春夏的父子關係，是他把封建關係泛化的結果。他把封建社會的人倫關係的根源歸結到了自然及神秘的「天」上，將三綱神秘化、神聖化、永恆化和普遍化。

三綱的具體內容就是：君使臣事、夫主妻助、父生子養。包含兩個含義：第一，君臣、父子、夫妻三種人倫關係為一切其他社會人倫關係的綱；第二，在君臣、父子、夫妻的人倫關係中，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。

君為臣綱為三綱之首，也是最重要的一綱。此綱主要神化皇權和宣揚絕對的忠君思想。為了說明君為臣綱的思想，他還把君臣進一步比作人之心體及天之陽陰。所謂的：「一國之君，其猶一體之心也，隱居深宮，若心之藏於胸………故人主南面，以陽為位也，陽貴而陰賤，天之制也。」就是說君臣關係，君如心、如陽，至賢至貴至尊，而臣則如體如陰，至忠至順至卑，這就是是所謂「天制」。根據臣對君的絕對忠誠原則，為了維護君主的尊嚴和威望，他竟提出了虛偽至極的要求：「《春秋》君不名惡，臣不名善；善皆歸於君，惡皆歸於臣。春秋》之義，臣有惡，君名美。故忠臣不顯諫，欲其由君出也。《書》曰：爾有嘉謀、嘉猷，入告爾君於年，爾乃順之於外。曰：此謀、此猷，惟我君之德。"此為臣之法也。」這就是要臣子把自己所做的好事、成功之事，都歸功於人君，宣揚人君的仁德和善政；而做了錯事或者失敗的事，要自覺承擔責任，使君主的名譽不受損害；至於有了什麼善策，則要入內獻策於君，然後自己則在外頌揚「此計惟我君之德」。即善事、好事都要歸於人君，而臣子則要承擔惡名，這就是君為臣綱所張揚的忠德。父為子綱的中心是宣揚封建社會的孝道，雖然此綱排在第二位，但此綱卻是貫徹首綱的基礎和前提。先秦孔子說：「孝慈，則忠。」孔子把孝與忠聯繫起來，並認為孝為仁之本，能孝梯，即不好犯上，不好犯上，則無作亂者，這樣可以鞏固封建統治。《孝經》中也有「孝事君則忠」，先秦的很多思想都把孝放到了極其重要的地位，肯定了孝與忠的關係，以孝事君則忠，不忠則亦非孝。董仲舒在繼承了有關孝的思想上加以發揮，形成了他的父為子綱。董仲舒把父為子綱的孝德歸於「天」。天有五行，木火土金水。五行又與四時相配，由此便有了父生子長、父長子養、父養子成的父子授受續行的孝德。為人子者，如土之事火，續父之所為，而不與父分功名，一切功名皆歸於父。如子不遵行孝德，便被認定為犯罪。父為子綱與君為臣綱彼此是相通的，它們是維繫封建社會制度人倫關係密不可分的兩個方面，從不同角度體現了封建社會的專制。董仲舒為它披上了一層神秘的授受關係：這就是逐級授受的封建宗法關係。一個家庭，是父親授命；一個國家，是皇帝授命。家庭存在的是父親的專制，國家則是皇帝專制。為人子者，在家庭對父親需行孝道：為人臣者，在國家需向皇帝盡忠。因而君權與父權在封建社會獲得了神聖不可侵犯的尊嚴地位。整個封建社會從上至下被籠罩在宗法關係之下。夫為妻綱是三綱的一個重要環節。夫妻關係在任何社會都是一種重要的社會關係，在不同的社會裡，夫婦之德也有所不同。董仲舒的夫為妻綱顯然有其封建性。他還是從「天」那裡為夫為妻綱尋找根據。在他看來夫婦之義也是「法於陰陽之道」，「夫為陽，妻為陰」，「陽貴而陰賤，天之制也。」所以夫貴而妻賤是天的規定。無論丈夫的地位多麼低賤，都屬於陽，而妻子則不論其地位如何高貴，仍屬於陰。永遠是「夫為陽而貴、妻為陰而賤」，所以封建社會丈夫常稱自己的妻子為賤內，就是由此而來。由夫陽而妻陰的關係，董仲舒又提出了「妻受命於夫」的觀點，要求妻子絕對聽命於丈夫，不準對丈夫有任何的不忠行為，以致丈夫亡故了，也要妻子守節，這就是董仲舒所謂的夫為妻綱。

董仲舒的王道之三綱主要規定了封建社會的人倫關係，而他提出的「仁、義、禮、智、信」五常之道，主要規定了封建社會的道德原則。先秦時代，孔子的道德觀主要講仁，仁、義並未細加區分，他還講到忠、恕、敬、孝、悌、禮、智、勇等，以及恭、寬、信、敏、惠，但卻未出現五常的說法。後來孟子首次並稱仁、義，把仁義作了區分，特別把仁、義、禮、智列為人的四種善端。荀子也講仁、義，但他更為重禮。到了董仲舒時他才提出仁、義、禮、智、信，並概括為了五常之道。受「受命於天、取法於天」思想所謂影響，董仲舒所提五常之道與天之五行相當，與五官相配，他說：「東方者木，農之本，司農尚仁，進經術之士，道之以帝王之路，將順其美，匡救其惡……南方者火也，本朝，司馬尚智，進賢聖之士，上知天文，其形兆未見，其萌芽未生，昭然動見存亡之機……」他把五常與五行聯繫起來，又在天那裡為五常找到了最後的根據：「木-習農-仁；火-司馬-智；土-司營-信；金-司徒-義；水-司寇-禮」。使人的五常之道符合於天之五行，所以修飭五常之道便成為人君行王道的重要內容。正如他所說的：「夫仁、義、禮、智、信五常之道，王者所當修飭也；五旨修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈，德施於方外，延及群生也。……」在此他一方面說明了五常之道所包含的五種道德原則，另一方面又說明了實行這五種道德原則的意義。　　仁為五常之首，仁的概念出現很早，但成「仁學」，則為孔子所創，其涵義有兩個：一是人生及對社會的最高理想，這就是所謂人道精神；二是作為道德原則，為五常之首，貫穿於義、禮、智、信。仁作為道德原則，有著極廣的涵義，幾乎包括了一切有益於人和有益於封建社會的行為品德。但在這眾多的涵義之中，最基本的涵義是「己欲立而立人，己欲達而達人」。孟子從三個方面進一步發展了孔子愛人的仁德思想。第一，孔子的仁者愛人，強調的是仁的行為，而孟子的：「仁，人心也」強調的是仁的心理活動和內心修養，孔子、孟子、荀子，都是大儒，且都注重仁德，但他們所講仁德的內涵不同，代表了他們不同的階級立場，也體現了仁德發展的三個階段和三個時代：孔子之仁，為奴隸社會崩潰時期，以親親為原則；孟子之仁，為從奴隸社會向封建社會過渡時期，以親親加親賢為原則；荀子之仁，為封建社會初建時期，以尊尊為原則。董仲舒的仁德思想是對先秦諸儒仁德思想的繼承和發展。在他看來人的仁也是取於天的。他說：「仁之美者在於天。天，仁也。」在他看來，天就是仁的化身。這一切都是為了奉養人類。關於什麼是仁，董仲舒在繼承孔、盂對仁的「愛人」基礎上，加上天之仁民的思想，提出了「惻怛愛人」的觀點。他一方面強調了愛人的仁行，另一方面也注意愛人的仁心。他把孔孟仁德的行、意兩個方面集中在一起。當然不能由此得出董仲舒主張愛無差等的思想，更不是主張廢除等級制。他主張「皆以德序」，以此來取代親親原則，但也並非絕對不講親親，而是主張「德等也，則先親親」。不過這裡的最高原則是德，先德而後親，甚至唯德是親。這就同親親原則按照血緣宗法關係由近而遠有了原則的區別。孟子的急親賢，雖然在親親原則下加上了親賢，對於單純講親親是一個進步，但他還是以親親為最高原則。而董仲舒提出的皆以德序，否定了"親親"的第一原則，而把德提到了第一原則，即把仁德的高下作為排序的標準。　　義在五常的第二位，孔子經常將仁同義。義即適宜、應當、合理等意。孔子認為人應按義行事。義即當然的準則，實際上就是仁。依義而行，就是依仁而行。孟子時，仁與義才有了區別，且仁與義並稱，對它們各自的內涵有了明確的規定。他說：「仁，人心也，義，人路也」這就是說，仁講的是人心問題，義說的是人的行為問題。董仲舒的義是在區分仁、義的過程中，通過與仁內涵的對比而得到的。內容上孟子是從存心和行為來區分仁與義的，而董仲舒是從人與我、遠與近、愛人與正我等不同的涵義來區分的，但其中「人與我」是最基本的區別，董仲舒從人我之間來區分仁義，是針對當時仁義之別混亂，統治者中出現了以仁待己、以義設人而提出的。他對仁義的區分，不僅對當時，而且對後世都有極大的意義和影響。按照他的仁、義道德原則的要求，統治者須對人民實行仁政，對自身則要嚴於律己。有利於減輕對勞動人民的剝削和壓榨，利於緩和開始顯露出來的農民與地主階級的矛盾。從長遠來說有利於封建社會的鞏固。

禮也是五常之道中重要的一常。中國古代夏「尊命」，殷商「尊神」，而周則「尊禮」。雖然周以前也有禮，但作為一種禮制則起於周。周公之所以制禮，是為了適應周的立嫡長加分封而出現的宗法封建等級制社會關係的需要，以明君臣、父子、上下、尊卑之別。「夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也」，「君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。」可見，周初禮制的產生最終根源是周朝宗法等級制的社會關係的產生和普遍化，而禮制的推行又鞏固和加強了這一社會關係。到了春秋，這種奴隸制的宗法分封制無法繼續下去，出現了禮崩樂壞的局面。孔子生活在周公後代封地、保存了大量禮樂典章的魯國，深受禮樂文化的影響，創立了以仁學為核心的儒學。並提出了「克己復禮為仁」的思想。所以孔子的禮，滲透著仁學精神，禮作為一種德，包含著並體現著仁德精神。戰國後期，在新的歷史條件下，荀子再次把禮提到了重要的地位。他認為：「禮者，人道之極也。」他還全面論述了禮的起源、禮的原則和作用以及禮的內容和各種禮儀的形式。董仲舒的禮論繼承了先秦諸子尤其是荀子的思想。他說：「利者盜之本也，妄者亂之始也。夫受亂之始，動盜之本，而欲民之靜，不可得也。故君子非禮而不言，非禮而不動。好色而無禮則流，飲食而無禮則爭，流爭則亂。故禮，體情而防亂者也。」這裡揭示了禮是人從天地、陰陽關係中體會出來的一種序尊卑、貴賤、上下、大小以及差別內外、遠近、新舊的等級制的實質。這一方面說明了禮來源於天，另一方面說明了禮的分別等級制的實質，用以維護封建等級度制。所以董仲舒不但在君臣、父子、夫婦之間要求有嚴格的禮節和禮儀，而且還為上自天子下至庶民規定了各種服制和度制。任何人不得越制，不得享其非分。這樣，按照禮的規定和要求，整個封建社會就形成了一個極嚴格的封建等級制。

智是五常的第四個，智也是儒家孔子提出的，而且與仁有著密切的聯繫，孔子說：「知（智）者利仁」。孟子則把智與仁、義、禮四者連稱，視為人之四種善端。其所謂「智」端，就是其所說的「是非之心」。董仲舒在繼承了孔、孟思想的基礎上，在仁德的聯繫中，得到了智德的作用。他說：「仁而不知，則愛而不別也；知而不仁，則知而下為也。故仁者所以愛人類也，智者所以除其害也。……知者見禍福遠，其知利害蚤，物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終，言之而無敢，立之而不可廢，取之而不可舍。」就是說仁者愛人，智者有先見之明。所以做人必須仁智兼備，必仁且智。董仲舒對智德的論述是有實質內容的，他的仁、智，都是站在封建地主階級的立場上而言的。　

信是董仲舒五常的最後一常，「信，誠也，專一不移也。」儒家孔子認為，交友必信。「言而有信」是一種好的品德，從個人行為來說「人而無信，不知其可也。」若從施政而言「民無信不立」。不過，孔子是把信作為仁德的內容來看，而不是作為與仁並列的信德。後來盂子的四種善端雖然未把信包括在內，但曾講到了信。孟子曰：「善人也，信人也。何謂善？何謂信？曰：可欲之謂善，有諸己之謂信。」就是說具有善德之人就是信人。荀子時他已把信抬到了僅次於義的地位。董仲舒在前人重信的基礎上，首次把信列入了五常，作為五德的最後一德。要求一切臣民都必須對皇帝竭愚寫情，不飾其過，絕對忠誠；而皇帝作為明主賢君，也要對自己的臣民講究信用，不可言而無信。對於董仲舒三綱、五常的封建倫理，以及我們今天講的忠、孝、仁、義、禮、智、信，顯然不是抽象的，而是有著它們特定的涵義和內容，它們同舊的道德規範是同一概念。無論是孔子、孟子，荀子、董仲舒，雖然他們在當時所提出的倫理道德規範，都帶著極強烈的時代特徵和階級內容，但是其中並不僅僅反映了地主階級的階級性，而是還包含著人類社會中一般做人所應遵循的倫常和道德原則。它們產生在不同時代，滲透著當時統治階級的精神意志，帶有強烈的階級性。所以在繼承這些道德原則時，也必須將其中帶有的強烈階級色彩除掉，以繼承其精華成份來服務於現代社會。

對其總述

董仲舒的一生是治經著述、改造儒學、實踐儒學的一生。他是開一代經學《公羊春秋》的大師，他是封建社會理論大廈的建築師，廣采博納，實現了對先秦諸子的綜合，構建了一套新的儒學體系，為封建社會初期的改革提供了理論基礎。他將以自然神論為基礎的天人感應思想，以君權神授的形式向人們宣布了漢王朝當興的神聖性；他首倡「罷黜百家，獨尊儒術」，從此使儒學登上了封建社會意識形態的正統，也維護了中央集權皇帝的權威；他以繼亂世必須更化的歷史觀，為漢朝繼秦亂之後必須進行改革提供了理論根據；而他的三綱、五常的倫理思想、取法於天行仁政、德治為中心內容的王道論，又為發展中的封建王朝指明了方向。他的這些理論和措施，適應了時代發展的要求，順應了歷史前進的趨勢，鞏固和加強了統一的中央集權，促進了西漢王朝大一統局面的形成和西漢社會生產力的發展。對於中國封建社會的鞏固與發展，以及中華民族傳統文化的豐富，都有著重大的意義。但是他新儒學體系中包含的神秘主義、形而上學，特別是作為封建地主階級的意識形態，在維護封建專制和壓抑人性方面始終是消極的，尤其是到封建社會後期阻礙了社會的前進，因而對於董仲舒以及他的思想，我們應該站在時代和歷史作用的立場上給予客觀公正的評價。

完於2012/05/03凌晨三時於河南大學