凈界法師：楞嚴經十卷（九）

返回目錄凈界法師：楞嚴經十卷（九）丙二、廣破餘疑這段是廣泛的破除二乘的無學之人心中的疑惑。蕅益大師說：其實前面三卷的經文，佛陀對於現前一念心性，即空、即假、即中，不變隨緣，隨緣不變的道理，已經講得非常清楚。但是二乘之人他有一個問題，法執特別重，煩惱障輕，所知障重。他對於前面佛陀所說的五蘊、六入、十二處、十八界，這四科的相狀是生滅的，而都是一念心性所顯現的，他產生疑惑。換句話說，我們一念心性「即空」它是不變，這一部份阿羅漢他同意，我們這一念心性是空性；「即假」，它能夠隨眾生心，應所知量，循業發現，它會變現種種的五蘊，隨緣這一部份，阿羅漢聽了以後，聽不懂！我們這一念心性又怎麽能夠創造外境呢？說是外在的世界是內心所創造的，這怎麽可能呢？因為二乘人一路都是把心跟境是切開的，所以他這一段產生很大的疑惑。就是「心境之間的互動」，內心怎麽創造外境，外境又怎麽回到心性，這個觀念它產生了很大的障礙。佛陀必須再繼續的說明：(分二：丁一、明事理性相本融。丁二、明迷悟因緣無性)丁一、明事理性相本融事相就是我們的五蘊身心，是會生滅變化的；理性就是現前一念心性。那心性怎麽能夠創造事相，事相又怎麽回歸到理性，這二個觀念要怎麽融通呢？佛陀必須要再加以說明：(分三：戊一、疑請。戊二、許宣。戊三、正說)戊一、疑請。二乘人心中的疑惑，來請佛陀開示(分二：己一、敘敬。己二、歎述)己一、敘敬爾時富樓那彌多羅尼子，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：佛陀講完四科七大，阿難尊者也開了悟，用偈誦讚歎佛陀，也發了願。這時候富樓那彌陀羅尼子(滿慈子)，他在大眾當中站起來。因為他要請法，不能坐著，要站起來，站起來以後，偏袒右肩(這是印度表示恭敬的一種儀式)，然後右膝著地，雙手合掌，內心恭敬來白告佛陀。就是說他本來是坐著，這時候站起來請法。　　己二、歎述 讚歎敘述佛陀的功德 (分二：庚一、歎教。庚二、述請)庚一、歎教。讚歎大乘教法的殊勝「大威德世尊，善為眾生敷演如來第一義諦！「大威德世尊」是讚歎佛陀自受用的功德，佛陀以我空法空的智慧來斷除心中的煩惱，所以叫「大威德」。「善為眾生」是讚歎佛陀善巧的智慧，他能夠用種種的善巧譬喻，來演說妙法，開導眾生，這是佛陀利他的功德。這二個是包括佛陀自利利他的功德。身為一個佛陀，他能夠演布開演如來所證的第一義諦。「第一義諦」也就是我們前面所說的，現前一念心性，即空、即假、即中的道理，它當體即空。當你入空觀的時候，一念心性就是清淨本然周徧法界「無相」；入假觀的時候，它就變現了五蘊身心；然後你再入空觀，又回到一念心性。這種可以說是不思議境，不可思議的，一念心性可以變現萬法，萬法又能夠回歸到一念心性。這個是很難講清楚的，而佛陀竟然能夠用這樣的語言，把一念心性怎麽變現萬法，萬法又怎麽回歸到一念心性「無不從此法界流，無不還歸此法界」，這真妄不二的道理，講這麽詳細，實在是大威德，實在是善巧方便。　　庚二、述請 正式的敘述他心中的疑情(辛一、總述疑情。辛二、別述二難。辛三、請佛開示)辛一、總述疑情。先攏總的敘述他心中的疑情。　　敘昔未聞 世尊常推，說法人中，我為第一，今聞如來微妙法音，猶如聾人，逾百步外，聆於蚊(ㄨㄣ)蚋(ㄖㄨㄟ)，本所不見，何況得聞？這個地方他自己敘述他個人的因緣。我富樓那身為一個佛陀的十大弟子，在過去的場合當中，佛陀經常公開的讚歎說，我的身心世界的功德是「善為說法」，我能夠成就四無礙的辯才。佛陀在過去不但讚歎在釋迦法中說法第一，乃至過去七佛，乃至未來賢劫諸佛當中，我都是說法第一。我身為一個說法第一的阿羅漢，我現在聽到佛陀的《愣嚴》法會，我現在的情況我也說一下。這地方的」說法第一」是講他過去的狀態，這以下講他現在的狀態。我身為說法第一的阿羅漢，我聽了前面的三卷經文，我把我的想法表達一下：我聽了佛陀精微奧妙的法音，說是一念心性依體起用，全真成妄，攝用歸體，全妄歸真。這真妄不二，我講出一個譬喻，好像一個聾子一樣，這個聾子已經聽不到聲音了，你又遠在一百步那麽遠的地方，有一個小蚊子的聲音，我不要是說見到，連聽都聽不到。這個聾子就比喻一個二乘人，二乘人他從來沒有聽到一念心性的道理，他只知道諸法因緣生，諸法因緣滅，從無常無我當中，斷除三界的見思，而進入偏空涅槃，這可以說是一個具足少知少見的聾子。百步之外，就是說他所覺悟的道理跟佛陀所講的真如的道理，是距離一段很遠的距離，所以他根本就證不到，過去連聽聞都沒有聽聞過。這是富樓那把自己的心態表達出來。　　求今斷惑 佛雖宣明，令我除惑，今猶未詳斯義究竟無疑惑地。世尊！如阿難輩，雖則開悟，習漏未除。我等會中登無漏者，雖盡諸漏，今聞如來所說法音，尚紆疑悔。這地方他等於是講到自己種性差別。事實上我心中有疑惑，是我個人的問題，因為佛陀已經把前面四科七大的文，講到「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」在一念的清淨心當中而顯現萬法，所謂「即空、即假、即中」就講得很清楚了。對我來說也破除心中一部分的疑惑，但是我另外一部分，還不能夠詳細的去了解這義理真實的去向，而達到完全沒有疑惑的地步。富樓那說：世尊！像阿難之輩，他是有學之人(他斷了見惑而已)，他雖然開悟了，這四科七大都是一念心性所顯現，但是他三界的煩惱沒有斷。而我等這些無學之人，已經成就了阿羅漢，證得我空的真理，斷除了三界的見思，但是我對於佛陀的法音，還是纏繞了很多很多的疑滯。這地方的意思是說，阿難尊者比較偏重在菩薩種性，菩薩種性就是煩惱障重，所知障輕，他的我執比較重，法執比較輕。二乘人的特色是煩惱障輕，所知障重。從一念心性的角度來說，他對一念心性，隨緣不變的空性，他能夠接受，但是一念心性能夠不變隨緣，顯現十法界的妙法，這一部份他有障礙。　　淨業學園 49講次 講義100面辛二、別述二難。196當我們在修學《首愣嚴王三昧》的時候，基本上我們要注意二個重點：第一個就是「云何應住」；第二個就是「云何降伏其心」。我們知道整個生命是變化，所以我們這一念心跟外境接觸的時候，首先你要想到，你要安住在一個什麽樣的根本。從本經上來說，我們一定要找到我們現前一念心性。這個現前一念心性，基本上它的特質，是一個清淨本然周徧法界的，它不能有任何的相狀。因為相狀是變化的，所以我們心中只要有相狀，相狀一變化，你的心就跟著變化了。所以我們在修學的時候，你的依止處，這一念心不能有任何相狀，你一定要找到「本來無一物，何處惹塵埃」的一個真實的心性，才能夠安住下來。這無相的心性找到以後，它有二個基本的功能德用：第一、它是一個不變性，第二、它是有隨緣性。心性找到以後，第二個就是「云何降伏其心」，因為我們安住在一念心性，但是我們有很多的煩惱習氣會不斷的干擾我們，所以我們要隨時的調整。「調整」在本經當中就是用「空假中」三觀，來加以調整。「空觀」空觀是破除我們對相狀的執取，發明我心中「不變」的體性；所以我們心中開始執取的時候，我們先守住「不變」，「空觀安住不變」。以「假觀」來成就隨緣的妙用，當我們把心中的虛妄相掃掉以後，我們根據佛法的施設，又安立了很多很多的假名假相；比方說們安立了布施的假相，來成就我們的福報，我們安立持戒的假相，來成就我們的尊貴身，我們安立忍辱的假相，來成就我們未來的莊嚴，乃至我們安立了憶佛念佛的假相，來成就往生淨土、成就不退。所以空觀是在破除我們心中的執取，而假觀是在建立種種莊嚴的假相，中觀等於是把空假二觀做一個平衡。我們在修《首愣嚴王三昧》第一個以現前一念心性而住，以空假中三觀來做調整。曾經有人問我一個問題，說是《金剛經》也是在破相，《愣嚴經》也是在講破相，這二種有什麽差別？《金剛經》以空性的智慧破相以後，顯出來的是一個「空性」；《愣嚴經》用空觀把相狀破壞以後，顯出來的是「現前一念心性」，這個地方有所不同。我們可以這樣講，破妄這二方面是一致的，但是顯真有所不同。《愣嚴經》認為空性的智慧不能當安住，空觀只是破除我們執著的一種方便，安住的是「一念心性」才能夠安住。這個地方大家要清楚，《愣嚴經》它是破妄又能夠顯真，這樣子才是比較圓滿。這科的大意是說，佛陀講完三卷的經文，來發明相妄性真，真妄不二的道理以後，二乘的無學之人，他們對於真妄不二的道理，產生種了二種的疑問。辛二、別述二難。個別敘述二乘的無學，心中疑惑所產生的二種難問。(分二：壬一、從陰入處界文中起理違事難。壬二、從七大文中起相違性難。)壬一、從陰入處界文中起理違事難。)佛陀前面講到四科的經文，五蘊、六入、十二處、十八界的經文當中，二乘的無學之人生起了，所謂的理性違背事相的這樣的難問。佛陀在講四科的時候，基本上是會事入理，把五蘊身心世界的生滅因緣，都說它們是不自生，不它生，不共生，是當體即空。在當體即空當中，佛陀又說它是一念心性所顯現，當體就是如來藏妙真如性。這樣子的觀念，會事入理當中，二乘的無學產生心中的疑惑。　　引述佛語 世尊！若復世間一切根塵陰處界等，皆如來藏清淨本然。富樓那尊者引用佛陀的開示，他說：世尊！正如你老人家前面四科的經文說的，在十法界的世間當中，這一切的有為諸法，包括了六根六塵相對於六識的種種的作用，乃至於產生五蘊、十二處、十八界，這種種的色心諸法，這種生滅變化的因緣法，您說它們是相妄性真的，它們的相狀是生滅的，但是它們的本性卻都是我們眾生本具，諸佛所證的如來藏妙真如性，都是清淨本然。這一段正是佛陀前面說的，會事入理的一個觀念，這一段是引用佛陀的法語，第二段正式說明心中的疑惑。　　舉自疑惑 云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始？既然我們眾生本具的如來藏妙真如性，是清淨本然的，是離一切相的，那怎麽就能夠產生眾生的這種依正二報，這種身心世界，這種有為諸法呢？產生有為諸法以後，又會產生一種次第的遷流變化，乃至於終而復始相續的循環不斷，有情眾生的生老病死，無情世界的生滅遷流。這段經文的大意是說：在二乘人的觀念當中，他認為既然心性是無為法，身心世界是有為法，怎麽一個無為法能夠創造一個有為法出來呢？這個是二乘人心中的疑惑。說明：我們講到現前一念心性的時候，它不是有為法，但也不是無為法。我們不像二乘人，二乘人講空性那真的是無為法。我們講心性的時候，它不是有為也不是無為，因為它隨緣不變是跟無為相應，但是它不變又隨緣，又跟有為相應，所以它是亦有為亦無為，非有為非無為。從這經文當中我們可以知道，二乘人對於心性的隨緣不變之體，他是認同，但是對不變隨緣之用產生了疑惑。這就是我們前面說的，這一念清淨心，能夠隨眾生心，應所知量，循業發現，它能夠受著業力的薰習，而變現身心世界。隨緣這一部份，二乘人的確是產生了障礙，既然是清淨本然，又怎麽能夠變現這些山河大地，變現出來以後它又不斷的流轉。壬二、從七大文中起相違性難。第二個疑惑是從七大的經文當中，產生了事相違背理性的難問。說明「理跟事」。本經要講到理的話都是講心性，以不變為理，心性是不變的。講到事相就是講到身心世界。前面是說一念心性是怎麽變現成身心世界，「理違事難」；這一段「相違性難」是說身心世界又怎麽能夠回到一念心性。前面是說一心怎麽產生萬法，這個地方是萬法又怎麽能夠回歸到一心，在這個地方產生了障礙。　　引述佛語 又如來說『地水火風本性圓融，周徧法界，湛然常住。』世尊！您老人家在七大當中，講到一個觀念說：『地水火風乃至於空大』當然身為七大的相狀是生滅的，但是它的本性，所謂的如來藏妙真如性，是圓融無礙，是周徧法界，而且是湛然不動，是不生不滅的。相狀是生滅的，而體性是不生滅的』。這個觀念是佛陀前面說過的「相妄性真」　　舉自疑惑 世尊！若地性徧，云何容水？水性周徧，火則不生，復云何明水火二性，俱徧虛空，不相陵滅？世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱周徧法界？(地水之間的障礙)世尊！身為一個地大，地大的體性是堅固的，是一種障礙；而水的體性是濕潤的，有地大就不能含有水，有水就不能有地大。在二乘人的觀念是認為，地水這二種性質，是互相障礙的。你怎麽能夠說是相互圓融呢？(水火之間的障礙) 水性周徧，火則不生，復云何明水火二性，俱徧虛空，不相陵滅？水大是濕性的，而火大是熱性的，水火根本是不能夠相容的，火能夠把水燒乾，水也能夠把火撲滅，水火二性是互相障礙的。怎能夠說水火二性，這二個體性都徧滿虛空，而不互相去陵奪，不互相消滅呢？認為水火二性是有障礙的。(地空二法的障礙) 世尊！地性障礙，空性虛通，云何二俱周徧法界？世尊！地大的體性是障礙的、堅固的，而虛空的體性是虛無通達的，而這二個又怎麽能夠都周徧法界，都能夠圓融無礙呢？補充說明：197二乘人對法的觀念，他是很堅固的法執。這堅固的法執是怎麽來的呢？因為他認為這個法是離開這一念心，而個別有體性，他不認為一切法是內心所變現的，他認為法是真實的。你看他觀三界如牢獄，視生死如冤家，他對三界非常畏懼的。他看到三界的可怕，他把這一念心的我執消滅了，不再招感三界，他就認為大事已辦，至於這三界是怎麽回事他不管。大乘佛法認為一切法是如夢如幻的，地獄是我們一念心變現，極樂世界也是我們一念心所變現，所以一切法能夠互含互攝。「互含互攝」的基礎點要立在法空的思想，而這法空的思想要安立在一切法是唯心所現，你才能夠建立法空的思想。二乘人對於心外求法的緣故，所以他認為法法是不相容的，每一個法都有真實的獨立的體性。蕅益大師講到這個地方，對於二乘人的二種疑問，蕅益大師提出他的看法。他說二乘人的思想「真不能容妄，妄也不能容真」。二乘人認為真實的空性，不能容受這種虛妄的有為諸法，有為之法也不能容下真實的空性；真實就是真實，虛妄就是虛妄，這個是二乘人的概念，二個永遠是漢賊不兩立。大乘佛法是認為「真中有妄，妄中有真」，關鍵在一念迷悟的差別，你要是覺悟了，一切法都是真實，你要是迷惑的時候，一切法都是虛妄的，這是大乘不二的思想。當然身為一個二乘有法執重的人，提出這個觀念是可以理解的。總而言之，二種疑惑都是對於，「真妄不二」的思想產生的疑惑。我們把二乘人的疑惑牒出以後，我們就知道，其實整個後面半卷的經文，都是在回答這二個問題。辛三、請佛開示富樓那尊者講出了二乘人心中疑惑以後，這時候很恭敬的請佛陀開示。而我不知是義攸往，惟願如來宣流大慈，開我迷雲，及諸大眾。」作是語已，五體投地，欽渴如來無上慈誨。富樓那尊者他講出的心中疑惑說：我現今是真的不能夠了知性相二義，所謂的「真中有妄，妄中有真」，一念心性能夠變現萬法，一心而產生萬法，萬法又能夠產生一心，心跟法之間是不二的，這個觀念我實在是很難理解。對這樣的一種真妄不二，性相圓融的道理，這樣的一個宗旨，它的去向實在是很難融會貫通。惟願如來世尊，能夠依止大悲心，來為我等廣泛的宣說，來開示我心中的迷雲，乃至於整個二乘無學之人，來破除我們心中的疑惑。」作是語後，富樓那尊者就五體投地，心中懷著欽慕渴仰的心情，來等待佛陀慈悲的開導。198這個地方古德的註解上說：富樓那尊者講出這一句話，說明他這個人是有自知之明。佛法是很忌諱增上慢，也就說你知道就說知道，不知道就說不知道。因為二乘人基本上佛陀在開導他們的時候是「為實施權」。佛陀在講小乘法的時候，並沒有把整個生命的全貌講出來，只是講到諸法是無常無我的，從無常無我當中而證得我空真如，趨向偏空的涅槃，對於我們這一念廣大的現前一念心性，清淨本然周徧法界，並沒有廣泛的開顯。也就是說，佛陀在小乘法當中，只是引導他們怎麽從有為法而悟入空性，至於空性怎麽出來，怎麽從空出假，這個教法佛陀並沒有宣說，所以他們自然是產生了障礙。我講一個小故事，諸位體會一下：國王的名言。古代有一個國王，是非常的賢能，每天處心積慮要照福老百姓，設立很多的制度，也幫助很多的弱勢團體，做了很多福利的制度。但是眾生的心是有各式各樣的想法，他怎麽做都有人讚歎他，怎麽做也是有人毀謗他，所以他覺得非常的苦惱，我怎麽做才能夠讓大家都滿意呢？有一天他睡覺的時候，有一個老者，一個老人家白髮蒼蒼。這個老人家就告訴他說：你要讓大家滿意，有一句話你要記住，這一句話你能夠實踐它，一定會讓大家都滿意。這個國王聽了就非常歡喜…，聽了這一句話以後他醒過來，誒！把這句話給忘掉了。唉呀，糟糕！這一句話是讓我離苦得樂，趨吉避凶的法寶，怎麽忘掉了呢？這時他就傾他所有的財產，去做一個世界上最大的鑽石，詔告天下，哪一個人能夠把我夢中的那個名言找出來，解除我心中的痛苦，讓每一個人都能夠滿意我，我把這個鑽石送給他。後來有一個在山中修行的老者，聽到這個傳聞以後就走下來，以大悲心來到國王的面前說：國王！請你把那鑽石拿給我。國王說：你知道了答桉了嗎？老者說：你先把鑽石給我。老者拿了鑽石以後，刻了幾個字就把鑽石還給大王，然後掉頭就走。國王看到鑽石戒環旁邊，所刻的字就是：「一切都將過去」。國王聽了以後恍然大悟，這就是我夢中裡面的名言「一切都將過去」。這句話從佛法的觀念，我們這一念心，我們說「不是風動，也不是幡動」，什麽事情都是我們心在動。因為你不執著，他不會傷害你的，色不迷人，人自迷。我們要知道外境不會傷害我們，一定是你對它有執著，它才會傷害你，這大家都知道的。當我們對它產生執著以後，他對我們產生牽動。「一切都將過去」等於是無常的智慧，這時候你的心等於是收回來，開始把外境收回來。我覺得「一切都將過去」那只是破妄，其實它只是一種止痛藥。「一切都將過去」然後呢？然後就沒有了。我們應該說「這一切都將過去，我們現前一念心性即將到來。」破妄顯真。因為你把一個東西破了，那它云何應住呢？我們佛法是有所破壞，有所安立，它講「離一切相又即一切法」，一定雙向思考。這種雙向思考的觀念，二乘人是很難理解的，所以他以一種真妄對立的心，提出他的看法。戊二、許宣。爾時世尊告富樓那，及諸會中，漏盡無學諸阿羅漢：「如來今日，普為此會宣勝義中真勝義性，令汝會中定性聲聞，即諸一切未得二空，迴向上乘阿羅漢等，皆獲一乘寂滅場地，真阿練(ㄌㄢ)若正修行處。汝今諦聽，當為汝說。」富樓那等，欽佛法音，默然承聽。這個地方佛陀正式的允許他的迷惑、他的難問，來宣說真妄不二，性相圓融的道理。就在富樓那尊者講出他心中的疑惑，而且請佛開示以後，佛陀就宣告富樓那尊者，以及整個法會當中，這些已經漏盡的無學。「漏」指的是煩惱，特別指的是三界的見思煩惱。身為一個阿羅漢他的特色，就是證得我空的真如，而斷除了見思煩惱，分段生死已了。所以他在整個小乘法當中，已經「無學」了，已經圓滿。我們前面講過二乘人的特色，就是煩惱障輕，所知障重；他的見思煩惱澹薄，但是他們對於這些性相圓融無礙的道理，是容易產生疑惑障礙的。「如來今日，普遍的為此法會當中，來宣說大乘勝義當中的真勝義性。199什麽叫「真勝義中的真勝義性」？在古德的註解，在《唯識》的教法當中，把這「勝義」的道理分成四種：　　第一、世界勝義。世界勝義，主要的是一種人天乘的道理，講到世間的因果，造善一定可以召感安樂的果報，造惡決定召感痛苦的果報，這個叫做「世界勝義」這個道理特別殊勝。第二、道理勝義。這是一個二乘的教法，講到「四諦十二因緣」講到出世間的因果，我們應該怎麽去知苦、斷集、慕滅、修道，來成就出世的涅槃，這叫「道理勝義」。第三、證得勝義。是整個《般若》經典所說的，我們應該怎麽把一切法看它是緣起性空，把一切的有為諸法會歸到我空、法空的真理，所謂的「因緣所生法，我說即是空」這個叫「證得勝義」。這是大乘別教的道理。第四、勝義勝義。講到了「相妄性真」，這一切法的相狀是虛妄的，但是一切法的體性，卻是真實的如來藏妙真如性。「萬法惟是一心」的道理，這是整個教法當中最為殊勝的「勝義勝義」。就是說明了「觀相元妄，觀性元真」，而真妄是不二的。這是佛陀的教法當中最為殊勝的。使令法會當中的這些定性聲聞，也就是說這些都已經證入偏空涅槃，決定不能夠迴小向大的，他們的內心是，沉空滯寂，對有為諸法不生好樂；乃至於不定性的聲聞，一切尚未證得我空法空的，只證得我空真如，已經迴小向大的這些阿羅漢，包括了定性聲聞，包括了不定性的聲聞，從這個當中都獲得一佛乘的寂滅場地。「寂滅場地」指的是我們的常住真心，以一念心性當做整個修行的根本。根本開始從體起用，產生了一種修行。這修行就是我們前面說的「空、假、中」三觀的調伏，以「空觀」來發明我們心性的不變之體，以「假觀」來發明我們心中隨緣之妙用，以真空妙有來調伏內心，這才是真正的阿(ㄚ)練(ㄌㄢ)若。「阿(ㄚ)練(ㄌㄢ)若」就是寂靜，也就是依止不生不滅的心性，當作一個場地，在這場地當中修行空假中三觀，這就是勝義中的真勝義性。汝等應該好好的把握這個機會，好好的聽聞，我也會為你們詳細的說明。」富樓那尊者跟這些二乘的無學之人，聽到佛陀的法音以後，內心生起恭敬，默然來承受聽聞。這段經文蕅益大師說：從這一段可以看得出來，本經是《法華經》的前方便。因為《法華經》開顯了每一個眾生都有真如的本性，所謂的「相妄性真」。雖然我們每一個人的長相不同，你的長相跟他的長相不同，我們的長相跟螞蟻的長相也不同，但是這個長相是生滅的，因為你前生長得跟今生也不同，你來生的長相跟今生也不同。但是在不同當中，我們找到了一個共同的本性，在《法華經》裡面就是「開示悟入佛之知見」，把整個生滅的相狀，「啪」！整個破壞了，開顯眾生本具的心性。但是在《法華經》當中，是所有人聽過以後沒有人產生懷疑。《愣嚴經》是圓教中還帶一點別教的思想，有些人還是產生懷疑，佛陀還要再宣說。所以它只是《法華經》的前方便，因為它是方等時，四教並談，以圓教為根本，但是含有藏通別的教法在裡面。戊三、正說佛陀正式說明，勝義中真勝義性，所謂的真妄不二，性相圓融的道理。(分二：己一、答迷真起妄以釋理違事難。己二、答相隨性徧以釋相違性難。)己一、答迷真起妄以釋理違事難佛陀講到理違事難，說我們清淨本然，怎麽就產生山河大地呢？說你這個心是無相的，無相怎麽就產生這些身心世界的男人相、女人相出來呢？佛陀的回答只有四個字，因為「迷真起妄」。「迷真起妄」要注意「真」就是我們的現前一念心性；「妄」就是無明妄想。我們只能夠說「迷真起妄」不能說「從真起妄」 真怎麽能夠生起妄呢？因為佛陀的觀念裡面是說：「妄本無因，因迷故有」，妄想是沒有理由的。說妄想從哪裡來？它本來就沒有根本，「達妄本空」，你說它從哪裡來？它只就是一念的迷情，「妄本無因，因迷故有」。你不能夠說妄想從真心出來，那就完了！清淨本然怎麽會有妄想？我們只能夠說，因為我們迷失了本性，所以會產生了妄想。後面佛陀會講一個故事，他說：什麽叫迷真起妄呢？說有一個健康的人早上起床照鏡子的時候，突然間覺得，誒！我的頭不見了！他的頭還在，但是他認為他的頭部不見了，產生這一念的迷情，就到處找，說我的頭到哪裡去了，到哪裡去了…。一個有智慧的人過去，一個巴掌「啪」打過去。誒！他醒過來了，他醒過來的時候他的頭就在了。但是他在迷惑的時候他頭也在啊！他只不過是一念的迷情。所以我們凡夫跟佛差在哪裡呢？夢裡明明有六趣，醒後空空無大千，就只是一念的迷情，所以虛妄的顯現了三界，當我們返妄歸真的時候，最後覓之了不可得，這個就是所謂的「迷真起妄」。這四個字佛陀後面會詳加說明，什麽是迷真起妄？(分二：庚一、總辨真覺。庚二、別明迷悟)分二：庚一、總辨真覺佛陀先攏總的來辨別眾生真實的覺性，眾生的本來面目是什麽？(分二：辛一、直指覺性本來寂照。辛二、雙破覺非明與不明。)辛一、直指覺性本來寂照。我們真實的覺性，本來俱足「寂跟照」二種功德。　　牒定所疑 佛言：「富樓那！如汝所言『清淨本然，云何忽生山河大地？』(牒示按定富樓那尊者的疑惑)佛言：「富樓那！正如你所說的疑問，你說我們這一念心性是『清淨本然』。當你在大乘經典看「清淨」這二個字的時候，你要怎麽解釋它？「清淨」的意思就是離一切相，也就是說它不是雜染，但是它也不是清淨，它不是清淨相，你說它是清淨相，那就完了！它是清淨相，它怎麽能夠現出雜染相呢？所以「清淨」就是說，它不是雜染相，它也是不清淨相，它是離一切的對立，叫做「清淨」。（這個觀念要清楚。）身為一個眾生本具的「心性」，它是離一切相的，而且是本然的，這樣的一種相貌是本來如此的，不是經過後天的造作而有的。這樣的一個清淨本然的相狀，就怎麽能夠產生山河大地、身心世界出來？(這段經文是先按定富樓那尊者心中的疑情，以下就正式的，直指人心，見性成佛。)　　直指覺性 汝常不聞如來宣說，性覺妙明，本覺明妙？」富樓那言：「唯然世尊，我常聞佛宣說斯義。」佛陀說：富樓那尊者！你過去應該經常跟隨在佛的旁邊，那你是不是曾經聽過佛陀講出一個觀念說是，性覺妙明，本覺明妙的觀念呢？「性覺跟本覺」都是一個東西，都是講到「如來藏妙真如性」當中的一個本覺的理性，這本覺的理性它是妙明的，是具足光明的。「妙明」光明放在下面的時候表示它是寂而常照；「寂」指的是如如理，「照」指的是如如智。以如如理而生起如如智，這叫「寂而常照」。「明妙」是剛好相反，是照而常寂，依如如智還照如如理。」我們眾生的本性是覺性當中有光明，光明中有覺性。(先把眾生的本來面目指出來)富樓那回答說：「是的，世尊！我經常聽聞佛陀宣說如此深妙的義理。」這個地方是先按定本性，也就是說在我們還沒有迷真起妄之前，到底我們的相貌是什麽？就是這樣子「性覺妙明，本覺明妙。」我們學過大乘佛法，我們會知道，我們現在這個相貌，我們並不是很滿意，不管色身、不管內心，很多妄想，我們都不是滿意。但是這個相貌都不是我們原來的相貌，都是很多的流轉，生了很多的妄動然後才有的。那麽到底我從什麽地方來？我們開始去探本求源，說那我剛開始是怎麽樣？當我們把生命回歸到原點的時候，我剛開始是怎麽樣呢？佛陀先說明「性覺妙明，本覺明妙。」我們這一念心是清淨本然，在一念的清淨心當中，它寂靜而有光明，光明而又不障礙寂靜，「寂照不二」這個是我們的本來面目。先把我們這樣一個真實的面目，先把它標出來。辛二、雙破覺非明與不明身為一個覺性它本身不是覺悟，它也不是迷惑，覺性它是超越迷悟的；我們說佛陀是覺悟了，這是方便說。你說你覺悟，那這覺悟當中是不是還有個迷惑的對立呢？有對立你的功德就不圓滿。所以身為一念心性它不是「明」，它不是覺悟也不是迷惑，超越覺跟迷的對立。　　雙徵 佛言：「汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？」這以下就開始來測試富樓那尊者對本來面目的想法。佛陀說：「正如你剛剛所認定的覺明，「覺明」是我們的真如本性，如果講「明覺」那就是一個無明妄想。這地方要注意，「覺」在前面的話是覺明。佛陀說：你剛剛說這個覺明，覺性中有光明，光明中有覺性，寂而常照，照而常寂，這個觀念是真實的本來面目。以下佛陀提出一個問題說：為復性明，稱名為覺？還是，為覺不明，稱為明覺？佛說：富樓那尊者，你認為這個覺性 (未完待續…)　　淨業學園 50講次 講義102面辛二、雙破覺非明與不明200這一段是佛陀回答富樓那尊者的第一個問題。那麽第一個問題是什麽？就是「清淨本然，云何忽生山河大地？」在二乘人的思想當中，清淨本然是我們一個真實的體性，山河大地是一個生滅的有為之相。從這個問題我們可以知道，二乘人的想法是認為清淨的東西不能有相狀，相狀也不能有清淨，認為真妄是互相對立的，真不能容妄，妄也不能容真。佛陀對這問題以簡單的四個字來回答說。清淨本然，云何忽生山河大地？一言以蔽之，就是「迷真起妄」。不過就是一念迷情的妄動，而產生了很多的虛妄相出來。整個修行當中，無量的法門其實在對治的，就是我們心中的一念迷情，真正的關鍵在這個地方。佛陀必須將迷真起妄的觀念詳細的說明。這一科就是說明我們真覺的佛性，是非明而且是非不明。　　雙徵 佛言：「汝稱覺明，為復性明，稱名為覺？為覺不明，稱為明覺？」佛陀先按定我們的本性叫「覺明」，覺性中有光明，光明中有覺性，是覺明不二的。在「覺明不二」當中佛陀提出二個問題，來問富樓那尊者。佛陀說：為復性明，稱名為覺？在你看來，這真覺的佛性，是本來就具足般若的光明智慧，才稱名為覺；身為一個覺性，它本來就具足光明的智慧？為覺不明，稱為明覺？還是說我們真覺的佛性是本來沒有智慧光明，必須假借外來的修學，才能夠產生智慧的光明，這樣子的智慧光明，去照了這個覺性，這個覺性才能稱為覺性。也就是說身為一個覺性，到底它本來就具足光明，還是這個覺性本來沒有光明，必須假借外面光明的照射，它才有光明？佛陀提出這二個問題，請富樓那尊者來加以回答。　　墮妄 富樓那言：「若此不明名為覺者，則無所明。」富樓那言：「真覺的體性，基本上是不具足般若光明的，它只是一個覺性，也就是說它本身是沒有具足光明智慧的，它只是一個覺性，它沒有具足光明智慧。」從這一段的回答我們可以知道，富樓那尊者心中所想的是認為，在真覺的覺性當中，必須另外有一種光明的智慧，來照了覺性，覺性才能夠產生這種光明。也就是說，覺性本身是沒有光明的，必須假借外來的光明來照射。這是富樓那尊者的回答。佛陀對這個回答加以否定　　雙破 佛言：「若無所明，則無明覺。有所非覺，無所非明，無明又非覺湛明性。」佛陀說：「若無所明，則無明覺。正如你所說的，假若真覺之性是不具足光明的，那就成為無明所相應的覺性。覺性沒有光明，那這個覺性就是無明的覺性。有所非覺。如果在覺性之中，一定要有一個有所明的智慧來加上去，那這個覺性就不是真實的覺性。無所非明。若覺性本身不具足光明智慧，那這覺性就不能稱為覺明，而成為一種無明，這個覺性就變成一個不覺，變成一種無明。而此沒有光明智慧的無明，它絕對不是我們真覺佛性這種湛然光明的體性。」佛陀的回答等於否定了富樓那尊者的觀念。補充說明：201我們在修學的過程當中，當然有所謂的對治，有所謂的安住。從對治的角度，大乘佛法的差別不大，基本上就是「空假中」三觀。但是安住的問題卻是非常的不同，比方說《唯識學》，《唯識學》講到生命的根源，說這生命是從哪裡來呢？你從什麽地方來，它一直追究，到最後找到阿賴耶識，一個真妄和合的阿賴耶識。也就是說，阿賴耶識它內心有很多很多的種子，由種子的薰習就產生了根身器界，你前生有這樣的業力，所以變現這樣的身心世界出來。從大乘「圓教」的思想，是不同意我們從阿賴耶識中來，他認為阿賴耶識是第二義諦，不是第一義諦，它是一念的妄動以後才有的。所以阿賴耶識在破壞以後，顯出了寂而常照、照而常寂，清淨本然，周徧法界的真如本性，才是我們的本來面目。蕅益大師在講《唯識學》時候他說：《唯識學》的修學法門非常的好，但是有一個缺點。什麽缺點？說這隻龍畫得很漂亮，頭部也很漂亮，腳也很漂亮，身體也很漂亮，缺乏眼睛。說學《唯識》就像龍沒有眼睛一樣，不知道要會歸到哪裡去，因為你不能夠說，破妄以後會歸到阿賴耶識，阿賴耶識是一個無明的根本，真妄和合，它是一個清淨的本性跟無明妄想的結合，你云何應住呢？你敢住在阿賴耶識嗎？它是有情眾生生命的根本。《唯識學》是很矛盾的，它依止阿賴耶識為住，最後還有把阿賴耶識給破掉。在〔天台宗〕的思想是認為，我們一開始就要安住在真如本性。當然我們不能忽略了《唯識學》，因為《唯識學》它很多的對治法門(相宗)，它安立很多的相狀，什麽是雜染相？什麽是清淨相？讓我們能夠分別善惡，分別染淨。所以蕅益大師認為說，從對治的角度，從治病的角度，我們要取法於《唯識學》；但是從根本的依止，要依止大乘圓教的「現前一念心性」。所以安住跟對治是不一樣的。過去有一個醫學的雜誌它講出一個公桉：有一個媽媽帶一個小孩子，這小孩子上學的時候，這媽媽就提醒這小孩子說：小華，你要注意，你天生肝臟就不好，你不要玩得太過火。她每次給他的名言就是「你天生就是肝臟不好。」我們知道名言會產生思想，思想久了以後會產生一個相對的執著，所以他認為他的肝臟就是不好，我天生肝臟就不好。所以那醫生就覺得很奇怪，我開了很多肝臟的葯吃了半天都沒改善。後來這醫生就找他媽媽，問這是怎麽回事呢？然後就，哦！原來妳每次都給他一個暗示：你天生肝臟就不好。你這個人業障深重，所以你不要老是講業障深重，你講業障深重到最後你一定是業障深重。後來他媽媽就換了一個口氣說：小華，不錯哦！你的身體本來是很健康的，你肝臟不好是暫時的，已經改善很多了。小華他就很有信心了，結果這葯一吃了以後，結果產生一定的對治的效果。所以你看在懺悔法門〔天台宗〕講懺悔，它是從事相的懺悔，我們思惟我們真的造了罪業，我們一念心造了一些罪業。但是它最後一定要入無生觀，觀想我們這一念心是本自清淨，本來無一物，是何處惹塵埃。所以天台智者大師警告修行人，說你不要老是認為你業障深重，你一天到晚認為你業障深重，你的結果只有一個，你真的業障深重，因為你執著它。理事要圓融，在理體上，我們入根本觀的時候，我們要觀察，我們這一念心是何期自性本自清淨，在因緣上我們也是一樣，要面對斷惡修善。所以你看大乘佛法的信心，說你受菩薩戒，你是怎麽得菩薩戒體？你說我要行菩薩道，你要行菩薩道就能得戒體啊！沒有那麽容易，那是一時的衝動，那不叫戒體。「戒體」來至於一種智慧觀照，你能夠「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別」。雖然我現在業障深重，但是那個是如夢如幻的，當我把如夢如幻生滅的假相剝開以後，我看到我這一念清淨的真實體性，跟十方諸佛是沒有差別的。從這樣的一種稱性起修，發起了四弘誓願，「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。」所以我們講「煩惱無盡誓願斷」的時候，那是怎麽發起的？那是因為煩惱無自性，所以我們才敢說，煩惱無盡誓願斷，那隻不過是一念的迷情。你說你剛剛做夢的時候，明明有夢到某某人做什麽事情，那只是一念的夢心變現出來，你在做夢的夢心，所以你醒來的時候，覓之了不可得。在整個修學過程當中，「迷真起妄」，真本來是沒有妄，是因迷故有，就只是一念的迷情而已。我們本來是健康的，怎麽有病呢？那是後來才有的，那是因緣所生才有的。這個觀念是非常的重要，這個是大乘的信心。所以佛陀在這個地方，先按定二乘人的執著。二乘人是認為我們心中，是本來就有病的，再慢慢的對治，這個觀念不對。我們應該認為我們本來是沒有病，這個病是虛妄的，用虛妄的葯來對治虛妄的病，這就是所謂「迷真起妄」的觀念。這一段是一個總說，一個簡單的說明。庚二、別明迷悟這地方是詳細的說明，我們是怎麽樣產生迷，佛陀是怎麽樣的悟，而產生差別的作用；將迷悟的差別相，詳細的說出來。(分二：辛一、明眾生迷真成妄。辛二、明諸佛悟妄惟真)辛一、明眾生迷真成妄。說明九法界的眾生，為什麽就是迷真起妄呢？它的虛妄性，山河大地、身心世界是怎麽產生的？(分三：壬一、明所起妄因。壬二、明所感妄果。壬三、結果歸因)先說明虛妄之因，再講它所感虛妄之果，最後將因果做一個會歸。辛一、明眾生迷真成妄。先說明我們產生九法界的因果，主要的最初的原因在哪裡。這一段的經文把整個九法界，說是清淨本然怎麽就產生身心世界的整個過程，把它做詳細的說明。這個地方是由細而麤。　　迷真起妄 性覺必明，妄為明覺。身為一個性覺，我們眾生本具的覺性，本來就具足光明，但是我們凡夫就是多事，沒事找事，就產生一個「必明」。我們在這覺性當中，我們又強加了一個要去明了的智慧出來，一個顛倒的智慧。這個智慧，在佛陀說是一種攀緣心，我們總是覺得安住在清淨心好像是不快樂的，應該要去向外攀緣才能夠成就快樂，我們產生一個錯誤的認知，所以產生一個「必明」，我們強加了一個無明的力量，在這個覺性當中。這就是所謂真如不守自性的一念妄動，所以就使令這一種覺性變成一種虛妄的「明覺」，就是「覺」當中強加一個「明」在上面，就整個變成一個「不覺了」。本來是一個覺，但是強加一個無明，而產生了不覺。這個一念不覺其實是很細的，古德說是在「九相之初」，在三細六麤之前，這是很早很早的一個顛倒的妄動而已。　　能所對立 覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。「覺非所明，因明所立」這是在三細當中的第一個細相出現。事實上眾生本具的覺性，它本來不是所明的境界，但是我們一念妄動以後，強加一個明了的功能在這覺性上，而產生一個「所」，這個「所」就是三細的第一細叫「無明業相」。轉本覺的理性而成為無明的業相，也就是說這時候已經把真如本性轉成了阿賴耶識，阿賴耶識是一個個體生命的開始。我們的生命為什麽會有所差別？為什麽你長得跟我不一樣，我長得跟你不一樣？那就是「阿賴耶識」。阿賴耶識就是我們從一個平等的法界當中，創造一個有情生命的開始，就是阿賴耶識。而這阿賴耶識是怎麽來的呢？「覺非所明，因明所立」當我們無明妄動以後，就把整個覺性轉成一個無明業相，這個是阿賴耶識的開始。「所既妄立，生汝妄能」所明了的無明業相產生以後，就產生一個能明了的「能」，這個「能」就是能見相，也是三細的第二個。既然產生一個所明了不覺的體性，就會產生一個能明了的一個功能，轉本有的智光，而變成能見相。有所就有能，這個都還是在第八識。　　眾生相續 無同異中，熾然成異；異彼所異，因異立同；同異發明，因此復立，無同無異。「無同異中，熾然成異；異彼所異，因異立同」這地方是講到三細的第三相是境界相，就是整個世界產生。在整個真如本性當中，本來是沒有所謂的「同」，也沒有所謂的「異」。但是我們前面因為有「能、所」的對立產生相互作用，就產生一個異相出來，這個「異相」就是我們說的依報的世界產生。山河大地當然是有差異，像桌子跟椅子不同，椅子跟石頭也不同。「異彼所異，因異立同」第一個「異」當動詞，是不同的意思；第四個「異」當名詞，不同於這些差異相，又產生一個同相。既然有異相就有同相，這個「同相」是虛空。你的世界要以什麽而住呢？當然以虛空而住。到這個地方等於是，因為前面能所的相互作用，而產生了虛空，而產生了世界，在有情眾生的依報的環境就產生。「同異發明，因此復立，無同無異」這個講到正報的身心世界。虛空的同相跟世界的異相，會產生一種相互的作用，在相互的發明當中，就創造一個無同無異的一個眾生相出來。眾生為什麽說無同無異呢？因為眾生是「相妄性真」。你看相狀個個不同，但是他的佛性個個卻相同，你也不說它是同，你也不能說它是異，無同無異就是眾生相世界。我們常說先有雞蛋還是先有雞？其實我們的生命開始是先有依報的環境，先有山河大地，然後再有有情眾生。它這一段是這個意思，先有世界，然後才有眾生。先有世界，然後才有眾生，眾生跟世界二個開始作用，才有所謂的因果的問題。　　業果相續 如是擾亂，相待生勞，勞久發塵，自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。「如是擾亂，相待生勞」前面整個世界眾生的產生都還是第八識，到了這一段「如是擾亂，相待生勞」第七意識的作用。「擾亂」怎麽說呢？前面的依報的世界還有正報的眾生，眾生開始看到了依報環境，他要去受用去追求整個依報的環境，想把它佔為己有。這時候就產生一個「擾」，擾動的意思就是一種思慮，也就是我們說的「恆審思量」，也就是第七意識的產生，開始去思量什麽是我的，什麽不是我的(這地方的「擾」主要是第七意識)。勞久發塵，自相渾濁，由是引起塵勞煩惱。第六意識產生，前面是偏重法執，這地方我執產生。「勞久」思慮產生久的以後，產生一個「塵」，這個「塵」指的是第六意識的一種執取相。我們在看到了很多的樹，樹上有很多的蘋果，就對這個相狀產生了執取，有執取就產生了愛取煩惱。勞久發塵，這個「塵」是一種具生的我執煩惱，是微細的；自相渾濁」是一個分別起的煩惱，是麤的。自相渾濁是什麽意思呢？這個「渾濁」是五蘊身心。執取相有二種，一種是任運生起的，第二個要假借名言，我要去思考才會產生。「自相渾濁」是一種分別的煩惱，它不是具生的；就是我們對於五蘊身心的種種的分別，而捏造一個自我的相狀出來，這是分別的我執。「勞久發塵」這個「塵」是具生的我執，是比較微細的。由第六意識產生以後，產生了愛取的執著，就產生了種種塵勞煩惱；塵勞就是煩惱，因為它是染污的叫灰塵，因為它是躁動的叫做勞。有煩惱當然就產生了業力，產生果報，產生因果的循環。202◎我們這樣子講，你從什麽地方來？這個答桉有二個：一個是「迷真起妄」，剛開始是一個真如本性的一念迷情妄動，而創造了世界，創造了眾生。創造出來以後這個相狀，又怎麽產生相續呢？那就是「執妄為真」，在妄當中又產生第六意識的愛取，第六意識的愛取，第七意識的執著，產生很多的業力，使令眾生世界又能夠相續。相續是業力產生的，而剛開始生起的第一個相狀是一念妄動，所以「迷真起妄」產生我們生命的第一個相狀。第二、「執妄為真」使令這個相狀輾轉的相續下去，又產生了業力。這地方的觀念是，我們整個身心世界其實就在我們的一念心所變現出來的。比方說我們講到一個小故事：老和尚心中的妄想清朝有一個居士叫王鼎實居士，這個居士從小就很聰明，悟性很高，他看什麽書一看就懂，而且福報也很大，生活上的受用都非常好。他十六歲的時候去參加一個考試，考完試的時候是住在他親戚家，考完試的時候覺得身體不舒服，也不吃飯，後來病情就愈轉愈嚴重，他就跟他親戚說，你拿筆跟紙來，我要寫我的遺書，寫給我父親。他說：父親！我的生命即將要結束，你不要傷心，其實我跟你只有十六年的因緣。其實我前生是淨山寺的一個老和尚，我身為一個老和尚，我出家以後，修學數十年，幾乎成就大道。我做老和尚的時候，拿著念珠在外面經行的時候，我看到了二件事情才心動：第一個、少年登科者，年輕人考上狀元，功名成就以後，敲鑼打鼓到寺廟來還願的時候，我啊！「仁者心動」，產生羨慕之心，這個妄想沒有對治掉。第二個、我看到那個大富人家坐的那種美好的車子，有很多的眷屬來山上祈福的時候，看到大富人家我也心動。這二個心動的關係，我必須為我這二個妄想的心動酬償我的業力，所以做你的兒子。他說他死了以後，還要投胎一次，他這一生做功名掌握權力，下一生要償還下一個妄想，來做一個大富人家。所以我們常說，你從什麽地方來？我們不要講那麽遠，說從真如本性來，這樣太遠。其實我們現在的身心世界，是從你前生的妄想而來。所以你現在的妄想，當然我們有很多的妄想，其中一個強大勢力的就是你的來生。《愣嚴經》一再的告訴我們，外在的世界，是我們內心的世界創造出來。所以我從什麽地方來？我從我前生的其中一個妄想而來。《淨土宗》說修行一定要對治煩惱。因為老和尚你看他的戒定慧的善根很強，但是他二個妄想沒有對治，還好只有十六年，這個妄想打得不是很重。所以我們可以看得出來「性覺必明，妄為明覺」，一念的妄動，產生了世界，產生了眾生，眾生世界相互作用產生了因果，然後產生生命的相續。這是所謂的迷真起妄，這個是講到妄因。壬二、明所感妄果。(分二：癸一、牒上略明二相。癸二、廣顯三種相續。)癸一、牒上略明二相。牒示前面的經文而略明，眾生世界二種的相狀。起為世界，靜成虛空，虛空為同，世界為異，彼無同異，真有為法。「起」就是一念無明妄動，心中那種動盪的相貌叫做「起」。因為我們有動盪，所以產生世界的差別相，但是我們有時候也會保持寂靜，也不是一天到晚動，寂靜的部分就變成了虛空，廣大的虛空。我們靜態的部分變成虛空，動態的部分變成世界，虛空是一種同相，世界是一種異相。到這個地方是說明了，有情眾生依報世界的產生。彼無同異，真有為法。無同無異是世界跟虛空相互作用，產生了一種眾生相，眾生的五蘊身心。前面的世界乃至於眾生，都是有為諸法，眾生是生老病死，世界是生滅遷流，都是有為之相。癸二、廣顯三種相續這二種相，眾生世界就會產生造業，因為愛取，你要這個蘋果，他也要這個蘋果，這就會有問題，會有很多煩惱出來，煩惱就會產生業力，業力就會使令整個生命相續下去。廣泛的顯示世界眾生的業果，三種有為相的相續。這當中有三段：(分三：子一、明世界相續。子二、明眾生相續。子三、明業果相續。)子一、明世界相續。　　生成四大 前面是講到一念的妄動而產生了世界，這以下講世界它生起的過程，先有四大。　　◎風大 覺明空昧，相待成搖，故有風輪執持世界。「覺」是眾生本具的覺性，「明」是我們心中的光明。覺中又產生了明(覺明是正確的，明覺是不對的)，覺性中本具的光明，本來是對的，但是一念妄動以後就變成了空昧，就把覺性當中的真空轉成一個晦昧的一個頑空。然後相待成搖，明跟晦昧的頑空二個相互的作用，而產生一種搖動之相，而這搖動之相正是風大形成的。在整個地水火風當中，先有風大來執持整個世界。如我們的地球，外面是一個大氣層把它攝持住，這個就是空大。一念的搖動產生了風大。　　◎地大 因空生搖，堅明立礙，彼金寶者，明覺立堅，故有金輪保持國土。「因空生搖」是承接前面的經文，「覺明空昧，相待成搖」把它做一個總結。因為頑空跟我們心中無明的作用而產生搖動這是風大。搖動以後，無明的這個「明」跟「所明」的這個頑空，無明一定要去發明頑空，發明久了以後就產生一種堅固的「妄明」，堅明立礙。就是這個明一定要去觀察這個頑空，觀察久了以後無明就變得更加的堅固，而這堅固相正是地大的產生。所以說「彼金寶者，明覺立堅」，金寶就是地大的代表，就是金剛石，整個地大的精華。為什麽世界上會有金剛石，會有這種地大的石頭出來呢？就是「明覺立堅」，一念的無明心中，這個「明」需要去觀察頑空而產生妄覺，才有這所謂的金剛石，所以這堅固的金輪來保持國土。地大是從風大而來，是先有搖動，搖動久了以後，我們產一種堅固的對立，這個堅固相正是地大。　　◎火大 堅覺寶成，搖明風出，風金相摩，故有火光為變化性。一念堅固的地大，而產生一種金剛寶石，「堅覺寶成」是銜接前面的地大。「搖明風出」一念的無明妄動而產生了風，那麽「風金相摩」。前面風大的搖動跟地大的堅固，風去吹金，二個互相摩擦，就產生一種熱性的火光。這個火光為什麽叫變化性呢？因為火能夠生成萬物，它也能夠毀滅萬物。你看泥土要沒有春天的溫度，沒辦法生長萬物；你看，春天百花開，為什麽？因為春天帶來泥土的溫度，所以火能夠生長萬物，但是火一燒的時候也可將萬物毀滅，所以它是變化的。也就是說整個火大，是風大跟地大的互相摩擦而有的。　　◎水大 寶明生潤，火光上蒸，故有水輪含十方界。「寶」指的是前面的地大金剛寶。金剛寶的表面是充滿了光明的，而產生很多光滑的潤相，這樣的潤相跟火光相接觸的時候，因為火本身它是上蒸的，金剛寶遇到火光的燃燒就產生了水，火燒金產生水，就有濕潤的水含攝十方世界。203為什麽這世間上有地水火風呢？說穿了，還是我們一念心變現出來的，我們一念心的搖動相產生了風大，搖動以後產生堅固的執著，這個堅固的執著就是地大。風金二個互相摩擦，產生火大，火去燃燒金產生水大。地水火風還是一念心變現出來。有一個小故事講到小鳥的故事在喜馬拉雅山有一個老修行者很有智慧，每一個人跟他請示問題，他都能夠給他一個非常圓滿的答桉。有一個年輕人他就不服氣，出一個難題，他手上握了一隻小鳥，就請問這個老和尚，他說：請問老和尚，這隻鳥是死的還是活的？因為你說牠是活的，我用食指一掐牠就死掉，你說牠是死的，我一打開，這隻鳥就展翅飛翔，所以你怎麽答都不對，你說牠是死的是活的，這隻鳥握在我手上，請你回答牠是死的還活的？老和尚就說：這隻鳥的生死，在你一念之間，你要牠活牠就活，要牠死就死。◎這個意思就是說：一切法的生，一切法的消滅，其實就是我們一念之間。整個地水火風，整個身心世界，就是我們一念心創造出來的。我們這樣子講比較現實一點，一念的妄動這是很嚴重的問題，但是從現實的角度，你不能讓你的心不動，你做不到，因為你已經動，這個剎車剎不住。所以你看小乘人就是你要動，我就把你斷掉，其實這不是很好的方法。大乘佛法是好，你要動那我疏導你，引導你往好的地方動，憶佛念佛，布施持戒；大乘佛法在對妄動的思想是「轉識成智」。我們沒辦法讓無始的妄動停下來，你說我要硬壓的，所以你看有些禪宗的人在打坐的時候，坐到最後吐血，強壓嘛！我們已動了無量劫，動成這樣子，你壓得住？你的修行短短几十年，它動了無量的生命。所以我們講「理可頓悟，事要漸修」，它這個是強大的勢力，我們只能夠引導它，不能叫它不要動，這是不可能，你做不到。我們現在能夠做的就是這一動，就產生了世界，產生了眾生，那沒關係，我們引導它往好的地方動，往念佛的地方動，往善良的方向動，那我們就有一個美好的未來。大乘佛法不叫斷煩惱，不能這樣講，叫轉煩惱。為什麽叫轉煩惱？因為「無明實性即佛性，幻妄色身即法身」，煩惱本性是迷真起妄，它是真實的，迷惑了變成煩惱。所以我們大乘佛法不講斷煩惱，講斷煩惱那是小乘講斷煩惱，我們是「轉」，把這個念頭轉到另外一個方向去，我們轉到一個自利利他的一個理想目標去，轉到往生淨土的地方去，用疏導的方式，不是斷滅的方式。　　淨業學園 51講次 講義103面子一、明世界相續。204《愣嚴經》前面三卷經文，佛陀等於是講到大乘佛法當中的勝義中的真勝義性。也就是在整個大乘的教法當中，對生命的解釋是一個最圓滿的解釋。這當中有二個重點：第一、相妄性真，相狀就是我們整個五蘊的身心，這個身心世界是生滅變化的。比方說我們前生可能是一個天人，今生變成一個人的相貌，這樣的一個相狀是變化的，不管是色身，不管是內心的感受想法都是不斷的在變化。一般來說我們眼睛所看到的，耳朵所聽到的種種的相狀都是一種虛妄相，因為它是一個動態的是變化的。第二、現前一念心性，它是真實不變，我們講說是「在凡不減，在聖不增」，你前生做一個螞蟻的時候，你的心性也是這樣子，你變成一個人、變成一個菩薩乃至成佛，你那一念心性永遠都沒有改變，都是如此的「清淨本然，周徧法界」，所以這心性是一種真實的。佛陀剛開始是把相狀跟心性做一個很明確的說明，所謂的「相妄性真」。到第二大段的時候講到「性相不二」。也就是說真實的心性跟虛妄的相狀，是不能分開的，相狀當中有心性，心性當中也有很多的相狀，這二個是不可分的，永遠分不開的。講了這些道理以後，其實阿難尊者已經是大開圓解了，發了菩提心了；但是富樓那尊者跟這些二乘的無學，這時候對性相不二的道理產生了質疑。其中第一個問題是說：清淨本然，云何忽生山河大地？我們這一念清淨本然周徧法界的心性，怎麽就產生了虛妄相呢？為什麽產生這些山河大地出來呢？佛陀的回答很簡單，主要的重點只有四個字「迷真起妄」。我們這一念心性本來沒有生死，這個觀念很重要，本來是沒有生死的。那麽沒有生死怎麽就有生死呢？一念的迷情，一念的妄動，就在清淨本然的心中，產生很多很多的虛妄相出來，螞蟻的相狀產生了、人道的相狀產生了、天人的相狀產生、阿修羅的相狀產生，這個就是一念的迷情妄動而有。所以我們在觀察人生的時候要知道「真本無妄，因迷故有」。 心性本來是沒有虛妄相，後來怎麽有呢？只就是一念的迷情而有。從這個地方我們可以看得出來，整個《首愣嚴王三昧》它的一個對治的重點，重點不在相狀，重點在心中的那一念的迷情，那一念無明的妄動，那一念向外攀緣的心識。這一念迷情妄動以後，產生了三種相續，所謂的世界相續、眾生相續、業果相續。我們在這一科當中講到世界的相續，這個世界就是依報的器世間。分成三段：第一、生成四大，第二、結成二居，第三、輾轉相續。結成二居前一段是講到一念無明的妄動而使令四大的生起，這一段是說明四大的相互作用，而產生二種的器世間，水地跟山林，或者我們可以分成四居，詳細來說分為水居、地居、山居、林居。　　水地 火騰水降，交發立堅，濕為巨海，乾為洲潬(ㄉㄢ)；以是義故，彼大海中，火光常起，彼洲潬中，江河常注。這個地方是就著我們一般說的，高山跟平地，約著平地來說。平地當中有水居跟地居二種。火騰水降，交發立堅(總說)火的體性是溫熱的，所以它是往上升的，水的體性是濕潤的，是往下降的。火、水二種的一升一降當中，產生了交互作用，而生起的一種器世間。立堅，「堅」指的是一種依報的器世間的產生。為什麽會有大海，為什麽會有平地呢？就是水火的交互作用而產生的。濕為巨海，乾為洲潬；(個別說明)假設水大的勢力強，濕潤的力量大就變了大海；如果是火的勢力強，就變成一種乾燥的洲潬。「洲潬」，泥土積聚的地方，比較大的叫洲，比較小的叫潬。也就是說火大比較強盛的就轉為大洲跟小潬。以是義故，彼大海中，火光常起，因為整個水火二種體性的交互作用，所以我們看到在濕潤的大海當中，也經常會有火光產生。表示說在整個水當中，是有火的體性的，比方說我們燒熱水，這水為什麽會轉成滾熱呢？這水當中有火的體性，水火是互相含攝的。彼洲潬中，江河常注。在大洲小潬的陸地當中，也經常會有一些大江小河恆常的在那個地方流動，也就是說明了地大之中有水性。這一段是說明在整個水火二種體性的交互作用，而產生了江河，產生了陸地，這個都由地水火風的作用產生的一種器世間。　　山林 水勢劣火，結為高山，是故山石，擊則成燄，融則成水。土勢劣水，抽為草木，是故林藪(ㄙㄡ)，遇燒成土，因絞成水。高山樹林生起的因緣。這個世界上為什麽會有高山呢？水勢劣火，結為高山水火的相互作用，假設火的勢力強大。我們前面講過，火的勢力是上升的，所以水火在作用當中，假設火的力量大，這時就把陸地抽拔成高山，因為火是一種上升的力量。我們從這個道理可以看得出來，山中的石頭，你用鐵器去敲擊的時候會出現火焰，你用火去燒它這石頭就轉成水。可以看得出來地大之中是有水火之間的相互含攝。土勢劣水，抽為草木，是故林藪，遇燒成土，因絞成水。樹林的產生。假設水的勢力強而土的勢力弱，這時候土就隨著水的勢力而成為一種濕潤的力量，這時候這濕潤就抽拔去滋養草木的產生。我們看這一切的樹林當中，遇到火燒就成為灰土，遇到扭絞就成為水分。這地方是說明整個地水火風四大，基本上都是互含互攝交互作用，而產生器世間的生起。這樣的生起是一個什麽樣的力量，讓它相續下去？　　輾轉相續 交妄發生，遞相為種，以是因緣，世界相續。(總結)前面我們講一念的妄動，基本上還是阿賴耶識的依他起性。「依他起性」就是它變現出一個水的山林的器世間。那是什麽的力量讓這個器世間一而再、再而三的在我們的清淨本性當中出現，乃至於相續呢？交妄發生，遞相為種，「交」指的四大的交互作用，而產生了水地、山林這四種的器世間出來。「妄」指的是我們第六意識，妄心的一種執取。我們這個明了的心，跟外境接觸的時候，產生了一種愛取的力量，愛取的力量就會產生一種造業。你看到這書很喜歡，或者你看這個東西很討厭，就會很多種種的造作，就有業力，業力的力量就使令遞相為種。「遞相為種」就是外境去牽動我們的內心，我們內心當中對外境又產一種執取，又創造另外一個外境。因為這樣的一種輾轉力量的因緣，使令整個有情的器世間，就因為這業力的因素，就成住壞空，周而復始相續下去。205◎我們剛開始這世間上是沒有這些環境的，沒有山河、沒有大地，那怎麽就有呢？就是我們無量劫當中一念迷情的妄動，就把這世界創造出來。創造出來以後，為什麽這個世界會在我們生命當中不斷出現呢？你看有些人他經常會出生在海邊，他經常就出生生長在海邊，有些人就經常出生在高山，有些人就經常出生在都市。為什麽某一種的環境，在某些人的心中會不斷的出現呢？這地方講到「交妄發生，遞相為種」，其實我們對它產生愛取的力量，所以這個環境會不斷的在我們心中產生出來。這個地方值得我們注意的就是，處所跟內心的互動。環境我們是改變不了的，但是你內心的感受跟想法是你可以決定。所以我們常說：「心境決定處境」，我們這一念心跟外境接觸的時候，第一剎那是一種直覺的感受，這個時間很短暫的，大概在十秒鐘左右，我們就產生一種想像，名言的分別，這時候我們內心就會被外境牽動。而其實這外境對我們的影響，主要是經過我們的想像而產生。比方說你看到半杯的柳橙汁，我不知道諸位想法會怎麽想，有些人會說：真是感恩啊！還有半杯柳橙汁存在。這種人大部分是做正面思考的，他的生命當中充滿了快樂；有些人說：糟糕！剩下半杯，他看到的是空的這一部份，他做了負面的思考，這個環境對他產生一定的傷害。其實外境在傷害我們的時候，大概只有十秒鐘而已，就是你的直覺跟外境接觸的時候，其實最早的那個十秒鐘，是真正外境在傷害我們。但是當我們開始想像力生起的時候，是我們的想像力在傷害我們，我們產生很多名言分別。這時候外境就產生二種方向：第一個是正面的力量，第二個是負面的力量。而這個力量是我們自己可以決定的，「境無好醜，損益在人」。說是一個珍寶你拿得不好，你會被它割傷，但是你好好拿，你可以欣賞它美妙的光采，它對你產生傷害、它對你產生一定的加分，其實是我們的心態，我們的想像決定出來的。這地方是講到外境生起的因緣。子二、明眾生相續。眾生指的是我們五蘊的正報身心世界，它的生起跟相續的因緣。　　迷真起妄 複次富樓那！明妄非他，覺明為咎。佛陀再一次告訴富樓那尊者說：「明妄」，「明」當動詞，就是我們一念無明的妄動，而生起了種種虛妄的相狀，而這樣的虛妄相狀的生起並沒有其它的原因，主要的是以覺明來當做它的過咎。也就是說在我們清淨的覺性妙明心中，突然間想要有所發明，而這種有所發明的心，就是無明的妄動，也就是一切虛妄相生起的一個主要的過咎。這個地方是說明，這虛妄相是怎麽來呢？就是清淨心當中一念的妄動而有的，「真本無妄，因迷故有」。　　能所對立 所妄既立，明理不踰，以是因緣，聽不出聲，見不超色。一念妄動是很微細的，這個地方講到一念妄動以後產生了一種三細，也就產生阿賴耶識。既然有一念的妄動，就有所明的無明業相生起。「所妄既立」指無明業相的生起，三細的第一個。「明理不踰」，理者體也，無明業相之體。既然有無明業相，當然就有能見的相狀生起。能見的見分去發明無明業相的時候，就產生六根去攀緣六境，這時候我們就產生一定的限制。六根去攀緣六塵的時候，整個活動範圍就不能超越阿賴耶識，不能超過無明業識。也就在一念無明妄動的因緣當中，產生了三細，使令我們聽聞的功能不能超越音聲，見的功能不能超越色塵。到這個地方，其實都是一念的妄動，產生了阿賴耶識的三細，這個地方都還沒有產生業力，因為第六意識的愛取還沒有活動，只是一個依他起性。下一段就產生業力的力量　　心境分隔 色香味觸，六妄成就，由是分開，見覺聞知。同業相纏，合離成化。色香味觸，六妄成就，由是分開，見覺聞知。其實是把前面的觀念重複一次，就是有色身香味觸法，六種妄塵的成就，就使令我們這一念清淨的心性，這精明之體就分成了，見聞嗅嚐覺知，在眼睛叫見，在耳朵叫聞，產生了六根的作用，本來是一念心性，元依一精明，因為外境的牽動而分成六和合，產生六根的作用。這一段是把前面阿賴耶識的依他起，六根、六塵、六識的生起做說明。同業相纏，合離成化。這地方就產生業力的問題，第六意識的愛取力量生起，就是我們說的「境界為緣長六粗」。「同業相纏」，六根去攀緣六塵的時候，這時候會產生六種識，這六種識就產生一種愛取的心而生起造業，而造業的時候就產生了一種「合離成化」。就產生所謂的胎卵濕化四種眾生的身心。「同業相纏」指的是胎生跟卵生，因為胎卵二生都必須要跟父母有共同的業力而招感。我們要胎生要卵生一定要有個父母，有父母的因緣才能夠生起，你必須跟父母有某種的共業，因為你起碼要有二十歲乃至於三十歲的時間，要跟父母住在一起，所以有一定的共業。濕生跟化生，因為它生起的時候不必假借父母，所以它跟父母就沒有什麽共業。濕生為什麽叫「合」呢？因為它合濕而成形，有的動物牠是在水溝自然生起來的，只要有水牠就能夠生起來，牠是因為合濕而成就牠的身形。有的化生，什麽是化生呢？離舊而成化，牠離開舊有的體而成化，比方說蝴蝶，蝴蝶本來是毛毛蟲，牠是化生，牠從毛毛蟲化生成蝴蝶，牠離開舊有的形體變化而成。這地方是講到，四生因為它心中愛取的不同，就形成不同正報的受生的相貌。這地方是簡單的總說，下一段就詳細說明：四生成就　　詳示胎生 見明色發，明見想成，異見成憎，同想成愛，流愛為種，納想為胎。交遘發生，吸引同業，故有因緣生羯羅藍，遏(ㄜ)蒲(ㄆㄨ)曇(ㄊㄢ)等。因為我們人道都是胎生，所以佛在講四生的時候把胎生講得詳細一點。見明色發。這個「明」就是我們眾生在中陰身的時候，本來是一片黑暗，你跟有共業的父母親，父母親在交媾的時候，你就會發現一道光明的色相；中陰身見的一種光明相狀，而光明相狀生起以後，會產生什麽事情呢？明見想成。中陰身這時候看到光明相狀的時候，會產生一個情愛之心。而情愛之心是怎麽生起呢？這個情愛是什麽相貌呢？異見成憎，同想成愛。「異」指的是同性，比如說你這個中陰身，你要投胎做男眾，而做男眾的時候，你看到父親，看到父親叫做「異」；如果你要投胎做女眾，你看到母親也叫做「異」，同性見到同性的時候，內心產生一種忌妒瞋恨。反過來異性相見，你要投胎做女兒的你看到父親、或者你要投胎做兒子的你看到母親，就產生內心的一種愛著，看到父親看到母親的心態有所不同。流愛為種，納想為胎。因為這種愛著心不斷的在心中流動，來當做是一種受生的因種，然後再假借臨命終一念的情想為助緣就入胎了，這就是我們整個入胎的過程。交遘發生，吸引同業，故有因緣生羯羅藍，遏蒲曇等。(增上緣)你的投胎，除了我們心中的愛取煩惱以外，還要有父母交媾的因緣發生，才能夠吸引跟自己共同業力的眾生來投胎。因為有這樣的因緣作用，包括我們心中的愛取，包括父母的交媾就有羯羅藍；「羯羅藍」是我們投胎的的第一七的時候，翻成中文叫「凝滑」，是我們最早投進去的父精母血叫羯羅藍。第二七叫做「遏蒲曇」叫做水泡，它在母親的胎當中，吸收養分，慢慢長大變成水泡，總共有七七，最後六根成就長成人形。這是以人道的胎生做解釋，這以下廣泛的說明四生的生起因緣。　　略示四生 胎卵濕化，隨其所應：卵惟想生，胎因情有，濕以合感，化以離應。整個六道眾生包括了，胎卵濕化四種受生的因緣，隨其它的情想合離的不同而互相的感應。比方說卵生的眾生，主要是因為它受生的時候，有一個很愚痴的妄想，卵生的大部份都是動物、畜牲道，它心中有愚痴的妄想；而胎生的大部分都有一定的男女的情感；濕生的它是聞其水中的香氣，而產生一定的感應；化生的是因為內心一念的喜新厭舊，而產生彼此的複合，這是所謂的「情想合離」，創造了胎卵濕化四種受生。　　輾轉相續 情想合離，更相變易，所有受業，逐其飛沉，以是因緣，眾生相續。206(總結)這個地方，就把我們為什麽有些人會做人、有些人會做畜牲、有些人做鬼道的主要的因緣講出來。在這因緣當中主要的親因緣，我們要看第二段「所有受業，逐其飛沉」，我們在六道輪迴的親因緣，就是我們心中的善惡的業力，這是主要的因緣。善業強的就飄生為三善道，惡業強的就墮落到三惡道去，為其善惡的業力，有些是飄生，有些是下沉。所以說眾生的五蘊身心，它的一個主要的主導性，其實我們的業力是主導。而它的助緣是臨終時候那一念的「情想合離」，那一念的情感，那一念的想像，那一念的合濕、離化的心情在心中的變化，看哪一個力量強，就產生不同的受生的力量。我們的受生當然業力是主導性，但是增上緣…「情想合離」這是約臨終來說，約平常來說就是愛取煩惱。有些在大乘的方便教法當中，講到菩薩的「留惑潤生」。他說菩薩對煩惱應該全部斷除，但是這菩薩有大悲心，他不能離開眾生，他必須在人道裡面繼續的廣度眾生積集資糧。那他把煩惱斷了怎麽辦呢？菩薩要保留一定的情感，你要跟眾生保持一定的情感，否則你沒辦法受生，你跟眾生完全沒有感覺，那你就沒辦法來三界，一定要有一定的情感，情想合離。我們看高僧傳有很多例子：有很多高僧他不求生淨土，特別是禪宗的，修行得非常好，很有德行，他的信徒給他很多的供養，彼此間師徒有很深的感情，後來來生他投胎到信徒的家中，做他的兒子、做他的孫子去。這個就是所謂的互相的感應，因為彼此間有一份的情感。我們受生除了你的業力以外，你跟父母親那一份的情感，也是一個重要的助緣。子三、明業果相續。其實眾生跟世界會相續，最主要是因為有業力的相續，才有所謂的果報的相續。「業果相續」的「業」，指的是我們善惡的業力；果報指的是世界眾生的依正二報，也就是說世界跟眾生，固然是由一念的妄動而生起，但是它要相續，它必須靠業力的支持，第六意識要有種種的造業才會相續。　　業果之因 欲界受生的業因　　欲貪 富樓那！想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫，相生不斷，是等則以欲貪為本。207我們會在三界不斷的相續，主要的心態就是男女的慾望。佛陀稱呼了一聲富樓那說：想愛同結，「想」就是我們對外境接觸的時候產生一種的情想，這個情想就轉成一種男女的貪愛。這種情想跟貪愛彼此互相的吸引，時間久了以後，就產生一定堅固的力量，產生「結」。這種堅固的力量到最後是愛不能離，彼此不能分開。我們說情愛就好像枷鎖，牢牢的把二個人給綁住，沒辦法分開。也就是這種情想跟彼此的貪愛，所以這世間上父母生兒子，兒子生孫子，使令世世代代彼此相續不斷絕，這樣一個相續的力量，主要是貪愛男女的慾望為根本。有一個禪師他在參學的時候，剛好經過一個結婚的喜宴，他講了四句話，其中第一句話他說：「孫子娶祖母」。為什麽孫子娶祖母呢？因為祖母她在世的時候，特別喜歡這個孫子，感情很深，每天都逗著他玩，日久生情，情久生愛。結果祖母死掉以後，她前生有這樣的一種」想愛同結」，愛不能離的力量，看到彼此間感應就非常的強，所以二個就結婚。在美國也做了實驗，發覺家庭的組合有一種冥冥的力量，比方說二個兄妹，他從小的時候，另外一個被領養，時間久了以後，突然間見面以後。他們本來沒有見過面的，兄妹從小就分開了，但是他同為一家人的時候，他感覺就特別親切，一種莫名的親切。身為一家人，他有一定的情感，有一定過去愛的力量，這個就是一種父母子孫，彼此相生有一種不斷絕的力量。　　殺貪 貪愛同滋，貪不能止，則諸世間胎卵濕化，隨力強弱，遞相吞食，是等則以殺貪為本。「殺」斷有情生命。殺生也會構成我們來三界的力量，因為你殺人家的命，欠人家的命債，來生要去還的。「貪愛同滋，貪不能止」說這殺生的因素是怎麽來的呢？因為我們在世間有一個色身的時候，我們很慣性會愛著我們的色身，我們想要有一種共同的希望要來滋養我們的色身，使令我們的色身變得健康美貌。而這種貪愛色身的心，是很難克制的，很難調伏的。也因為這樣的緣故，在世間當中胎卵濕化四種眾生，他們就隨著他們個人勢力的強弱，彼此間可以說是弱肉強食，互相的吞噉，就造成了一種殺生的力量，也造成了一種輪迴的力量。我們的六道輪迴除了貪慾以外，這個殺生也是一種力量。　　盜貪 以人食羊，羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類。死死生生，互來相噉，惡業俱生，窮未來際，是等則以盜貪為本。「盜」不與而取他物。以人道來食羊來做一個例子。因為在印度的時候，古代印度在吃都是吃羊肉、牛肉為多，羊肉特別的多，所以佛陀在舉例子的時候，就以人來食羊做例子。「羊死為人，人死為羊」你平常經常吃羊，但是身為一個羊，牠也不是很喜歡被人家吃的，所以你把牠殺死的時候，牠內心基本上有瞋心，而想要去報仇，只是牠的力量不夠，但是牠報仇的心是存在的，所以牠臨終的時候，結下一個很強烈要報仇的噁心。而這種噁心…我們知道諸法因緣生，那什麽叫因緣呢？就是彼此內心的動作，心一動就是一種因緣。所以羊死為人，等到牠羊的業報盡的時候，牠善業的力量跟牠報仇的心結合，這個時候牠變成人。吃羊的這個人，他把福報享盡變成了羊，所以彼此間就互相的來吞噉。如是乃至十生之類，不但是人跟羊的互動，這十生可以說是死死生生，彼此之間殺害對方的生命來噉其肉。古人說，你今生吃他八兩，你來生要還他半斤，跑不掉的！所以這種互相噉食的惡業是俱生的，說是假使百千劫，所造業不亡，因緣會遇的時候，果報還自受，是如影隨形的，而且是窮未來際的，這就是以盜貪為本。盜取他人的生命，來當作輪迴的根本。所以我們在整個業因當中，佛陀把它會歸成主要三個，欲貪、殺貪跟盜貪，這是我們會不斷的在三界輪迴的三大因素。　　輾轉相續 汝負我命，我還汝債，以是因緣，經百千劫，常在生死。汝愛我心，我憐汝色，以是因緣，經百千劫，常在纏縛。唯殺盜婬三為根本，以是因緣，業果相續。（總結）是什麽樣的力量，讓整個輪迴會相續呢？　　殺盜婬， 佛陀在總結的時候偏重在殺生跟婬欲。殺生。「汝負我命，我還汝債」其實這個地方是有四句，四句有二種因素：第一個是命債，第二個是肉債。命債有二種：比方說「負則欠也」，你今生欠我的命，汝負我命，你來生就汝還我命；如果是我負你命，來生就是我還你命，這個就是命債。第二個、肉債也是一樣，你欠我的肉債，你來生還我的肉債；我欠你肉債，我來生我就還你肉債。總而言之，欠命債就還命債，欠肉債就還肉債，因為這二種命債、肉債的二種因緣，經百千劫，常在生死。這個跟殺生有關係。婬欲的生起有二種，一種是愛，愛他的心，第二個愛他的色。說「汝愛我心，我愛汝心，」這是一種情感的作用；「我憐汝色，你憐吾色」這種慾望，我們講日久生情，情久生欲。在整個男女結合當中，就是情感跟慾望結合，因為這樣的緣故，也經百千劫常在三界輪迴當中。總結呢？整個生死的業力就是殺、盜、婬三種業力為根本，因為這樣的因素，使令整個業果相續。也就是說因為有殺盜婬三種業力，使令前面的眾生世界二種果報，就不斷的一次一次的出現，眾生跟世界是靠業力來支持的。　　淨業學園 52 講次 講義105面子三、明業果相續208這個地方講果報是指的眾生跟世界二種的果報。那麽這個果報為什麽相續呢？主要是一種生死業力的推動，而使令它相續。生死的業力在本經當中講到殺、盜、婬三種業力為根本。所以我們在持戒的時候，佛陀不管在家出家，都是以殺盜婬妄來當做根本重戒，因為它是生死輪迴的根本。在修學當中持戒為本以外，印光大師還提出了一個懺悔的重要，因為我們殺盜婬的業力，今生即便不犯，但過去生還是有累積很多的業力，應該如法的懺悔。智者大師在《小止觀》當中，講到懺悔我們重大的罪業，有十個法門，這十個法門俱足的話，一切的重罪都可以消滅。十個法門我們把它分成三大類：　　一、修前方便 修前方便有三段：第一、深信因果。我們懺悔的人，第一個要對因果深信不疑，我們要相信罪業決定會招感痛苦的果報，對這樣的道理深信不疑，要有一定的信仰。第二、生重怖畏。我們對於當來的果報，這種痛苦的果報要生起怖畏之心。第三、生起慚愧。我們在懺悔的時候對已經做的罪業，要有後悔訶責的心情，要慚愧。這個就是在修前你內心的準備。二、正修儀軌有三段：第四、求滅罪法。你不是只有心態，你要有一個法門，比方說八十八佛，比方說大悲懺等等，要有一種滅罪的法門來修學。第五、發露罪過。我們在懺悔之前，要在佛前把自己過去所造的罪業發露出來。第六、斷相續心。我們要發願從今以後永不再造作，要有斷除惡念相續的決心。這個是在正修的時候，三個重點。三、增上，功德增上有四段：第七、起護法心。我們懺悔以後要對佛陀的正法，要生起護持的心情。第八、發大誓願。發大誓願等於是悲憫眾生，發大悲心，希望一切眾生都能夠離苦得樂。第九、念十方佛。憶念諸佛的功德而生起好樂。第十、觀罪性空。觀察我們無量劫所造的罪業，其實就是一念的心性當中，一念的迷情而生起的；所謂一念的迷而生死浩然，假設這一念迷情消失了，整個生死的因果就全部消失了。為什麽呢？因為我們心性本來沒有生死，也本來沒有這個業的。觀罪性空就是回歸到清淨的本性。這十個法門，如果如法的修學，一定可以滅除一切的重罪，這個就是在減損生死的業力。壬三、結果歸因這一段是總結前面的，世界、眾生、業果三種相續，把它歸於我們內心一念的迷情，這樣的一種虛妄的因緣。　　緣 生 富樓那！如是三種顛倒相續，皆是覺明明了知性，因了發相，從妄見生。這三種相續是怎麽來的呢？這三種顛倒相續都是我們在「覺明」；「覺明」就是在清淨的覺性當中，我們又強加一個想要有所發明的力量。而這有所發明的力量也正是一念無明的妄動，叫做「覺明」。也因為這樣的「覺明」的明了之性，這種虛妄力量的一種明了性，因了發相。也因為這樣的一種無明功能，而發動了無明業相、跟能見性、跟境界相。發相這個「相」就產生阿賴耶識的一種三細的力量，這個就是「依他起性」。前面的「因了發相」就是一念不覺生三細，「從妄見生」是境界為緣長六粗。我們從虛妄的三細當中，又產生了第六意識的愛取，而造作了業力，就產生了很多很多的痛苦果報出現。「從妄見生」，這個「見」就是指的第六意識的愛取。剛開始是迷真起妄，在一念清淨的心當中有一念的迷情，而產生一種虛妄相，最後執妄為真。第六意識再把這個「妄」把它當做真的來愛取，來造作業力。迷真起妄再加上執妄為真，就產生三種相續的力量出現。　　相 續 山河大地，諸有為相，次第遷流，因此虛妄，終而復始。」因為前面一念的妄動三細六粗，而形成了一種生死業力，才使令眾生的依報的山河大地跟正報的五蘊身心，這種有為諸相次第的遷流，終而復始，而這種虛妄的力量也就沒有停止的時候。這個地方，209當然我們剛開始是透過持戒，透過持戒來斷除生死的業力。但是你根本上你內心的止觀，就是我們講的「正念真如」，你要不斷的從妄想當中去迴光返照「何期自性，本自清淨」，迴光返照這一念心性。師父要講一個小故事諸位好好體會一下，什麽叫做「迴光返照」水精柱的故事：發生在歐洲一個真實的故事有一個考古學的大學教授，帶著十幾個學生去探討一個千年古洞，去探險這千年古洞的時候，當然之前很多準備動作，準備手電筒，準備很多飲食等等。教授帶著大家一路往前走，到了山洞的過程當中，果然這個山洞可以說是迂迴曲折，過了一層又一層，過了一層又一層，好不容易大家走到山洞的盡頭。哎呀！看到了這山洞裡面，有很多很多漂亮光彩的水精柱，大家真的是歎為觀止，就覺得不虛此行。大家對千年所形成的水精柱，欣賞的欣賞，把它採收的採收，放在包包裡面。大家就坐下來吃吃東西，喝喝水休息一下。大家起身要走的時候，突然想到一個問題，糟糕了！看看那個洞，我們來的洞有七八個，長得幾乎都是一模一樣，我們已經不知來時路，不知道哪一個洞是我們來的路了。這時大家都很緊張，生死遇到了威脅，來的時候是想到水精柱，不知道怎麽回去了。這個大學教授就說：不要緊張，我們只要循著古人的印記，古人來到這個地方一定留下很多記號，我們只要找到古人的印記，就能找到回家的路。這大學教授就在這七八個洞當中，看到某一個洞，有一個小小的白色粉筆做的白點。這個地方就是古人的印記，大家就選擇這個洞。在很多選擇的叉路當中，都是一次又一次的透過這大學教授，透過古人的印記而找到正確回家的路，最後全體安然的離開那千年的古洞，走出來看到陽光，大家可以說是喜極而泣，重見光明。大家在歡呼的時候，這大學教授從口袋裡面，拿出剩下一半的粉筆說：其實沒有古人的印記，是我去的時候做好了印記，這是一個絕境，去的人沒有一個回來。這個地方值得我們注意，我們每一個人去追求外境的時候，就像追求水精柱，我們沒有想到回家的路，你看我們現在離家越走越遠。我們一念的清淨本性，一念的妄動產生了愛取不斷的輪迴，我們現在真的是不知來時路！本經的好處，《愣嚴經》的特色它是從根本下手，直接要你「正念真如」。凡是你遇到事情，你念頭一動的時候，你一定要找到你回家的路。怎麽回家呢？你只要問一句話就好：「你從什麽地方來？」我們煩惱活動的時候，攀緣心活動的時候，你只要問它一句話，你從什麽地方來？所有的煩惱最怕你迴光返照，它最怕！它不怕你對治它，因為你不是它的對手，它無量劫來薰習而成，你怎麽對治了它，你念佛壓它也是暫時的。但是你只要問它一句話說：「你從什麽地方來？」它就完蛋了！因為它沒有根源，一個沒有根源的東西，你問它從什麽地方來，它就完蛋了！你直接從根源下手，把它的根照破，它的力量就薄弱了，這時候你再提起佛號，那就不一樣了。這個地方它講到說，其實這三種的顛倒相續，其實就是我們一念的迷情而生起的，只就是一念迷情而有，不是說真實有業力可以斷。　　辛二、明諸佛悟妄惟真(分二：壬一、領義起疑 。壬二、舉喻答示。)　　這一段跟辛一是相呼應的，前面的102面是講到辛一 明眾生迷真起妄，是從眾生的角度，來說明妄是怎麽生起的。這個地方是從諸佛的角度，他覺悟了妄，這個妄就是現前一念無明的妄動。「惟真」就是這一念無明的妄動其實當下就是真如本性。也就是說這世間的雜染因果，它的真實性是了不可得的，其實它的本性就是「如來藏妙真如性」，悟妄惟真。也就是說不是離開了妄想，有另外一個真實，只就是這一念妄想當中，你去迴光返照，這個妄想就轉成真實，因為它的本質就是真實的，只就是一念的迷情而產生了變化。壬一、領義起疑這一段是講到富樓那尊者，他領納了佛陀前面迷真起妄的義理，但是他又生起了一個疑惑。富樓那言：「若此妙覺，本妙覺明，與如來心，不增不減，無狀忽生，山河大地諸有為相。如來今得妙空明覺，山河大地，有為習漏，何當復生？」富樓那尊者聽到佛陀講到迷真起妄以後，他說：「假若我們眾生本具的本妙覺性，這覺性是充滿無量無邊的光明智慧。所謂如如理而生如如智，如如智來還照如如理。眾生的這一念心性，跟如來經過三大阿僧祇劫修行，所證的那一念清淨心，可以說是不增不減，在聖不增，在凡不減。身為生死眾生，我們這一念清淨的本性，它既然能夠無緣無故的一念的無明妄動，而產生了山河大地諸有為相。身為佛陀，證得我空法空的光明智慧，顯現了這一念清淨心。什麽時候又會產生山河大地，乃至於整個有漏的因果呢？這在什麽時候又生起？」210他的意思是說：我們的本性是清淨本然，也就是一念的妄動才有所謂的山河大地的生起。那麽佛陀經過三大阿僧祇劫的正念真如，面對境緣的時候，不迷、不取、不動，把這一念的無明妄動慢慢的消滅了，又恢復了清淨本然。這個清淨本然，什麽時候又開始一念妄動呢？從富樓那尊者的提問，蕅益大師說：可以看得出來，這個尊者心中有二層的迷惑。蕅益大師說：他不能夠了達眾生的現行無明跟山河大地，它當體都是緣生無性當體即空。也就是說它不能了解，虛妄是沒有邊緣的，所謂的「妄本無因，因迷故有」，他認為「真」能夠生起妄。我們要知道，真實的心是不能生起妄，這個非常重要；如果你認為妄是有根源的，你就很難斷煩惱。你說：我起貪慾，這沒辦法，我的個性就是這樣。那你完了！你認為你的個性就是這樣，那你的個性就變成這樣。你不能這樣想，你要想說這不是我的個性，我的個性本來不是這樣，我的個性本來是清淨的，我是後來被帶壞了，被環境的薰習妄動才有。所以你在斷煩惱之前，你的心理建設很重要。你說：哦！我的煩惱是沒辦法斷的，因為我生出就這種煩惱，那你就完了！富樓那尊者的思想就是這樣，他認為真中本來就帶妄，那你恢復真了以後，那妄什麽時候又要開始活動呢？他不知道真裡面沒有妄，就是一念的迷情才有妄，這迷情被破壞了，那就好了。所以他認為妄是有體性的，這是一個問題，不能了達現行無明，當體即空這第一個。他的第二個迷執是說：他不能了達，生佛雖然理同，但是事修不同。眾生跟佛陀在理性上都是一念清淨本然，但是佛陀在清淨本然當中，他的性德之外多了一個修德。他除清淨本然，又多了一個戒定慧的觀照，修德有所不同。所以他不懂得佛的心跟眾生的心，還不完全一樣，眾生的心只有性德，佛陀在性德之外多了修德。這個地方等於是先道出，富樓那尊者的迷情。壬二、舉喻答示佛陀這個回答他提出四種譬喻來解釋心中的疑惑，二種譬喻是說明「達妄本空」，另外二種譬喻是發明「知真本有」。(分二：癸一、喻妄因妄果其體本真。癸二、喻真智真斷不重起妄)癸一、喻妄因妄果其體本真。先從眾生這種虛妄的因果當中，來解釋其實眾生的體性，是本來清淨，虛妄是沒有根源的。虛妄沒有根源當中分二段：一、無明本空，第二是諸法如幻。一、無明本空。蕅益大師他的大意是說：這段是說明「妄因本空」，虛妄的因是空的。諸法如幻，蕅益大師是說明「妄果非有」，虛妄的果也是非有的，眾生世界是了不可得。無明本空　　喻無所從 佛告富樓那：「譬如迷人，於一聚落，惑南為北，此迷為復因迷而有？因悟而出？」富樓那言：「如是迷人，亦不因迷，又不因悟。何以故？迷本無根，云何因迷？悟非生迷，云何因悟？」佛陀告富樓那說：「好像有一個迷失方向的人，這個人搞不清楚東西南北，他靠著自己的知覺就走到一個人群聚集的村落。來到這個村落的時候，他把南方當作北方，他一直認為這個是北方，但事實上是南方，產生這個迷情。他往南方走，他一直認為他往北方走。佛陀就問了這問題說：他這一念迷惑方向的心，到底是怎麽來的呢？他為什麽產生這個迷惑呢？是因迷而有，是自己產生的，是迷惑產生的，由迷惑產生迷惑，是自生？或者是他本來是覺悟的，由覺悟的心而產生迷惑，還是他生呢？」富樓那說：「這個迷失方向的人，那一念的迷惑之心，也不是迷惑心生起的，也不是覺悟心生起的。為什麽這樣講呢？因為「迷本無根」。這是關鍵這四個字，道盡了我們斷煩惱的一個重要的關鍵。就是迷惑的心根本就沒有根源。我講實在話，迷惑有根源的話，我們斷不了，我們只能夠把它壓制。為什麽能夠斷煩惱呢？因為迷惑是沒有根源的，找不到根。所以你問它你從什麽地方來，它就完了！它只就是一種當處出生，隨處滅盡的一種幻妄稱相，一種有它的假名、假相、假用，但是它根本沒有根源。所以你怎麽能夠問它說是因迷情而有，還是悟非生迷，或者是覺悟而有呢？覺悟不可能生起迷惑。」富樓那尊者的回答，簡單的講就是「迷本無根」。　　喻不復起 佛言：「彼之迷人，正在迷時，倏(ㄕㄨ)有悟人，指示令悟，富樓那！於意云何？此人縱迷，於此聚落更生迷不？」「不也！世尊。」佛陀說：「這個迷失方向的人，正在迷惑的時候，假設突然間有一個覺悟的人告訴他說：你這個方向錯了，你把南方當作北方了。你上高速公路你要往北走，你卻往南走。指示他正確的方向，這時候他轉迷為悟。佛陀就問富樓那尊者說：那你的意思怎麽樣？這個人縱然過去迷惑了很多天，他覺悟了以後，知道這個地方是往南，這個地方是往北，那他的迷惑還會再生起嗎？他一旦知道以後，他還會再生起嗎？」富樓那尊者說：「不會啦！他知道以後，他永遠不會生起！」　　合無所從 「富樓那！十方如來，亦復如是，此迷無本，性畢竟空。佛陀這以下合法說：「富樓那！十方如來那一念清淨心，亦復如是，「此迷無本，性畢竟空」。」身為一個眾生，這一念清淨心，他本來就沒有所謂的無明，無明本來就沒有根源。只就是一念迷情妄動，虛妄的動而產生了三界六道的輪迴。假設我們經過佛法的修學，戒定慧的觀照，這時候把那一念迷情的假名假相破壞以後，就恢復到清淨的本性。所以這個「迷」，不管是在迷的時候，不管是在覺悟的時候，它的體性都是畢竟空的。　　合不復起 昔本無明，似有迷覺，覺迷迷滅，覺不生迷。身為諸佛，他過去也是從眾生而來的，他心中的無明也是沒有根本的。但是因為一念的妄動，產生一種相似的迷覺，產生一念相似的迷情。重點在「覺迷迷滅」，當我們覺悟的心生起的時候，我們透過我們正念真如，我們經常遇到妄想生起的時候，迴光返照。問它說：你從什麽地方來？這時候保持不迷、不取、不動。覺悟的觀照生起的時候，迷情的心就慢慢的熄滅了。這時候恢復覺悟的心，就不再產生迷。這個地方主要是說：「迷本無根」，迷惑的心是沒有根源的，所以它斷了以後就不會再生起了，因為它沒有根源。前面一段講到妄因本空，這以下講到妄我非有。由迷情產生的生死的因果，也是不可得。諸法如幻　　舉喻 亦如翳人，見空中華，翳病若除，華於空滅。忽有愚人，於彼空華所滅空地，待華更生。汝觀是人，為愚為慧？」富樓那言：「空元無華，妄見生滅，見華滅空，已是顛倒，敕令更出，斯實狂痴，云何更名，如是狂人，為愚為慧？」佛陀說：好像有一個眼睛有翳病的人，眼睛有一層翳病，他見到虛空當中，有一朵花在那個地方狂亂的飛舞。這時候他去找醫生把他眼睛的翳病治好了，這時他那虛空的花自然消滅。因為他的花是有翳病才有花的，空中沒有花，只就是那一念的翳病才產生有。所以你把翳病治好以後，這個花就消失了。花消失了以後，如果有一個愚痴的人，他又停留在這虛空當中那花消失的地方，再等待這狂華再一次的出現。說：這個華什麽時候再出現呢？佛陀問富樓那尊者說：那你認為這個人，在等待狂華出現這個人，到底是愚痴的人還是有智慧的人呢？」富樓那說：「虛空中本來就沒有狂華，只不過是眼睛的毛病，而虛妄見到狂華的生起。所以你把眼睛治好了，狂華自然消滅。見到狂華消滅的時候，這個已經是一層顛倒，因為你已經顛倒過一次了，那你現在又期待狂華再一次出現，這個人可以說是癲狂愚痴。不但是顛倒還是痴狂之人。這又何必再問這個人是愚痴還是智慧呢？當然是愚痴，這不用問。」這個譬喻是什麽意思呢？　　合法 佛言：「如汝所解，云何問言：『諸佛如來妙覺明空，何當更出山河大地？』」佛言：「正如你所理解的，那你還要問說：『諸佛如來，證得妙覺佛性以後，什麽時候這妙覺佛性，又產生一念妄動，而產生山河大地呢？不太可能，因為那個妄的力量已經被觀照的智慧破壞掉了，所以那生死的果報不會再出現。因為清淨心本來就沒有生死。」癸二、喻真智真斷不重起妄又如金礦，雜於精金，其金一純，更不成雜，如木成灰，不重為木。諸佛如來菩提涅槃，亦復如是。前面的妄因妄果其體本真，偏重在「達妄本空」。這一段是講「知真本有」，真實的心性它俱足菩提涅槃二種功德。比方說有一個金礦，身為一個金礦當然有很多的泥沙，但是它也夾雜了很多精純的黃金。這個黃金就是菩提的智慧，也就是一種涅槃的安樂。「菩提」就是照見五蘊皆空的智慧；「涅槃」就是斷除二種生死，那種寂靜安樂。在金礦當中，其實本來就夾雜了精純的黃金，只要我們把這個金礦拿到火中種種的鍛鍊，把沙的雜質去掉，顯現出精純的黃金，這時候就再也沒有雜質了。這是第一個譬喻，第二個譬喻…如木成灰，不重為木。說：這木頭你用火去燒，燒成了灰燼。燒成灰燼這個本質改變了，這個灰燼什麽時候要轉成木頭呢？不可能。諸佛的這一念，從虛妄的分別心，而轉成菩提涅槃，這個時候，菩提涅槃也不可能再生起生死輪迴的果報「諸佛如來菩提涅槃，亦復如是。」菩提涅槃一旦成就以後，一得永得，永遠不會失掉。211智者大師他講一個譬喻也不錯，我們可以聽聽看…說：我們凡夫的清淨心，跟佛的清淨心有什麽差別？我們的心是清淨本然，佛的心也是清淨本然，那有什麽差別？智者大師說：我們這一念清淨本然的心，就像太虛空一樣什麽都沒有。佛陀的清淨心就像太虛空多了一個太陽，多了一個修德。我們解釋一下：我們的淨心只是虛空，我們不能抗拒烏雲的生起。也就是說我們這一念清淨心，對煩惱沒有對治的力量、沒有對治的力量。沒有錯啊！你是清淨，但是對煩惱沒有抗拒力，所以烏雲一來的時候，烏雲遮日，又是一片黑暗。雖然一片黑暗，你的清淨心還是沒有消失掉，那麽太陽一出來的時候把烏雲照破了，又恢復清淨。這時候，佛的心在虛空之外，多了一個三大阿僧祇劫修來的這個太陽的觀照，差在這個地方。「觀照」，我們再講一個寓言的故事，給大家參考參考。有一個人在逛商店，看到一幅很漂亮的畫，他覺得這幅畫非常好，很有意境，就把它買回來。買回來以後，看一看，誒！掛在客廳不錯，就找了鐵鎚、找了鐵釘就把它釘上去。釘上去的時候，發現這鐵釘的力量太薄弱了，撐不住這幅圖畫。他想說：唉喲！應該找一個木板，先釘上去做一個支架，然後再把鐵釘釘在木板上，所以他要找一塊木板。找到一個木板，而這木板太大了，就找一個鋸子，而這個鋸子沒有手把，他又去找一個手把。一直找下去，找到最後，把所有的工具都齊全以後，都忘了他不曉得要干什麽了，我到底想干什麽？我們講「捨本逐末」，我們這一念心，開始在攀緣外境的時候，我們已經忘了我們生命的本質是什麽？這個很重要！你一個修行人，你要進步的快，你要知道你的生命的目的是在干什麽？我講實在話：你如果要進步的快，你從今以後，遇到外境，不要管對錯；不要管說你錯我對，我對你錯，很浪費時間。你所有的事情「法法消歸自心」，你看到事情就迴光返照我這一念心：「達妄本空，知真本有」，妄想是空的。我們今天來到人生，不是在跟人家爭對錯的，你跟人家爭對錯，基本上就是向外攀緣，你已經浪費時間了嘛！修《愣嚴經》的人，第一個、你要站在一個真如本性的角度來看事情，看你的念頭有沒有在動就好了。你念頭一動就是你錯，世間上沒有對錯，你念頭一動就是你錯。你用這種觀念修行你進步很快，不要向外攀緣，先不要管別人怎麽樣。你就是觀照你這一念清淨心，保持不迷、不取、不動，反正我先不動。就算我做對了，別人毀謗我、看不起我，這也是我的業力，我也認了，事出必有因嘛！這個故事的意思是說：我們要知道，事情的本質是什麽，我們生命的本質是什麽？我們生命的本質，是來開顯我們自性的功德，把這一念的智慧跟慈悲開顯出來，其它的外境都是助緣。如果你知道，你的生命是在開發你自性的功德，你對外境會看得澹一點，那是參考用的。就像佛陀說的，你是金礦，我們真中有妄，我們生命的目的是把妄的部分消滅掉，把真的部分慢慢開顯出來，在我們死亡的時候就覺得今生很值得。所以說：你要知道，你生命的目的只有一個：「開顯我們內心自性的功德」，不是在外在的環境，爭成敗得失、爭對錯。這個是《愣嚴經》的基本思想，正念真如。有些觀念諸位要好好的體會體會，才能夠轉成你內心的功夫。　　淨業學園 53講次 講義107面己二、答相隨性徧 以釋相違性難212我們在修學《首愣嚴王三昧》的時候，我們要抓住一個根本的思想，那就是要破妄顯真。其實整個《愣嚴三昧》的修學，就是我們破除一切虛妄的相狀，而開顯真實的心性。這個重點在修學的次第有二個次第：第一個就是你要安住下來，我不知道我們內心跟外境接觸的時候，習慣性你是安住在外相、或是安住在內心？相狀從本經的說明是有二個過失的：第一個、它在時間上是生滅變化的，所以你安住在相上，你會覺得有一種不安穩性。你看我們很多初學者，剛開始來的時候，你就知道這個人情緒變化很大，有時候高興的時候很高興，痛苦的時候很痛苦。這個人沒有真正安住，他的心還是在外境上活動，這個人沒有找到家，沒有回家的。所以你看一個老參的特色，他的心比較平靜，外境是動態的，但是他的心已經是收攝，慢慢收回來了。所以外境基本上是生滅變化的，是不安穩的。其次、外相的第二個過失，在空間上是不圓滿的，我們執著一個外相，我們就失掉了其他的東西。所以，我們今天不管你做再大的善事，你執著一個相，你就很難使令你整個功德能夠達到圓滿的境界。所以在我們修學的過程當中，你的心跟任何的相狀接觸，記得！不要安住在相上，要把它迴光返照，安住在你這一念明了的心性上，你只是借這個相來修心而已。所以我們在修《首愣嚴王三昧》，首先你要做的就是向內安住，這是第一個，安住的問題。一個人安住了以後，我們可以說這個人已經開始修行上路了，他找到高速公路了。接下來就是調伏，你怎麽去調伏你內心動盪的心。在本經當中，他今天就會講到用空、假、中三觀來調伏內心。「空觀」是破除心中的妄想，我們前面是遠離外在的相狀，那麽「空觀」是破除你心中的相狀。因為我們離開外在的相狀，但是我們心中的妄想又會創造很多的相狀，我相、人相、眾生相，壽者相來障礙自己。所以「空觀」就是破除你心中的這些妄想所捏造出來的這些相狀，你也要把它破掉，達到所謂的離念的心體。「假觀」假觀就是你要假借相狀，比方說你拜佛，你要對阿彌陀佛皈依。你沒有佛像，你怎麽皈依呢？所以我們透過禮拜、稱念、觀想，這都是要有相狀的。又假借一個假名、假相，來生起我們內心的功德法。所以它到最後，今天會講到，「離一切相，而即一切法」，我們破的是相狀，但是開顯的是一種功德法，法是不能沒有的。但是這個法要怎麽生起呢？你要假借相，所以這「假觀」你又重新安立了假名、假相，假借外在的假相，來開顯你內心的功德法，這個假觀就是「借相修心」，又安立一個假相。安立布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧乃至於憶佛念佛的假相，來莊嚴自己的功德，這個就是「假觀」。「假觀」照俗諦理，「空觀」照真諦理，然後「中觀」是把空假這二個智慧，把它達到平衡。使令空觀也不障礙假觀，假觀也不障礙空觀，讓它能夠平等的運轉，「中觀」照中諦理。我們在整個圓頓止觀當中，你第一個你一定要安住下來，你一個心老是在外境上活動，你是很麻煩的！因為外境你控制不了，變化太厲害了。所以先把心收回來，然後好好的調整你的內心，用「空假中」三觀來調伏內心。那麽我們這樣子做有什麽好處呢？我們就能夠達到：從自利的角度成就《如來密因修證了義》，從利他的角度，成就《諸菩薩萬行首愣嚴》。這是一個可以說是最快速成佛的法門，這個是本經的一個中心思想。己二、答相隨性徧以釋相違性難這地方有二個重點：第一個、相違性難。這是富樓那尊者心中提出的疑問，他說：七大的相狀，其實是違背我們如來藏妙真如性，相狀是違背體性的。因為他認為相狀是障礙的，彼此間是干擾的，那理性是平等圓融的。那你怎麽能夠說，相狀有理性，理性有相狀呢？事實上，相狀跟理性是違背的，應該是獨立的，相狀不能有理性，理性不能有相狀，他提出這樣的問難。佛陀的回答是用「相隨性變」。佛說：地水火風七大的相狀，它必須隨著我們現前一念心性的理性，才能夠周徧圓融。其實相狀跟理性是圓融的，以理事的圓融來破除，富樓那尊者他認為理事是障礙的。庚一、牒問。正式牒示，富樓那尊者心中的疑問，先按定他心中的問題點。富樓那！又汝問言，地水火風，本性圓融，周徧法界，疑水火性不相陵滅。又徵虛空及諸大地，俱徧法界，不合相容。佛陀招呼了富樓那說：你又問到一個問題，說是地水火風乃至於虛空，這五大如果講到它的體性的話，當然這五大是由我們一念心性所變現的，所以當它攝用歸體的時候，它的本性是圓融無礙的，而且是周徧整個十法界。那麽既然它的體性是如此的周徧、如此的圓融(他生起疑問)，那麽為什麽水跟火會互相的侵奪、互相的陵滅呢？因為水是濕性的，火是溫性的，有水的地方就不能有火，有火的地方是不能有水，這個是很明顯的互相障礙。那麽一個體性周徧的東西，怎麽就會生這樣的一個互相障礙的相狀出來呢？(這個是他的第一個疑點)又者你又徵問到，說虛空的體性是通達的，而大地的體性是障礙的，那麽這二個體性都周徧法界，那麽二個體性又為什麽會互相侵奪呢？這個地方，富樓那尊者的意思就是說，從現實的生活，水火是不相容的，虛空大地也不相容，事相是互相的障礙，那麽為什麽理性是非常的圓融無礙？按定富樓那尊者心中疑惑的點，當然佛陀後面會說，因為我們心中對外境產生了執取，所以事相變成有障礙。佛陀說：你看，我就沒有障礙。佛陀的身心世界能大中變小，小中變大，一為無量，無量為一。為什麽我們凡夫的世界是種種障礙呢？是我們自己的妄想執著，使令我們變成了從無障當中而變成了有障礙。其實是沒有障礙的，它真的是周徧法界的，是互含互攝的，之所以障礙，只就是我們心中一念的愛取煩惱，把它弄成這個樣子。這個地方等於是先按定富樓那尊者的疑惑。庚二、正答 (分二：辛一、舉喻。辛二、法合)辛一、舉喻。佛陀在回答法義之前，先講出一個我們容易了解的世俗上的譬喻。　　總 標 富樓那！譬如虛空，體非群相，而不拒彼諸相發揮。佛陀說：為什麽理性是圓融的而事相是障礙呢？富樓那！比方說，你看那太虛空，清淨本然，周徧法界。身為太虛空它的體性，它本身也不是光明相，也不是黑暗相，也不是動相，也不是靜相，它可以說是離一切相，但是它又不拒絕任何的森羅萬象在虛空中來做種種的發揮、種種的顯現。這個地方的意思指的是，太虛空就比喻我們現前一念心性，它是清淨本然周徧法界，而這群相指的是整個十法界的七大之相。你看我們一念心性，隨順雜染的業力，就現出六凡法界的七大，隨順四聖的業力，顯現四聖法界的七大相狀，我們現出人道、天道、惡鬼道乃至於佛道。虛空本身是沒有障礙的，所以它能夠顯現整個十法界的七大的群相出來。佛陀先講出這個譬喻。　　詳 列 所以者何？富樓那！彼太虛空，日照則明，雲屯則暗，風搖者動，霽澄則清，氣凝則濁，土積成霾，水澄成映。為什麽這樣講呢？佛陀說！富樓那！我以下舉出太虛空當中七種的相狀，來解釋虛空能夠同時含攝七種的相狀：比方說，虛空遇到太陽照射的因緣，它現出光明相，虛空本身不是光明相，但是只要太陽出來了，它就現出光明；虛空遇到烏雲囤集的時候，它顯現出黑暗之相；虛空遇到風搖動的因緣，它就出現一種動態的相狀；虛空如果遇到了雨過天晴的因緣，雨過天晴把這些雲霧都收攝了，它顯現出清淨之相；虛空到了晚上，那個大地…你看我們淨律寺到了晚上，那地氣開始上升凝聚的時候，就現出一種昏暗污濁的相狀；虛空如果遇到塵土飛揚的因緣，它就產生一種模煳不清的相狀；虛空如果遇到了水質很沉靜的因緣，它就能顯現種種反射種種影像的情狀。同樣一個虛空，它因為在不同的因緣之下，它能夠出現七種的相狀，但是虛空本身，都不屬於任何相狀。把虛空跟相狀之間的相互關係，虛空它本沒有相狀，但是它又不排除任何相狀，是這個意思。　　徵 問 於意云何？如是殊方諸有為相，為因彼生？為復空有？佛陀講出這七種相狀以後，佛陀提出一個問題，說：你的意思怎麽樣呢？這差別的七種相狀，它到底是從什麽地方而來呢？為因彼生。是這些群相自己生起的，說是自生？為復空有。還是太虛空把它生起來的，說是他生？佛陀講出虛空隨順七種因緣而生出七種相，佛陀反問樓那尊者說：那麽這七種相是從什麽地方而來？　　結 示 若彼所生，富樓那！且日照時，既是日明，十方世界，同為日色，云何空中更見圓日？若是空明，空應自照，云何中宵雲霧之時，不生光耀？當知是明，非日非空，不異空日。這些相狀假設是自己生起的，你說為什麽它有光明呢？光明自己生起光明，或者說太陽生起光明，自己生起的？佛陀說：富樓那！比方說，虛空的白天有太陽照射的時候，白天照射的時候太陽的因緣而生起種種的光明。這光明假設真的是太陽生起的，跟虛空沒有關係，我看到有太陽所以有光明，這光明是哪裡來的呢？太陽生起的，跟虛空沒有關係。好！那佛陀就反問，那麽這樣子講，當太陽出現的時候，這十方世界應該都變成太陽的顏色啊！因為太陽能夠生起光明，那麽太陽一出來的時候，整個世界應該都變成太陽的光明才對，就只有一種顏色啊！沒有其它種顏色才對阿！因為太陽是絕對可以生起光明的，那麽為什麽在空中，你還可以看到圓形的太陽？如果說整個世界都變成太陽的顏色，你就看不到太陽，因為同一個顏色，你可以看到太陽表示還有對比，有些地方還是黑暗；有些地方還是黑暗的，那你就不能夠說，太陽能夠生起光明，不能這樣講，它還是有它一定因緣的力量。若是空明。說：欸，不對！不是太陽生起的，這光明是虛空生起的，虛空生起光明。這當然更有問題。那虛空應該經常的發光，經常的生起光明，來照射萬物才對啊！那麽為什麽到了黑夜的時候，這些雲霧聚集的時候，卻出現了這種黑暗的相狀，而沒有光明呢？既然虛空能夠經常生起光明，那麽為什麽晚上的時候，雲霧聚集的時候卻沒有光明呢？(總結)這光明的相狀，不能夠說是太陽生起的，更不應該說是虛空生起的，但是又不離開虛空跟太陽相互的因緣。這個地方到底在講什麽？它又說是虛空生起的，又不是虛空生起的。我們從七大所謂的光明相、黑暗相，這是表示整個我們的一種五蘊七大的相狀。它這個地方是在破除我們一種「自性的執著」，發明無生的道理，它不自生也不它生，所以是無生。如果光明是太陽生起的，那這個相就是真實的，它有生起的因。佛法是認為不能有生起的因，諸法是無生的，你不能夠說誰生起的。一個東西是有生起的因，那它表示有實體，有實體就不能改變它。太陽一定可以生起光明，那光明就不應該消失掉，其實不能這樣講。所以我們說是「因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。」它只是一種當處出生，隨處滅盡的一個因緣假相。我們只同意生命中有假相，但是我們不同意生命有一個實體。那麽關鍵在哪裡呢？這個假相它從什麽地方來？它沒有從什麽地方來，覓之了不可得。你問它從什麽地方來，你找找看，找不到原因，覓之了不可得，它只就是因緣和合的一種假相。佛法的意思就是說，相狀我們不能否定它存在，但是它沒有生起的原因，因為它不能有實體。這地方等於是破除我們對相狀的執著　　辛二、法合 以佛法的道理來合這個譬喻。(分二：壬一、正合上喻。壬二、重明理性)　　壬一、正合上喻 正式的來符合前面的譬喻。經文當中是有二段，一個釋疑跟合法。不過圓瑛老和尚在講的時候，海公長老在講的時候，都是先講後段。他說義理上先講後段，再講前段會清楚一點。我們尊重長老的意思。　　釋 疑　　相妄 觀相元妄，無可指陳，猶邀空華，結為空果，云何詰其相陵滅義？我們的生命當中有個內涵：第一是相狀，一個是心性。我們對這個相狀，我們由業力會變現很多的五蘊的身心世界，這相狀怎麽去觀察呢？相狀是虛妄的一種假相而已，這個假相你不能指出它一個真實的實體。就好像一個人，他的眼睛有毛病，看到了虛空的華。他眼睛有毛病，他看到虛空華，別人一個健康的人，他沒看到虛空華。你不能夠說：欸！虛空明明有華嘛！另外一個某乙說：虛空根本就沒有華。某甲說：有啊！我看到虛空有華。那我問諸位，虛空到底有沒有華？答桉就是：個人循業發現。你有這個業力你就看到有華，你沒有這個業力你就看到沒有華。所以當一個有毛病的人，看到虛空有華的時候，這虛空的華本來就是虛妄的，你又要期待虛空的華，結成一種虛空之果，這當然是顛倒的。所以說，你知道七大之相是虛妄的，你為什麽還要再問說，它會互相的侵奪陵滅呢？其實七大是不會互相侵奪的，我們過去講過很多次，水大裡面一定有火大，水大如果沒有火大，如果水大是只有水大，你燒開水，你燒一輩子，它都不會燒滾；它沒有火大的時候，你燒不滾，我們就沒有滾燙的熱水喝。陵滅的意思是我們自己的執著產生，這是一種相狀，也就是說，相狀只是一個因緣業力的一種假相，當處出生，隨處滅盡，它既然沒有實體，也就不能夠加以比較。　　性真 觀性元真，唯妙覺明。妙覺明心，先非水火，云何復問不相容者？「觀性元真」迴光返照我們眾生本俱的現前明了的心性，卻是真實不虛的。「真實不虛」是什麽意思？它不能有變化。你看我們前生跟今生的相狀，變得很厲害。我們前生也不是長這個樣子，色法改變。你前生的感受，也不是這個感受；你前生的想法，也不是這個想法，這色受想行識都不一樣了。但是我的前生跟今生，有什麽東西沒有改變嗎？你的「心性」沒有改變，前生的心性還是現在這個心性，你無量劫來走到這個份上，你的心性還是這麽一個心性，你成佛了還是這個心性，所以這個叫真實的。真實的東西是不能變化的，所以它是一個圓覺光明的心性。這個圓覺光明的心性，它本身沒有水火的相狀，所以當然就沒有所謂彼此不相容的問題。213為什麽說觀相元妄，觀性元真？這個地方我們說明一下：有時候我們在想，我們看平常很多事情真的是有障礙，為什麽佛陀、佛菩薩看都沒有障礙呢？問題是出在哪裡，到底是誰對誰錯呢？「觀相元妄，觀性元真。」這個意思就是角度的問題，你看事情的時候，你是一種心外求法，你站在外境的角度來看事情。我保證你障礙重重，因為你被業力牽著走。如果你把這心收回來，你站在「現前一念心性」的角度來看事情「法法消歸自性」，我保證你沒有障礙。障礙就是你站在「相」的角度來看事情，障礙重重。我們前面說，你一念的向外攀緣，啟動了痛苦的根本，煩惱障礙、業障、報障，你看事情的時候你迴光返照，安住現前一念心性，「不迷、不取、不動」，你看事情是如夢如幻，完全沒有障礙。我們講莊子的小故事來加以譬喻：莊子在講一個小故事，這一個譬喻他說：有一天白雲它往東邊飛，飛得很遠很遠以後，到了東方一棵大樹的地方。看到一個老人家白髮蒼蒼，滿面慈祥的老人家，繞著大樹非常快樂，又走又跳，雙手又拍。這白雲就覺得這老人家怎麽這麽高興呢？不就是繞著一棵樹嗎？為什麽這麽高興呢？白雲就停下來，就問老人家說：老人家，你為什麽這麽高興？老人家就停下來，看了一下白雲說：那難道你有心事嗎？白雲說：我的責任很大的，你都不知道。白雲說：我的責任是要讓整個天地風調雨順，讓大家在雨水的滋潤當中，萬物得到滋長，芸芸眾生因為風調雨順能夠豐收，才能夠把飯吃飽。但是有時候我不能滿意的，有時候你看烏雲經常來障礙我，有時候弄得天上的氣不清，有時候地氣又鬱結，弄得上下之氣不能交流，我的工作是障礙重重，弄得整個風不調、雨不順，我怎麽會快樂的起來呢？那你說我要怎麽快樂呢？老人家說：這個我不知道、我不知道，我不能回答你。他又走他的，白雲沒辦法，就飄走了。三年後它還是沒得到答桉，但是他想這個老人家會快樂，事出必有因，它又往東邊飄過來，這時候它很虔誠，停下來很恭敬的、很虔誠的，正式的問老人家說：你一定要告訴我你快樂的原因。這個老人家就被他感動說：好！那我告訴你。說：你要快樂，你要記住兩個字「心養」。你要用你內心去長養一種清淨的「道」。當然以道家來說是用自然之道，什麽事情順其自然。佛法是認為，你要能夠以《如來藏妙真如性》，用空、假、中這三種道，來長養你的內心。也就是說你一個人要快樂，你的心老是去住在外境，你不可能快樂。你看富樓那尊者…，小乘人是法執很重，碰到事情都是障礙。為什麽佛菩薩看事情都是一為無量，無量為一呢？因為他的心沒有住在相上，他用這種清淨的道，二空真如之道，來長養內心。這個地方就是說：那你說這世界上到底有沒有障礙呢？答桉很簡單，就看你站在什麽角度，你要心外求法，你一定有障礙，你法法消歸內心，就變成沒有障礙。就是這樣子，這個是角度的問題。所以「觀相元妄，觀性元真」，相狀是虛妄的，障礙是我們自己捏造出來的，因為虛空的空華，它會障礙誰呢？因為你執著它為實有，所以它才產生障礙。其實到這個地方，已經是把富樓那尊者的障礙點已經回答了，但是佛陀又把它發揮出來。重明理性　　合 法　　標列性相 真妙覺明，亦復如是。汝以空明，則有空現；地水火風，各各發明，則各各現；若俱發明，則有俱現。前面是講虛空跟七種相狀的互動，這以下把它會歸到我們這一念心性的道理。說：我們眾生本具的微妙覺明之心，它的體性也是這樣子的，它的本身是清淨本然，不俱足任何的相狀，但是它也不排除整個十法界的相狀，在當中把它顯現出來。也就是說，假設我們用虛空的因緣，虛空的業力來薰習這一念清淨心，它就現出虛空的相狀；你用地水火風業力的因緣來薰習它，它就出現地水火風的相狀，而且你同時的薰習它，它同時就顯現，它沒有什麽障礙的。為什麽沒有障礙呢？　　徵舉影喻 云何俱現？富樓那！如一水中，現於日影，兩人同觀水中之日，東西各行，則各有日隨二人去，一東一西，先無準的。不應難言：『此日是一，云何各行？各日既雙，云何現一？』宛轉虛妄，無可憑據。佛陀前面說你用一個東西去發明，它現出一個東西。一個東西當然沒有問題，假設你七大同時去發明，七大同時顯現。換句話說，水火有可能會同時顯現，只要你業力俱足、因緣俱足，水中有火，火中有水，這個道理當然不容易理解，佛陀只好講出一個實際上現實生活來譬喻。說：為什麽七大可以在同一個時間、同一個地點顯現呢？佛陀說：比方在湖水當中，我們看到它顯現出天上太陽的影子，天空中高掛一個太陽。那我們去看湖水的時候，看到太陽的一個影子，當然這影子只有一個，但是二個人在湖水邊散步，二個人同時看水中的太陽的影像的時候，二個人都看到他自己的影子。這二個人散步一個往東走，一個往西走，東西各別而行。這個時候往東走的人就看到太陽是跟著他走的，這個影子是往東邊去的；往西邊走的人他看到太陽，欸！不對！太陽是跟著我走的，是往西邊走。所以這太陽變成二個，一個往東，一個往西，可以說先無準的。「先無準的」是說太陽到底是一個還是二個呢？這不決定，你要是十個人在看，太陽就變成十個，你十個人往不同的十個方向走，太陽就往十個方向走，所以太陽的數量是不決定的。其次太陽的方向也不決定，它到底是往東還是往西，也不決定。它這個地方是說：整個顯現在湖水中的太陽影像，數量是不決定的，方向也不決定。所以你這個時候不能問難說：『湖水中的太陽明明是一個，怎麽會變成一個往東，一個往西？你要是十個人在那邊走，變成十個。東西各行就變成二個太陽，而二個太陽為什麽湖水中只有一個太陽呢？太陽到底是一個，還是二個，還是十個呢？到底什麽答桉是對呢？』佛陀講出一個答桉說：宛轉虛妄，無可憑據。每一個人講的通通對，也可以說通通都錯，因為它只是一種輾轉的虛妄相，因為它沒有真實體性，你說一個也對，二個也對，三個也對，十個也對。因為一個沒有實體的東西，它完全循業發現。這個道理懂了以後，我們可以把前面的觀念做一個總結，正式來解開，富樓那尊者心中的疑惑。分成相妄跟性真。壬二、重明理性再一次的發明，我們眾生本具的現前一念心性，隨緣不變，不變隨緣的道理。(分三：癸一、明不變隨緣用。癸二、明隨緣不變體。癸三、結責迷情 )癸一、明不變隨緣用。到這個地方，佛陀就正式的講到這一科的重點，所謂「三諦理」重點。　　雜染緣起 富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏，而如來藏，隨為色空，周徧法界，是故於中，風動空澄，日明雲暗。眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。214從現實的角度的確是障礙重重，你看我們內在的煩惱經常干擾我們，業力也障礙我們，外在的果報相也種種的不如意，煩惱障、業障、報障。佛陀有種種的自在，而我們有種種的障礙，這個問題出在哪裡呢？同樣一個心性？這地方講到作用不同，緣起不同。眾生把這個心性錯用了！佛陀說：富樓那！汝以色空相傾相奪於如來藏。「汝」指的是富樓那尊者，但古德說也包括了整個九法界的眾生。以色空。色空就是我們在一念的心性當中，我們產生了一念的無明妄動，想要向外攀緣的一個心；無明妄動以後就產生所謂的三細(能所的對立)，所以產生種種七大的相狀出來，可以說是「迷真起妄」。一念的迷情，產生了色空，產生種種的五蘊、六入、十二處、十八界乃至於七大的相狀。相傾相奪。前面是講到迷真起妄，這個地方講執妄為真，前面還是阿賴耶識的依它起，這相傾相奪變成遍計執。我們對於這樣的一個相狀，又產生個人的愛取，就產生了很多的愛憎取捨。愛憎取捨以後，就使令有些東西我們產生喜歡、有些東西我們產生排斥。「相傾」就是彼此間非常歡喜它，喜歡追求它；「相奪」表示你心中的厭惡。在一念心性當中，我們內心產生了二種狀態：第一個、一念迷情的妄動，而產生一個相狀；第二個、我們對這個相狀，又產生了愛憎取捨。這時候我們的內心，隨順這樣二種的活動，就產生了變化了。而如來藏，隨為色空，周徧法界，是故於中，風動空澄，日明雲暗。眾生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。身為一念心性的清淨本體，因為我們的無明妄動，以及我們心中的愛憎取捨，就產生個人不同七大的相狀，來周徧整個各自的法界。是故當中，風動空澄，我們循著個人的煩惱業力的因緣，我們就看到風是動的，虛空是澄清，太陽是光明的，烏雲是黑暗的。換句話說，我們看到風會動，虛空是澄清，太陽是光明，烏雲是黑暗，是我們心中產生妄動。也就是我們眾生一念無明的妄動，跟心中愛取的這一念迷夢心，可以說是背覺合塵。我們沒有去迴光返照我們這一念清淨的覺性，沒有把覺性的功德開發出來，反而是追求外在的塵境，結果產生了塵勞煩惱，產生障礙的三界六道的世間的果報。障礙是因為我們向外攀緣，所以產生了障礙，但是這障礙是虛妄的。換句話說，你一念的迴光返照，這個障礙就消失掉。所以你不能說障礙有，但是你也不能說障礙沒有。說：夢裡明明有六趣，我作夢的時候真的是有這種人事出現，我醒來的時候沒有，那你說這個夢境是有還是沒有？那你就自己要去參透看看，你說它有也不對，你說它沒有也不對，那就是一個因緣和合假相。　　淨業學園 54講次 講義109面癸一、明不變隨緣用215我們從《愣嚴經》的學習我們要慢慢的習慣，生命分成二個部分：一個是心性，一個是相狀；一個是能變現的心性，一個是所變現的萬法，這二個相狀。這二個相狀應該怎麽去觀察比較正確呢？「觀相元妄，觀性元真」。你要經常告訴你自己，相狀是暫時的，那是緣生緣滅的，而你這一念心性的功德法才是永恆的。我們絕對不能夠為了追求一時的相狀，而犧牲自己的心性，那就太可惜了！比方說我們今天貪一個相狀，你可能會得到一時的滿足，但是你失掉了永恆的功德，划不來！我們只能夠假借這個相狀，來開顯你內心的智慧，開顯你內心的慈悲。這相狀是生滅的，但是這生滅的相狀過去以後，你留下來的是那種功德的增上，那這個是恆久可以受用的。所以我們一定要知道，什麽是永恆的，什麽是暫時的，你要知道你生命的目地，到底是要追求相狀，還是用這個相狀來開顯你內心的功德。這是一個很重要的觀念，當然它的重點在心性，因為心性是真實的，相狀只是暫時的。我們看佛陀跟眾生面對心性跟相狀的取捨，我們前面講到雜染緣起，眾生是喜歡相狀，愛著相狀，所以弄到自己是「背覺合塵」，可以說障礙重重、障礙重重。這個都是我們自己內心的世界，把心性搞壞了。我們看佛陀他面對現前一念心性，這跟我們是一樣的，但他怎麽去經營、怎麽去面對這一念心性、表現出怎麽樣的結果，我們看經文…　　清淨緣起 我以妙明不滅不生合如來藏，而如來藏，唯妙覺明，圓照法界。是故於中，一為無量，無量為一，小中現大，大中現小；不動道場，徧十方界；身含十方，無盡虛空；於一毛端，現寶王剎；坐微塵里，轉大法輪。滅塵合覺，故發真如妙覺明性。身為一個眾生本具、諸佛所證的現前一念心性，可以說通十法界的，在凡不減，在聖不增。但是我們把現前一念心性給糟蹋了，但是佛陀可不是，佛陀面對任何境緣的時候，他是迴光返照。我們看佛陀是怎麽面對這一念心性…我以妙明不滅不生合如來藏佛陀說：我在面對生命的時候，我的態度是這樣的，我是用「妙明」；「妙明」是能觀的智慧，我用我空法空的智慧；「不滅不生」是所觀的理性，用我空法空的智慧來觀照這一念清淨的本性，遇到任何事情，我就是念念的迴光返照，向內安住。這時候會產生一個什麽效果？我是隨順「如來藏妙真如性」的這樣的一個真實的道理，這個時候我就可以把如來藏真實本具的功德給發揮出來。如來藏有什麽功德呢？它是一個「妙覺圓明」，而且是像「大圓鏡智」，能夠圓照法界的功德。　　佛陀迴光返照，用清淨的智慧來觀照如來藏妙真如性的時候，把這妙覺圓明，圓照法界的功德發揮出來了。發揮什麽功德呢？所以在生命當中，我會出現二種狀態：第一個、一為無量，無量為一這種理事無礙的境界。你看佛陀以一念心，他能夠一：「一念心性」變現十法界的差別。佛陀可以現出佛法界；在沒有因緣的時候， 佛陀可以現菩薩法界，佛陀甚至於可以現地獄法界，於一切法得大自在，說是普門示現；佛陀也可以把整個相收起來，無量為一，回歸到一念的清淨涅槃的心性當中。佛陀在心性跟整個外在無量相，可以說是「進出自在」，這是佛陀他因為隨順如來藏，第一種的自在功德。第二個、小中現大，大中現小。這個是講事事無礙，佛陀可以把最小的事相，來顯現最大的事相，也可以把最大的事相來含攝最小的事相。這個後面佛陀會講出來，什麽叫小中現大，大中現小。佛陀這種理事無礙，事事無礙的境界是怎麽產生的呢？他的關鍵點在這四個字：「不動道場」。因為佛陀在因地的時候，面對外在的動盪環境，他的內心向內安住，向內觀照，安住在內心一念心性的不動道場，生起不迷、不取、不動的觀照，所以他能夠產生徧十方界；這「徧十方界」是形容佛陀的心，能夠徧照十方法界，在三千大千世界當中，哪一個地方下了多少的雨滴，佛陀都能夠悉知悉見。佛身是身含十方無盡虛空，佛陀的法身含攝十方的無盡虛空無有障礙。於一毛端，現寶王剎；坐微塵里，轉大法輪。這是前面說的小中現大，大中現小。「毛端」是在一個正報當中最小的事相；「寶王剎」是整個依報中最大的，佛陀的生命當中可以把他的身體一個最小的毛端，顯出最廣大依報的寶王剎；「寶王剎」是整個三千大千世界。能夠坐微塵里，轉大法輪。「微塵」是依報中最小的；「轉大法輪」是正報中最大的。佛陀在整個虛空中的一個小微塵當中，能夠現廣大無邊的圓滿報身，來演說圓頓的妙法，以最小的依報來攝最大的正報。佛陀這種小中現大，大中現小，一為無量，無量為一的功德，是從什麽地方而來呢？「滅塵合覺」。佛陀的生命當中，他這一念心跟外境接觸的時候，他選擇了放棄對外境的執取，選擇向內去開顯他內心的功德，「向內觀照」，所以能夠發動二空真如相應的這種圓覺光明本性的功德，完全開發出來。這個意思就是說：216其實我們這一念心性，是有無量的可能性，障礙是我們自己捏造出來的。《唯識學》上說：我們的生命是怎麽回事呢？我們的生命叫做「自變自緣」，我們自己把它變現出來，然後自己再去受用，自己再去攀緣。這個地方就說出一個道理，說是：「心境決定我們的處境」。其實我們外在的環境，是我們內心創造出來的。比方說：過去美國有一個居士叫凱薩琳，這凱薩琳她小時候看到這水就有很大的障礙，她不能喝水，她一喝水就很嚴重，她甚至於洗澡的時候整個人會昏過去，她的體質怎麽就跟水產生這麽大的障礙呢?這障礙是從什麽地方而來呢？後來她就去給人家催眠。說她前生跟水結了很大的惡因緣，(我們講其中二次)其中有一次，她帶著她的小女兒回娘家的時候，經過一個橋，結果那時候下大雨，把橋沖斷了，母女二個都掉到水裡面去，死的時候對水瞋恨，她對水下了很不好的咒語，起了很不好的名言，這是第一個惡因緣。其次，有一次她因為喝了一個井中的水，得到類似痲瘋的那種病，死的時候很痛苦，她對這個水也非常的痛恨。所以她多生當中跟水是結惡緣，她把水想像成一種跟毒藥一樣，她對水產生這樣的想像，時間久了以後就產生一種色空，凝結成一種色空，這個水在你的生命當中，就扮演一個毒藥的角色，因為你把它捏造出來就是這樣子。我們說：外在的世界是你內在的世界變現出來的，所以我們今天要改變我們的來生，當然我們今生要改變，說實在不容易！因為你今生是過去生已經把它創造出來，所以我們今生就要認命。但是認命沒關係，這是短暫的，但是我們還有一個來生，那你就應該現在開始就為來生佈局。我講實在話，一個人到了四十歲，其實你來生是怎麽樣，你的內心狀態一個雛型都出來了，除非你真的聽到《愣嚴經》、聽到《法華經》，真實的那個內心突然間頓悟，脫胎換骨，重新檢討你的想法。我們怎麽去改變我們自己的思想？第一個，我們說過，你的心開始收到你內心的時候，(下一堂課就會講到)空假中三觀。第一個先修空觀，先用否定的思考模式來面對你的想法，它不是這樣，它也不是這樣，離一切相，用空觀來破除我們心中的妄相。我們剛開始在修學佛法，初學者啊！諸位要有一個觀念，你對你自己的想法多用否定的角度，不要太肯定。我看很多初學者，我認為怎麽樣，我認為怎麽樣……其實這不對的。你一個初學者沒有資格肯定你的想法，因為你那麽早肯定了，那表示你沒辦法進步了嘛！你看，禪宗剛去的時候，一定是你動一個念頭，一定挨板子。什麽時候才有自己的想法？破到真的是大死一番，重新又開始發菩提心，產生新的理想，這個時候重新肯定。佛法的修學是，先否定，否定門入，肯定門出。真的你生大悲心的時候，要廣度眾生的時候，這個時候才可以重新肯定自己。你一個人太早肯定自己，是對自己很不利的，因為你開始就把自己定型了。所以我們剛開始先修空觀，破除我們過去的想法，這個時候你會進步很快、突破的很快。假觀就是要借假修真，借假相來修真實的功德，心性雖然本具，但是要假借事修才能開顯，「修德有功，性德方顯」。海公常說：「修德有功，性德方顯」，怎麽修呢？比方說，我們拜八十八佛，我們念：「於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。各以一切音聲海，普出無盡妙言辭，盡於未來一切劫，讚佛甚深功德海。」我們讚嘆佛陀的功德很難，你必須假借這些文字，看到諸佛現前，我們用無量的言辭來在讚嘆諸佛的功德。我們從這文字每天這樣念一次，我們隨喜佛的功德一次。你看我們念：「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫。白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海」，我們這時候對『阿彌陀佛』生起皈依的心。皈依的功德怎麽來呢？借假修真。你不把這偈誦念一次，你怎麽去發明你本具的皈依功德？你說：欸！我本來就俱足，執理廢事。所以假觀就是說：當我們用空觀，把過去的妄想顛倒、有所得的心的假相破掉以後，你又建立一個清淨的假相，跟三寶相應的假相。所以諸位不要忽略我們的功課，那個功課都是在假借這個假相來開顯你內心的功德，「托彼依正，顯我自性」。我們內心當中，破壞過去妄想執著，建立一個清淨假相，雖然我們沒辦法去改變今生，但是我們可以去改變我們的來生。因為你心態改變，你未來的因緣就改變，但是今生要改很難，因為它業力已經現出來了。這地方經文的意思就是說：同樣是現前一念心性，我們凡夫因為向外攀緣、執著，所以弄到自己「背覺合塵」，產生了塵勞煩惱，障礙重重。佛陀用妙明的智慧，來觀照不生不滅的本性，結果佛陀一為無量，無量為一，種種的自在。同樣在一念心性當中，一個是向外攀緣，一個是向內好好的去觀照，好好的去開發他的功德，就會有不同的結果。這講到一心隨順染淨的因緣，而有不同染淨的作用。癸二、明隨緣不變體「體」當然是最重要的，一個功德的妙用是來自於對內心自體的了解(分三：子一、明隨緣不變如實空義。子二、明隨緣不變如實不空義。子三、明隨緣不變遮照同時義。)這一段正式顯現，如來藏妙真如性圓三諦理。子一、明隨緣不變如實空義。說明隨緣不變當中，我們本俱的如實不空。什麽叫「如實」呢？就是它本來俱足的，不是修來的，這個「空」是本來如此的。　　總標心體 而如來藏本妙圓心。前面是講到這一念心性，隨順迷悟的因緣，而顯現十法界差別的果報。這地方再次講到十法界的差別果報當中，我們沒有失掉一念清淨的本性之體。「如來藏」指的是我們眾生本俱的這一念心性，這一念心性是怎麽回事呢？「本妙圓心」。蕅益大師說：「本妙圓心」這四個字，關鍵在「圓」，圓融無礙的意思；也就是心佛眾生三無差別的意思。這地方的如實空義，就是在顯這個「圓」表現這真諦理。我們看這個「圓」是什麽意思？圓融無礙。非世間法　　非七大 非心、非空、非地、非水、非風、非火。這地方的意思是，我們這一念心性的如實空，它本身不是三界六道的這個雜染果報之法。非心，「心」指的是一切的心法；「空」指的虛空，地水火風，當然指的是七大。我們這一念心它本身不是七大之相　　非四科 非眼、非耳鼻舌身意，非色、非聲香味觸法，非眼識界，如是乃至非意識界。它也不是眼耳鼻舌身意六根、或者色身香味觸法六塵、也不是眼識界、乃至於意識界，也不是六識，等於它不是五蘊、六入、十二處、十八界都不是。217我們前面講到，我們剛開始在修心性的時候先把心帶回家，這是第一要做的，你不要老是在外境活動，你遲早會產生障礙。帶回家以後第一件事情，空假中，第一個先修空觀，先用否定的態度來面對自己的想法。這個地方就是說：我們凡夫之所以生生世世在六道裡面輪迴，我們就是在這五蘊、六入、十二處、十八界當中，產生一個我愛執。由這個我愛執就有一個我愛的跟我所愛的，我所愛的就是七大四科之相；我們愛著七大，我們愛著四科，所以就使令我們很難跳脫三界的果報。佛陀說：你現在開始要告訴你自己，我的心不是這樣子的，我本來不是這樣子的，我的心本來沒有眼耳鼻舌身意，本來沒有色身香味觸法，這個都是後來才有的。表示說你可以做得更好，你不能夠只是限制在這樣子而已。破除凡夫對於七大、對於四科的執著。　　非出世法 出世的聖人佛陀也給他一些建議　　非緣覺 非明無明、明無明盡，如是乃至非老非死，非老死盡。這個地方講到十二因緣，十二因緣有順逆二種觀察，順的叫流轉門，逆的叫還滅門。(順，流轉門)非明無明，這非明無明要跟第三段，如是乃至非老死來配合，這個地方是一個流轉門。「明」是觀照，我們觀照無明緣行，乃至於生緣老死，這個是流轉門，要否定，沒有所謂十二因緣的相狀可得。(逆、還滅門)明無明盡，非老死盡，第二跟第四合起來。你要觀照這還滅門也不可得，無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至於生老病死滅，這還滅門也不可得。緣覺人他能夠跳脫五蘊身心，從十二因緣的順逆觀察，而證得我空的真理，照見五蘊皆空。但是緣覺人的缺點，他的生命永遠停留在緣覺的這個層次。為什麽？佛陀說：他產生一個法執，他破除了三界的我執，但是這十二因緣的法執特別的堅固，所以他就很難再向前邁進一步。其實我們這一念心性是有無量的可能性，他可以做得更好。那他怎麽辦呢？他必須把所有的因緣當中加一個「非」，告訴他自己，其實生命當中本來沒有十二因緣可得，沒有十二因緣的流轉門、也沒有十二因緣的還滅門，那只是一個對治煩惱的假相，要破除「法執」的相狀。　　非聲聞 非苦、非集、非滅、非道，非智、非得。苦集滅道，等於四聖諦。聲聞人他是把生命分二部份來觀察，「苦集」是流轉門，「滅道」是還滅門。「苦」是五蘊身心的三苦、八苦。苦是怎麽來呢？是由內心的「集」所招感的；「集」就是愛見煩惱，或者說見思煩惱，構成一個三界的有漏因果。那應該怎麽辦呢？應該要修「道」；「道」是小乘的三十七道品或者講戒定慧，趨向於涅槃。「滅」就是小乘的偏空涅槃，出世間的因果。所以他從四聖諦當中來覺悟了知苦、斷集、慕滅、修道。以這樣四聖諦的因而成就四聖諦的功德，叫做「智跟德」。「智」就是生空智；「德」就是偏空涅槃。聲聞人透過四諦的觀照，已經遠離三界的痛苦，而安住在一種四諦的法、跟一個我空智、跟偏空涅槃，而不能夠前進。所以佛陀告訴他說：你要觀察你的這一念心性，其實是沒有苦寂滅道，這個都是緣生緣滅的一個假相而已，幫助你超越三界的假相，你對這個假相執著，你就停留在這個地方沒辦法前進，所以佛陀就加一個「非」字。　　非菩薩 非檀那、非屍羅、非毗梨耶、非羼提、非禪那、非般刺若、非波羅蜜多。佛陀對權教菩薩的開示：非檀那，這個「檀那」就是布施；「屍羅」就是持戒；「毗梨耶」就是忍辱；「羼提」是精進；「禪那」是禪定；「般刺若」就是般若智慧。佛陀以六波羅蜜的法門，來引導權教菩薩，這個布施、持戒、忍辱、精進、禪定，依此而修而成就福德資糧，依我空法空的智慧而成就智慧的資糧。所謂福德為安樂之本，智慧是解脫之門，從六度當中而成就安樂成就解脫。「波羅蜜多」就是到彼岸。到是彼岸什麽意思呢？佛陀說：生死是此岸，涅槃是彼岸，到達大乘究竟的涅槃，以六度為因，以到彼岸為果。權教菩薩如果對這個相產生執著，就永遠停留在這個菩薩的階位，所以佛陀要他們前進，又講一個「非」字。我們要知道一個觀念，這個「非」的意思就是說：只有破它的相，不能破它的法。這個海公一再強調：「只破其相，不破其法」，否則就偏空了。我們破那個相的執取，但是你該怎麽做，你還怎麽做。　　非如來 如是乃至非怛闥阿竭、非阿羅訶、三耶三菩，非大涅槃、非常、非樂、非我、非淨。佛陀對圓教菩薩，他是怎麽引導他們？圓教菩薩他心中也是有所執取，他執取什麽呢？怛闥阿竭，「怛闥阿竭」就是如來；「阿羅訶」就是應供；「三耶三菩」就是正徧知。這是佛陀的三種的功德，三種通號。也不是大般涅槃(不生不滅，是無餘的究竟涅槃)，常樂我淨，就是涅槃四德。圓教菩薩，佛陀也告訴他們說：你不能執著在這涅槃，不能執著在常樂我淨的執取。218解釋：「破相而不破法」其實大乘佛法對相是很矛盾的，因為你又要假借相，因為不假借相你就沒辦法修行，你剛開始不借相你怎麽修行？你說：我拜佛，我面對虛空拜佛，那你有什麽功德？你一定要有一個佛像才有功德嘛！佛像也是一個相。你說：欸！我內心就有功德，那你不去拜，你的功德顯現不起來，你要假借這個像去拜他，你才會產生那個功德之法嘛！我們在過程當中要假借這個相，但是你拜久了以後，對這相產生執著又產生障礙，問題在這個地方。所以我們菩薩對相，是又需要它，但是又怕它，因為你不沒有假借相，你沒辦法修行，但是你對它執著以後，你又產生障礙。產生什麽障礙呢？產生一個自我設限。我過去講一個馬戲團獅子的故事。你看那馬戲團起火以後，很多動物就往外跑。那管理員趕快過去，把過去比較凶勐的動物關起來，趕快把籠子打開來，很多動物就從籠子跑出來，但是有些動物跑不出來，不是牠體力不夠，是牠內心有障礙。因為他發覺只要被關過一段時間以後，關得越久的動物越跑不出來。因為牠剛開始想跑，牠跑久了以後…牠認為不可能，我跑不出去，我一輩子的活動範圍就這樣子。牠被抓的時候，牠是從曠野中被抓回來，牠當然不甘於這樣一個籠子的相狀。但是牠今天這樣子走，明天這樣子走，牠走十年以後，牠心中產生一個相狀，原來我的生命就是這樣子的範圍，跑不出去。所以馬戲團的管理員把這門打開以後，牠心中的執著沒辦法打開，走不出去的，火燒牠也走不出去的，就被燒死。只要這動物被關過一段時間，三年五年以上的動物沒有一隻跑得出來，自我設限。諸位要想想看一個問題，我們思惟一個問題，說：我們在受戒的時候，為什麽要發願？說：我從今開始，過去的我死掉了，現在的我又產生了，「法王座下，添新孫」。你說：今天有些人受了沙彌戒。你說你受了沙彌戒，其實你才剛受沙彌戒，你有什麽功德？他所有的戒都是今天才剛開始受，還沒有開始持。但是他跟居士不一樣，他心中有一個願望，他已經正式的把過去的我完全破壞了，無眼耳鼻舌身意，他把他過去否定，我從今開始誓斷一切惡，無惡不斷；誓修一切善，無善不修；誓度一切眾，無一眾生不度脫。他對自己又捏造一個更清楚的假相出來。你說：你都還沒開始做，但是他已經有這個假相的，他已經開始往那個方向在走了，好過你還活在原地，你還跳脫不出來。我們不要忽略我們心中的發願，因為借假修真。你今生的生命要改變，我講實在話，一個人要改變只有一種情況，就是你自己願意改變，所以你看受戒不能強迫。欸！我替你發願，沒有用！什麽東西都能取代，發願不能取代。你自己真的說：我一定要改變，當然這個要聽經聞法，明白道理，發自內心的覺悟，而產生一種願力，我從今開始，我要做一個改變，你就有希望！而且你相信你可以改變。為什麽你相信你可以改變呢？因為我們內心當中是「本來無一物」的，我現在的狀態也是被我過生去的妄想捏造出來的，我可以把它打破，重新捏造的。所以我們在觀真諦理的時候給菩薩無量的信心，原來我們回歸到生命原點的時候，我們生命最初的時候，是「清淨本然，是離一切相」。我們現在的相狀是我們自己捏造出來的，我們可以重新再捏造更莊嚴的相狀。　　那怎麽捏造？第二段 看假觀子二、明隨緣不變如實不空義。前面在整個不變的體性當中，強調如實空，強調離一切相，它是一否定的態度，這以下佛陀又重新用假觀來造俗諦理，又安立一個假相。　　總標心體 以是俱非世出世故，即如來藏元明心妙它又同時的俱足世間的功德法，以及出世間的功德法，它也俱足世間的五戒、十善的功德，乃至出世間四諦、十二因緣、六波羅蜜的功德法。這功德法是怎麽來的呢？是「即」，即就是當下俱足，是如來藏心性當中，一個元明心妙所俱足。「元明心妙」蕅益大師說：這關鍵在這「妙」字；「妙」就是微妙不可思議。怎麽說呢？我們這一念心性，它本來就俱足。這四個字很重要。本來就俱足，不管你有沒有去開發它，不管你是不是否定它都沒關係，反正它本來就俱足整個諸佛的功德莊嚴，整個世間出世間的功德法，它本來就俱足。即世間法　　即七大 即心、即空、即地、即水、即風、即火。　　即四科 即眼、即耳鼻舌身意，即色、即聲香味觸法，即眼識界，如是乃至即意識界。它本來就俱足整個人天安樂的果報，當然它也俱足了雜染法。即出世法(四聖法界)　　即緣覺 即明無明、明無明盡，如是乃至即老即死，即老死盡。　　即聲聞 即苦、即集、即滅、即道，即智、即得。　　即菩薩 即檀那、即屍羅、即毗梨耶、即羼提、即禪那、即般刺若、 即波羅蜜多。　　即如來 如是乃至即怛闥阿竭、即阿羅訶、三耶三菩，即大涅槃、即常、即樂、即我、即淨。219這個地方的意思是說：我們這一念心其實俱足整個十法界的染淨諸法。「俱足這個法」是什麽意思？比方說我們念佛，古人會常問我們說：念佛是誰？當然是我們這一念心。為什麽要強調這一念心呢？也就是說你心不在焉的時候，嘴巴念佛是沒有用的，你嘴巴念佛心打妄想，這個效果是很差、很差。為什麽念佛一定要那一念心呢？比方說，我今天把錄音帶放著，讓錄音帶一直在念佛，那這樣子它可不可以創造功德？答桉是：不可以！因為整個業的造作，一定要有心，心為業主。因為心有這個法，因為心俱足無量的功德法，所以說你這個佛號進來跟心接觸，假借這個佛號因緣，把我們往生淨土的功德把它開顯出來。我們思惟一下，比如說虛空，虛空俱足光明，對不對？太陽一定要跟虛空接觸，它才能夠現出光明相。太陽沒跟虛空接觸，你怎麽產生光明？這個虛空表現我們的心性，太陽是一個助緣。我們的心也是這樣，你念佛持咒一定要有心的因緣在那個地方，你才能夠產生功德，你沒有心是不能造業的，善業也不能造，惡業也不能造。它的意思就是說：我們的心本來就俱足十法界的因緣，其實你只是假借外在的因緣，來顯現你內心的這些法。你用殺盜婬妄的因緣來薰這一念心，它顯現三惡道；你用六波羅蜜的因緣，它顯現諸佛菩薩的功德；你用憶佛念佛的因緣，它顯現往生淨土，假借外在的造作，來開顯你本性的功德。講一個小故事諸位體會看看：為什麽說心是根本？「捨本逐末」的故事：有一個獵人，他對國王做了一個很大的貢獻，國王很高興就賞他一個很莊嚴的弓。這個弓是黑檀木做的，柄非常的大，這個弓可以說是天下無雙。這獵人看到這個弓說：這個弓很好用，射能夠射幾百里，但是有一個缺點，這個弓的柄凋刻太平澹了。他這時候就跟一個凋刻師說：你把這弓原本的凋刻全部給我擦掉，用磨石子把它磨掉，重新凋刻一個行獵圖，我上面要有晴朗的虛空，要有太陽、有大地、有草木，裡面有很多的動物在那地方跑，還有很多人騎著馬在那邊飛舞。這個凋刻師就照他的話，就把整個柄凋刻的…把整個狩獵圖都凋到裡面去了。凋完以後，這獵人一看，唉呀！這才是一個天下無雙的弓。結果他拿起這弓要射的時候，「啪」！這個弓斷掉。因為凋刻太多了，把木柄都給削薄了。這個就是講到「捨本逐末」，我們為了追求美妙的凋刻相，結果失掉弓本身的功能。這意思說：我們這一念心它俱足了聲聞、緣覺、菩薩、如來的功德，但是因為我們追逐某一種相，結果忽略了去開顯它的功德。這地方是說：其實我們內心有無量的珍寶是可以去開發的，它本來就俱足。這是講「如實不空義」子三、明隨緣不變遮照同時義。　　標舉心體 以是俱即世出世故，即如來藏妙明心元。這個地方是「遮」，遮是講遮一切相，講如實空；「照」，照就是照一切法如實不空。這個地方把空跟不空合起來，它同時俱足世間法跟出世間法，也就是所謂的「如來藏妙明心元」。這妙明心元，這關鍵在這個「元」，圓滿無缺的意思。這一念心性它本身是離一切相，所謂「如實空」，但是它又即一切法，又「如實不空」可以說圓滿無缺。遮照同時　　雙遮 離即離非。這四個字關鍵在這個「離」，它離開了即也離開了非。離開了即，這個「即」當然是俗諦理，「非」是真諦理。換句話說：從雙遮的角度，一空一切空，真諦俗諦都空；「離即」，離開了俗諦，離開了真諦。　　雙照 是即非即。雙照是假觀。「是即是非」的關鍵在這個「即」；它即是即非，它當下是俗諦，當下也是真諦，所以一假一切假。從雙遮的角度是一空一切空，從假的角度是一假一切假。總而言之，是離一切相，即一切法。這個就是順入中道的實相。220解釋：「離一切相，即一切法」說是：即空、即假、即中，這個道理是什麽意思？比方說：我們一念心，把它比喻作一個鏡子，一個清淨光明的鏡子。那麽遠處有一個人站在那個地方，這個鏡子就顯出一個人的影像。這即空、即假、即中的道理，我們看這人的影像，你說這個鏡子裡面有沒有人？你說它本來沒有人，沒錯！即空就是他本來沒有，就算有也不是真實有，因為他前面的人跑，它相就沒有了。所以「即空」就是說離一切相；但是你說它真的沒有人，它還真的有一個人的相在那裡面，你說那沒有人嗎？「即假」它有它暫時的假名、假相、假用。那你說這個鏡子到底有沒有人？答桉只有一個，就是即空、即假、即中。我們要知道一個觀念，古德講一句話說：不是佛陀要把道理講這麽玄妙，而是道理本來就這麽玄妙。你說：大乘佛法就講得很奇怪，即空、即假、即中，其實道裡本來就這樣，佛陀只是假借方便。你看鏡子的人到底有沒有？你說它有也對，沒有也對。這個地方就講到我們這一念心性，是離一切相，即一切法，是即空、即假、即中。　　淨業學園 55講次 講義111面癸三、結責迷情221當我們在修學《首愣嚴王三昧》的時候，我們要把握二個很重要的原則：第一、它修學的方法，第二、它修學的目標。《首愣嚴王》的修學方法是什麽呢？這一點蕅益大師很強調，就是二句話：第一句話：「稱性起修」；第二句話：「全修在性」。「稱性」這「性」是指的我們眾生本俱的「性德」，也就是我們常說的「現前一念心性」；「稱」有隨順、安住意思。也就是說，我們在整個生命當中，我們的心跟外境接觸的時候，你一定要安住在心性，不能安住在外境。為什麽我們不能安住在外境？這當中有三個過失：一、外境是對立的，我們只要這一念心落入了外境的事相，馬上產生好壞、得失、成敗的對立。在對立的世界當中，是很容易刺激我們產生煩惱的，貪瞋的煩惱。對如意的境界，產生快樂就產生貪；不如意的境界，產生痛苦就產生瞋。所以你的心，經常住在外境，你一定經常起煩惱，因為你的心住在錯誤的地方。二、外境它是生滅的，它變來變去，你今天認為它是這樣，它明天又變化了，弄到你自己躁動不安，「弟子心不安」。我們為什麽心不安？我們的心本來沒有不安，為什麽會不安？因為你的心老是注意某件事情，那麽這件事情它不斷的變，你的心就跟著它變，所以弄到你自己非常不安，是你自己找麻煩。因為外境本來就是變化的，它是業力所變現的。所以你經常住在外境的人，會覺得自己躁動不安。三、外境是有限量，你只要住在一個外境來修學善法，你的功德就不能圓滿。所以在本經當中，佛陀一再告訴我們，我們的心跟外界的人事接觸的時候，記得！把心帶回家。你一定要安住這一念心，生命要站在心性的角度，來面對生命，用一種歷練的角度來面對生命，而不是去用受用的角度來面對生命，這個是一個重要觀念。「稱性起修」也就是說，你一定要安住現前一念心性來修學，不能安住外境來修學，這個觀念是非常重要的。當我們把心帶回到心性的時候，應該怎麽修呢？「全修在性」，你這個時候在心性當中，要修習「空假中」三觀（前面是強調性德，這一段是強調修德）；用「空觀」來照了我們空如來藏，觀察我們這一念心是本自清淨，來破除我們的無明妄想；「假觀」是照了不空如來藏，我們這一念心本來俱足，安立種種的假相，來啟發我們心中的功德。空觀是破惡，假觀是生善。「中觀」就是一個空有同時，空有無礙的平衡，中道了義的平衡。這個就是在我們在整個修學當中，你一定要安住現前一念心性來修學「空假中」三觀，而整個修學的目地，還是在開顯你心性本俱的功德。所以這個人生只是當做你一個歷練的對象，這個就是修《愣嚴經》的主要中心思想。生命不是讓你來受用的，生命是來給你歷練的，抱著歷練的態度，你才能夠修《首愣嚴王三昧》。這個方法掌握以後，我們的目標是什麽呢？它的修學目標前面有說過：「離一切相，即一切法」。所以當我們在修學《首愣嚴王三昧》的時候，我們經常用這二句話來檢討自己。欸！你看你一天天心中的相慢慢減少了，在人事的複雜因緣當中不斷的活動，欸！你心中的人相、我相減少，這表示你這個人進步了；你心中的功德法增加了，你的慈悲心、智慧心、布施的心、禪定的心，這種善法的力量增長了，這個就是一種進步，「離一切相、即一切法」。如果你越修行，你心中的相越多，那就糟糕了！你的心中又修行，又是心有千千結，那你這方向就肯定錯誤。所們經常用離一切相、而即一切法來檢討自己，我是不是很正確的走在我一個《首愣嚴三昧》的目標上，這個目標是來檢討自己的。這就是我們修習《愣嚴經》二個主要的原則。癸三、結責迷情前面佛陀講到「如來藏妙真如性圓三諦理」，所謂「離一切相，而即一切法」的觀念以後，這個地方做一個總結，來訶責凡夫跟二乘心中的迷情。　　總責迷情 如何世間三有眾生，及出世間聲聞緣覺，以所知心，測度如來無上菩提，用世語言，入佛知見？這一段是總標，把凡夫跟二乘的迷情標出來。我們前面說過，凡夫二乘最大的迷情就是「心外求法」，他不管修什麽樣的善法，都沒有安住現前一念心性，我們看下面的經文就知道。如何世間三有眾生，這個「如何」蕅益大師說，有責備的意思，就是為什麽？為什麽在有漏世間中的三有，欲有、色有、無色有；三有，這個「有」包括整個三界有漏的因果。有漏的因果怎麽產生的呢？其實就是我們眾生一念向外攀緣的迷情而有的；比方說 欲有，他所追求的就是五欲的果報，他為什麽去布施，為什麽修學五戒，為什麽修學十善呢？他心中是追求一種五欲的果報相。色有 他所追求的是一種清淨的色法；他為什麽修學禪定？他就是要追求一種清淨微妙的色法，所以他變成一個色有。無色有 他所追求的就是那一念的分別心，要的是那一個寂靜的分別心。也就是有這一念迷情的因素，就招感了果報，由果報當中又產生另一念的迷情，而構成一種三有的循環。及出世間聲聞緣覺， 以所知心，測度如來無上菩提，用世語言，入佛知見？二乘人心中也有迷情，他離開了一念心，追求心外偏空寂靜的涅槃，這個也是他的迷情，他也是不喜歡安住在現前一念心性。佛陀做一個總結，總而言之，凡夫跟二乘最大的毛病，就是以自己狹隘有限量的分別心，來測度如來的無上菩提。　　「以所知心」我們前面講過，就是凡夫跟二乘的迷情，凡夫著在有相的地方，二乘執著在偏空的地方，總而言之，都是一念的向外攀緣。以這種向外攀緣的心來測度 如來的無上菩提，用世間分別的語言，來想像佛陀的知見。『無上菩提』蕅益大師解釋呢，就是前面所說的，我們一念心性俱足即空、即假、即中，圓三諦理。『佛陀的知見』是約著智慧，就是空假中三觀。前面的『無上菩提』是約著如如理，講真諦、俗諦、中諦的道理。這個地方佛陀的意思是說：凡夫修習五戒十善也沒有錯，二乘人修四諦十二因緣也沒錯，錯不在他的法門，而是他的心態有問題。心態決定我們的狀態，所以這個地方，佛陀訶責的正是凡夫二乘的心態，沒有真實的把心帶回家，而造成這樣子的流轉跟一個偏空涅槃的產生。　　舉喻發明 譬如琴瑟箜篌琵琶，雖有妙音，若無妙指，終不能發。譬如古代有四種非常精緻美妙的樂器，琴瑟箜篌這四種樂器。這四種樂器被工匠做出來的時候，它的確是俱足美妙的音聲。這美妙的音聲，如果沒有一個非常善巧的指頭，沒有正確的方法來彈它的話，這個音聲是表現不出來的。「琴瑟箜篌」是指的我們眾生本俱的一念心性；「俱足妙音」就表示它俱足了圓三諦理，它本身的功德就俱足「離一切相，即一切法」的功德。為什麽這功德不能顯現呢？是因為我們沒有真實的去產生正確的觀照，一念的向外攀緣，所以變成這個功德不能顯現。　　法合勸修 汝與眾生，亦復如是，寶覺真心，各各圓滿，如我按指，海印發光，汝暫舉心，塵勞先起，由不勤求無上覺道，愛念小乘，得少為足。」　　這個地方的「汝」指的是富樓那尊者，乃至於整個二乘的無學；「眾生」包括整個凡夫外道。他們的共同點就是「寶覺真心，各各圓滿」。「寶」指的是我們心中的光明；「覺」指的是覺性。我們這一念心性本來俱足光明，本來俱足覺性的，而這樣子是圓滿的沒有欠缺，可以說是在聖不增，在凡不減。這樣圓滿的心性跟諸佛是平等無差別的。但是佛陀在用這一念心性的時候，佛陀「如我按指，海印發光」；佛陀他在使用這一念心性的時候，他手指輕輕一按，表示佛陀的起心動念，舉手投足都跟《海印三昧》相印。《海印三昧》是指的入此三昧一切的世間法、一切的出世間法，都能夠如實的顯現，像大海能夠顯現萬物一樣，有種種的事事無礙的境界。 佛陀在用這一念性的時候，他表現出來的是一種《海印三昧》的事事無礙。而我們凡夫在使用這一念心性的時候，是起心動念，塵勞先起，對自己創造了很多的煩惱跟障礙。為什麽會這樣子呢？就是我們剛開始修學佛法，就沒有真實的了解大乘的圓三諦理，而生起迴光返照，只是愛戀人天果報，或者愛戀小乘的偏空涅槃，得少為足。因為我們心中向外攀緣，得到一個人天的安樂相，得到一個偏空的寂靜相，就覺得這個相狀不得了了，就把這個心性給放棄了，弄到最後自己障礙重重。這個地方的意思就是說：其實我們每一個人的心就像琴一樣，這個琴它本來是可以彈出很好很好的音聲，但是我們沒有正確的方法，就把聲音彈得很差。這個地方講到方法是很重要的，觀照力是很重要的。222我們要想一個問題說：說我們每天持《大悲咒》，《大悲咒》是總持觀世音菩薩所有的功德，那是不得了。為什麽觀世音菩薩持《大悲咒》的時候，一持的時候不得了，成就種種的《海印三昧》，無量無邊的波羅蜜。那我們在持《大悲咒》的時候，我們覺得好像《大悲咒》進入到我們的心中效果很有限。我們這一念心也沒有比觀世音菩薩的心差，《大悲咒》也是那個《大悲咒》，所以這個問題出在哪裡呢？按這一段經文的意思，就是我們沒有去做一個正確的觀照，沒有正確的去迴光返照我們這一念心，所謂的「三諦理」如實空。所謂「何期自性本自清淨，何期自性本自俱足」，沒有這樣的一種微密觀照。前幾年有一個西藏的法王來台灣傳法，傳一個觀世音菩薩法門。當然他主要就是持《大悲咒》持觀音的本尊咒。他傳法以後很多記者問他說：你傳這個是什麽法。西藏法王說：其實傳的法很簡單，就是你在持觀世音菩薩本尊咒之前，要相信你這一念心本來就俱足觀世音菩薩所有功德，要從這一念心出發去持咒。「無不從此法界流，無不還歸此法界」。你整個修行都是這個觀念。安住在這一念心來持咒，假借這個咒語還是在開顯我們的自性功德，「托彼依正，顯我自性」，「稱性起修，全修在性」。印光大師常說：「無不從此法界流」，這個「法界」就是一念心，由我們這一念心而發動了咒語，整個咒語還是在顯我們一念的心性，「無不還歸此法界」。你用這個思想來持咒，你可以把這咒的功德開顯到最大的力量。就像你彈琴一樣，你方法對了，聲音自然就出來了。佛陀已經快把前面的「三諦理」講完了，所以佛陀一再的強調，觀照力是很重要的。蕅益大師說：整個大乘佛法，不離開理觀跟事修。「理觀」就像一個人的眼睛，「事修」就像一個人的腳，如果沒有理觀的引導，我們事修就會變成事倍功半。這個地方是強調，凡夫二乘因為沒有正確的理觀，雖然有一些布施、持戒，乃至於禪定、智慧的善法，還是不能成就圓滿的功德。那麽應該怎麽做「理觀」呢？這以下第二段就非常重要…◎丁二、明迷悟因緣無性這一段經文等於是把前面的「如來藏妙真如性圓三諦理」做一個總結。就是他準備要講修行方法，所以把前面的觀念做總結。這段經文大家要很清楚，這個對你整個在修學、念佛、拜佛、持咒的時候，你怎麽去做微密觀照，這個地方是很重要的。解釋標題「明迷悟因緣無性」這個「迷」指的是整個九法界心中的「惑業苦」；「悟」指的是十方諸佛的法身、般若、解脫；「無性」就是沒有真實的體性。也就是說，十方諸佛之所以產生法身、般若、解脫，它的本身也是一個因緣所生法；眾生所產生的煩惱障、業障、報障，也是因緣所生法。從一個心性的本體來說，都是「畢竟空寂」的，都是「離一切相」的，它都是後來的因緣而有的。這種思想後面佛陀就把它匯歸成二種思想：第一、達妄本空，第二、知真本有，來當作我們的主要觀念。（分二：戊一、答滿慈重徵妄因。戊二、答阿難再執緣起）戊一、答滿慈重徵妄因滿慈子就是富樓那尊者。前面的經文佛陀一再強調，說是十方諸佛因為「背塵合覺」，所以產生了事事無礙的功德；一切眾生因為「背覺合塵」，所以產生塵勞的相狀。講到凡夫的迷跟諸佛的悟，就產生了差別的果報。這時候滿慈子就奇怪了，為什麽凡夫會產生迷惑呢？為什麽諸佛就會產生覺悟呢？這到底是怎麽來的呢？為什麽凡夫會產生迷惑，為什麽諸佛就會產生覺悟，難道這是先天造成的嗎？好像說有些人就註定了一輩子要做凡夫，有些人註定一輩子要做二乘，是不是有些人他一輩子就一定可以成佛，那是不是有他的自性可言呢？他這個地方主要是問，凡夫他為什麽會產生迷惑呢？問迷惑的原因在哪裡。(分二：己一、問。己二、答)己一、問　　法本不二 富樓那言：「我與如來，寶覺圓明真妙淨心，無二圓滿。富樓那尊者他聽過前面的開示以後，他得到一個結論。他說：「我現在知道了，我們跟十方諸佛，這一念心性，這覺悟清淨的心體，可以說是無二無別，各各圓滿。說是在凡不減，在聖不增，這一點我徹底的明白了。體性上當然是圓滿，但作用上就有差別。　　迷悟成差 而我昔遭無始妄想，久在輪迴，今得聖乘，猶未究竟。世尊諸妄一切圓滅，獨妙真常。但從事實因緣上，我跟一切眾生卻遭受了無始妄想的誤導，我們這一念心是心隨妄轉，向外攀緣，所以長久以來在六道當中輪迴。我現在雖然透過修四諦法門，而成就了小乘的阿羅漢果，但是還沒有把心性的究竟功德開顯出來，我們凡夫二乘，都沒有把心性的功德顯現出來。而身為十方諸佛，卻是「諸妄一切圓滅」；這個地方是講斷德，佛陀用空觀的智慧，消滅一切的妄想，能夠離一切相。「獨妙真常」指的是佛陀的智德，佛陀又在空觀當中，在本來無一物當中，生起假觀，又安立了種種佛法的假名、假相、假用，來成就自己種種的波羅蜜。這個講「智德圓滿」。佛陀能夠成就「斷智」圓滿，因為斷德的關係，成就「大涅槃」，因為智德的關係成就「大菩提」。　　重徵妄本 敢問如來，一切眾生何因有妄，自蔽妙明，受此淪溺？」怎麽會有這麽多功德？請問如來我們為什麽就會有那麽多的妄想呢？佛陀就為什麽不產生妄想呢？這問題在哪裡呢？我們凡夫的妄想遮蔽了自己心中的光明，來受此三界的果報。佛陀前面一再的強調，凡夫因為一念的迷而產生生死輪迴，佛陀因為一念的悟，而成就功德莊嚴。這個地方就問，凡夫那個迷是從哪裡來的，是什麽因緣而產生迷惑的？要把根源找出來，要不然就不能斷。　　◎己二、答 佛陀回答(分二：庚一、明妄本無因。庚二、明真亦無得)這二段太重要了，整個止觀的匯歸處。第一個、說明眾生的無明妄想根本就沒有原因的。我們一再強調，一個東西的生起，它是有原因的，「你從什麽地方來？」它有一個生起的處所，這表示它有實體；有實體的東西你就斷不了，你頂多只是讓它調伏下來，讓傷害程度降到最低而已，但事實上這個是沒有實體的。換句話說：不管你煩惱多重，你一定可以把它消滅。為什麽？因為它沒有實體，他只是一個虛妄相，它只就是一念的迷情「妄本無因，因迷故有」，它只是一念的迷情。這個地方就講到整個《愣嚴經》迴光返照的時候，第一個觀念「達妄本空」。我們看佛陀怎麽發揮「達妄本空」的思想…庚一、明妄本無因。 (分二：辛一、立喻。辛二、顯法。辛三、結合)辛一、立喻。佛告富樓那：「汝雖除疑，餘惑未盡，我以世間現前諸事，今復問汝，汝豈不聞室羅城中演若達多，忽於晨朝，以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，瞋責己頭，不見面目，以為魑魅，無狀狂走。於意云何？此人何因無故狂走？」富樓那言：「是人心狂，更無他故。」佛陀以下講出一個譬喻。佛陀說：「你現在對性相不二的道理，已經很清楚了，但是對微細的疑惑，對達妄本空，對妄本無因的迷惑，還沒有去除。這個道理當然是很甚深，那我只好用一個世間上現前已經發生的事實來告訴你。佛陀說：富樓那尊者！你有沒有聽說過，過去在室羅筏城發生過一件事情，有一個人，這個人叫演若達多，他有一天睡醒以後，早晨起床睡醒以後精神飽滿，到浴室去用鏡子來照自己的面目。照一照的時候，他突然間生起一念的痴狂之心，愛著鏡中的頭的影像。我們去照鏡子，面對鏡子，鏡子上產生一個頭的影像，他對頭上這鏡子的影像特別的愛著，他認為這個就是他生命的全部。因為為什麽呢？因為他感覺到，這鏡子的影像非常清楚，眉毛、眼睛、鼻子、嘴巴非常清楚。這個時候他反過來，來責備自己真正的頭。他說：你看，鏡中的頭多好，我一看，看得清清楚楚；我的頭啊！一點用都沒有，我都看不到我自己的頭。所以他瞋責己頭不見面目。我寧可愛鏡中的頭，我也不愛我真實的頭。這個時候，這樣的一種顛倒痴狂之心以後，以為魑魅，他就認為他的頭不見了，或者他的頭根本就沒有用。我的頭怎麽會長在鏡子上面呢？這時一念的向外攀緣以後，他就認為自己是一個魑魅(曠野中的野鬼)，就整個發狂，到處的奔走，就問人家說你有沒有見到我的頭呢？佛陀就問富樓那尊者說：這個人演若達多，什麽樣的因緣使令他痴狂而奔走呢？」富樓那說：「這個人之所以奔走，只就是一念的痴狂之心，沒有其他的原因。因為他早上睡醒來好好的，精神飽滿，他就是照鏡子的時候，突然看到鏡子裡面產生一個影像，他就喜歡那個影像，然後就不喜歡自己的頭。這個哪有什麽原因呢？只就是一念的迷情」。疏通譬喻蕅益大師說：演若達多指的是一切眾生，這個「頭」就是我們眾生本俱的一念心性。他去照鏡子，用鏡子來照這個臉，就是一念的無明妄動心外攀緣。然後見到鏡子，就指的我們迷真起妄，產生三細的煩惱，阿賴耶識就產生了。產生了鏡中的影像以後又喜歡它，又愛鏡中頭。前面是迷真起妄，這以下又執妄為真，產生第六意識愛取去造業，最後到處狂走。到處狂走指的就是眾生的六道輪迴。所以追根究柢，眾生為什麽會把心性弄到這個份上，就是最初的一念迷情，就一念的心外攀緣。這是講到根源，就是一念的向外攀緣的迷惑心，其它沒有任何原因。辛二、顯法　　總標無因 佛言：「妙覺明圓，本圓明妙，既稱為妄，云何有因？若有所因，云何名妄？」我們眾生本俱的妙覺；「妙覺」蕅益大師解釋是「寂而常照」，它強調是如如智，眾生本俱的如如智；「明圓」指的是「照而常寂」，如如理，眾生本俱的如如理。如如理跟如如智，本來是圓滿，本來是俱足而不假修德，是本來俱足的。而妄想既然稱為虛妄的妄想，它怎麽有原因呢？假設妄想它有它生起的原因，就表示它有實體，有實體的東西又怎麽能稱為妄呢？也就是說，我們每一個人在九法界輪轉，有一個共同的原因，都是被妄想所誤導。如果妄想有實體，那就糟糕了！凡夫永遠是凡夫，阿羅漢你一輩子就做阿羅漢，你是菩薩你就永遠做菩薩，你沒有改變的機會，因為妄想是有實體，你不能夠解脫它，你改變不了它。這地方是說「達妄本空」，妄想是沒有實體的，只就是一念的迷情，這一念迷情只要你生起微密的觀照把它「啪」！把它照破以後，它就醒過來了。　　這以下 佛陀就開示，為什麽妄想是沒有實體的。別名妄相　　輾轉無始 自諸妄想展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明，猶不能返！(妄想作用的可怕)凡夫因為有妄想，然後產生一種輾轉的作用，而產生了三細六麤，才有所謂的三界六道輪迴的果報。為什麽會有三界？為什麽會有地獄呢？其實就是我們過去的妄想創造出來的。創造出來以後會產生什麽問題？會產生一種輾轉的力量，輾轉的力量就是所謂的「從迷積迷」，因為我們過去打的某一種妄想，好！今生就出現了這樣的果報，而我們這樣的果報又產生同樣的妄想，又會產生來生的果報，這個就是「從迷積迷」。本來是因為過去的迷，而產生現在的果報，現在的果報又產生現在的迷，又產生未來的果報，這樣子就造成一種輪迴的相續的力量。經歷了很多很多的塵點劫，現在聽到佛陀發明了所謂：「何期自性本自清淨，何期自性本自俱足」的道理，我們還是不敢去迴光返照，還是不敢去直下承當，好像說還是離不開妄想，這是一種習慣，輾轉的一種力量。這個地方是講到，妄想的作用的確在我們的心中是很強大的，為我們產生很大的影響。這以下講出妄想的根源。它的力量雖然大，但是這妄想的根源到底是從什麽地方而來，你從什麽地方而來呢？　　虛妄無生 如是迷因，因迷自有，識迷無因，妄無所依，尚無有生，欲何為滅？得菩提者，如寤時人說夢中事，心縱精明，欲何因緣取夢中物？「如是迷因，因迷自有」，其實無量無邊的妄想，其實就是一念向外攀緣的迷情而有。「識迷無依，妄無所依」，假設我們能夠真實的根據《愣嚴經》的指示迴光返照，所謂的「正念真如」，真實的觀察，達妄本空。所謂的「何期自性本自清淨」，這個時候整個妄想，它就沒有一個依止的處所。所以其實妄想「尚無有生，云何有滅呢？」我們這個妄想最初連它生起的因都沒有，又如何去消滅它？所以說，一個真正證得無上菩提的，一個成佛的，所謂的十方諸佛，當他成佛以後，他開始去回憶他過去做凡夫的時候，就好像什麽景象呢？就好像「寤時人說夢中事」，就像一個醒過來的人，他去回憶他過去所做過的夢。這個夢，心中雖然精明，即使諸佛有很多很多殊勝的善巧的智慧，但欲何因緣取夢中事？他又怎麽能夠很清楚的，把自己夢中的人事，來指示使令他人去了解呢？因為夢中的事本來就是沒有的，只就是一念的夢心，因為你睡覺了產生一念的夢心，所以產很多的人事，你醒過來的時候，那個夢心消滅了，就覓之了不可得。我們睡醒以後，欸！剛剛作了很多夢，但是你可以把夢境告訴別人嗎？沒辦法！也就是說：修行就好像，如人飲水冷暖自知。223這個地方我們在懺悔業障的時候，扮演很重要的角色。你看一個人，我們是帶著煩惱跟業障來修行的，就像上帝說的，每一個人都有罪，講這一句話是對的。我們是有罪，所以才來輪迴，這是事實。但是有罪，有些人進步很快，有些人進步很慢，方法有問題。你看有些人他煩惱很重，他修了幾年以後，他整個轉過來，你跟他接觸，欸！沒有煩惱的味道。有些人煩惱很重，十年後你看他，還是煩惱很重，沒什麽改變；你看他就是每天在作功課，但是煩惱還是很重。為什麽呢？蕅益大師說：這真實的懺悔在於「覓之了不可得」，是真實的懺悔。佛在世的時候有一個弟子叫央掘摩羅，這央掘摩羅他本來是住在室羅筏城的一個外道，他受他師父錯誤的引導。他師父說：你要去殺一千個人，然後把他們的指頭串成一個花蔓掛在胸前，我才告訴你一個修行涅槃的法。結果他殺了九百九十九人，殺到整個瞋心達到極限。他殺到整個城市大家都不敢出來，跑的跑，躲的躲，看不到人。還差一個人，就想到要去殺他自己家裡的母親。慈悲的佛陀就知道了，就過來引導他，他去追佛陀的時候，佛陀就跟他保持一定的距離，他走得慢，佛陀就走得慢，他走得快，佛陀就走得快。他就很緊張說：沙門，你停下來、停下來！佛陀說：我早就停下了，你還沒有停下來。這個時候，佛陀對他開示一個佛法以後，他就產生迴光返照，一念的迴光返照：「何期自性，本自清淨」。這個時候他整個煩惱就熄滅了，向佛陀懺悔，後來出家以後，今生證得四果阿羅漢。這個人今生殺了九百九十個人，還證得阿羅漢。如果這個煩惱是真實的體性，他怎麽做得到？乃至於我們〔淨土宗〕帶業往生，我們無量劫來造了那麽多殺盜婬妄的罪業，我們為什麽能夠往生到淨土去？這個諸位就要想想看。因為煩惱跟罪業都不真實，你看你在作夢就跟真的一樣，醒過來覓之了不可得，當然這關鍵點就是你要能迴光返照。我們前面說過，你要沒有迴光返照，那這煩惱變成怎麽樣？我們看經文就知道「自諸妄想展轉相因，從迷積迷，以歷塵劫，雖佛發明，猶不能返！」煩惱在我們的心中到底它的勢力是很強大，還是很羸弱，就看你自己會不會觀照，你要隨順它就不得了，你要是順著它的因緣去向外攀緣，那它是大的不得了。但是煩惱最怕一件事情，你問它「你從什麽地方來？」它就完了！身為一個沒有根源的妄想，它最怕你迴光返照，你問它一句話就好，你從什麽地方來？「覓之了不可得」，這個就是安心的處所，這就是一個滅罪的處所。總結況復無因，本無所有。如彼城中演若達多，豈有因緣自怖頭走？忽然狂歇，頭非外得，縱未歇狂，亦何遺失？富樓那！妄性如是，因何為在？既然夢中的事情都不能指示，何況是無因緣而生起的妄想呢？它是本來就不存在的。這種情況就好像室羅筏城的演若達多，他哪有什麽真實的因緣，而生起痴狂之心到處奔走呢？只就是一念的迷情，使令他奔走的。如果他能夠一念的迴光返照，問它你為什麽痴狂，你的痴狂心是從什麽地方而來？只要一念的迴光返照而熄滅痴狂，那麽他的頭，本來就不必從外面而得，因為他從來沒有失掉。縱然在這沒有歇熄這痴狂之心的時候，其實他的頭部也沒有遺失掉。富樓那！無明妄想的體性，本來如是，哪有什麽真實的原因呢？只就是一念的迷情，還有我們一念的隨順，所以它才生起。到這個地方，我們整個《首愣嚴王三昧》第一個觀念：「達妄本空」這個是很重要。　　淨業學園 56講次 講義113面庚二、明真亦無得我們在修《首愣嚴王三昧》的時候，我們講「稱性起修，全修在性」，整個過程當中就是要迴光返照，你不管是念佛、持咒、拜佛，都是假借外在的事相，來觀照我們這一念心。迴光返照的第一個是照什麽呢？照空如來藏，所謂心性的本體是如實空義，所謂的「何期自性本自清淨」。這樣的思想從清淨的角度我們就可以認知一個思想就是：「達妄本空」。既然清淨哪有妄想的立足點呢？所以我們本來是沒有妄想的，只就是一念的迷情，這種思想在達妄本空當中，對於我們在調伏煩惱滅除罪障，就產生很大的力量。蕅益大師他甚至於說：你能夠觀照「達妄本空」，可以說達到「日劫相倍」的效果，你修一天超過別人修一劫。就是只是在事修上沒有理觀，你就要花很多很多的時間。前面這一段文等於是在觀：空如來藏來破妄；這以下真亦無得，我們所觀的是：不空如來藏。不空如來藏，是說真實的心性也不是從外而來，是本自俱足。前面是觀察「何期自性，本自清淨」，從清淨的角度而建立了「達妄本空」。這以下是觀察不空如來藏是「何期自性，本自俱足」，而建立了「知真本有」。我們內心當中，本來就俱足無量無邊的功德，是我們沒有把它顯發出來，這個地方強調「知真本有」。　　庚二、明真亦無得 (分二：辛一、法。辛二、喻)辛一、法　　斷除妄緣 汝但不隨分別世間、業果、眾生三種相續。它的意思就是說，我們在修學《首愣嚴王三昧》的時候：「汝」這個地方的汝，蕅益大師講它其實強調的是富樓那尊者跟二乘的無學。為什麽這樣講呢？為什麽他當機眾是二乘人跟無學呢？佛陀說：二乘無學在修學當中，你修四諦法門，你喜歡修四諦，你還是修四諦，沒關係，但是你再加一個微密的觀照，就是不隨分別。你不要隨順你有所得心去分別，你一定要再修「苦集滅道」。當你在知苦、斷集、慕滅、修道的時候，或者觀察順逆十二種因緣的時候，你一定要迴光返照，去正念真如，不要隨外在的相，人相、法相所轉。不隨順這樣的因緣而轉，則世間、業果、眾生三種相續就能夠慢慢的消滅。世間指的是依報環境，眾生是正報，世間跟眾生的相互作用就是業果，是前面說的三種相續。能夠不隨分別，就能夠消滅三種相續。　　妄因自絕 三緣斷故，三因不生。「三緣斷故，三因不生」為什麽這樣講呢？因為「三緣」三緣指的是殺貪、淫貪、跟盜貪，斷除殺盜淫三種的業緣，這時候三因不生；「三因不生」就是生死的業因，就是前面說的世界、業果、眾生。也就是說，我們能夠不隨這樣的分別，這三緣斷故，這三種生死的業因就不再生起了。　　妄本亦盡 則汝心中，演若達多，狂性自歇，歇即菩提，勝淨明心，本周法界，不從人得，何藉劬(ㄑㄩ)勞肯綮(ㄑㄧ)修證。在汝滿慈子心中，有如演若達多的這痴狂之性自然就熄滅了，熄滅以後當下的歇心處就是無上的菩提處。這時候我們最為殊勝的清淨本性，跟這種光明的妙用，本來就周徧於法界之中，本來就眾生俱足，不是從他人而得，又何必經過多生多劫的修學，如此的辛勞，如此的精進來修證呢！蕅益大師說：二乘人的特色，事修很強。我們講說「戒定慧」，戒跟定是事修，持戒、修定。理觀就是一念的觀照，二乘人理觀薄弱。所以蕅益大師說：二乘人即使你戒定的力量很強，你只要再加一個理觀，所謂的於諸境緣「不迷、不取、不動」，重點在「不迷」，他只要能夠不隨妄想而分別，直下承當，你就能夠有所突破，不必經過這麽的辛勞，經過長遠二乘的路，再迴小向大，這樣很長的時間。　　辛二、喻 佛陀譬喻　　本有不覺 譬如有人，於自衣中，繫如意珠，不自覺知。「知真本有」要怎麽去承當呢？比方說有一個人，這個人他有一個家傳的摩尼寶珠。他要去遠行，就把這摩尼寶珠在自己衣服的中間，用繩子把它綁在裡面(繫，就是綁在裡面)。所謂的如意寶珠，就是你對這個寶珠，向它做任何的祈求，它能夠所求如意，你要一個車子，它就給你車子；你要房子，它就給你房子，這就叫如意寶珠，能夠所求如意。這如意寶珠他把它放在衣服當中的時候，因為時間久了，這個人就整天忙著外在的事物，就把衣服裡面的如意寶珠給忘掉，他忘掉他有這麽一個如意寶珠。　　迷之非失 窮露他方，乞食馳走，雖實貧窮，珠不曾失。當然忘掉以後他就不會拿出來用，那這樣子有什麽結果呢？「窮露他方」「窮」就是貧窮；「露」就是居無處所。因為沒有如意寶珠的關係，他就流浪到它方去，一方面居住也沒有處所，一方面也過著貧窮的生活。所以他必須乞食奔走，他到處去乞食奔走，才能夠勉強的來飽足他的三餐。這個人從一時的表面來說，這個人是非常貧窮。你看他也沒有住的地方，也沒有豐富的飲食，表面上很貧窮。但是實際上，他衣服上的如意寶珠並沒有失掉，他只是暫時沒有把它拿出來而已！　　悟之非得 忽有智者，指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。」假設有一個有智慧的大善知識，他能夠以種種的方便來指示說，你的衣服裡面有一個如意寶珠，你為什麽不拿出來用呢？你為什麽一天到晚要向外去攀緣這些外在的東西，你應該回過頭來去找你的如意寶珠才對啊！224找到如意寶珠有什麽好處呢？「所願從心」這時候他就能滿足他心中所有的願望，有種種的功德法財，成就大富大貴。這時候他才能夠真正覺悟，原來如意寶珠並不是從外面而得，它本來就在衣服當中，是把本來的東西顯出來而已。「如意寶珠並非外得」這一句話蕅益大師說，就是解釋前面為什麽說你不必經過多生多劫辛勞的修證。這個地方蕅益大師說：不適合凡夫，因為凡夫的事修太薄弱，還要經過一段時間的懺悔業障，積集資糧的戒定的薰修。但是二乘人戒定的基礎已滿，他為什麽一直停留在阿羅漢，不能成就諸佛的功德呢？他只就是缺乏一念的理觀，不敢去直下承當他自己本具的，所謂的「何期自性，本自俱足」，他不能夠直下承當而已。「直下承當」在〔禪宗〕裡面是很強調的，因為我們習慣跟妄想在一起，就像是這個人他已經習慣了一天到晚去跟他人乞求，他就認為他就是一個乞丐的種性。在禪宗公桉裡面有一個趙州禪師，他非常用功，「趙州八十猶行腳，只為心頭未悄然」(即至歸來無一事，始知空費草鞋錢。) 。八十歲的時候，還到處參訪善知識，因為他對內心的「達妄本空，知真本有」還沒有很真實的明白。他到處行腳，有一天，他的腳就踢到一個石頭，這個石頭就「啪」碰到一個竹子，碰到竹子產生這樣一個聲音的時候，他突然間開悟了，一念的迴光返照，他開悟了，他說：「踏破草鞋無處覓，得來全不費工夫」。「踏破草鞋無處覓」是指他在迷的時候，他跟妄想在一起的時候，他真的是踏破草鞋無處覓。當他跟妄想在一起的時候，他找「真」就找不到，怎麽找都找不到，找了八十年找不到。但是他後來聽到那個聲音「啪」一聲，迴光返照的時候，哎喲！當下就是，他得來卻全不費工夫。他悟的時候「即妄是真」，剛剛打妄想的心就是真。大家要用心的去體會「真妄不二」。迷的時候，全真成妄；悟的時候，即妄是真。我印象很深刻，我剛出家的時候，我過去有一個在家居士的同參道友，這個人年紀大我差不多有十五歲左右。我們過去參加某一個居士的共修團體，他把我當小老弟看待，他有一天跟個佛教團體去做一個大陸的參訪，他們非常認真，到每一個寺廟前面大概一二百公尺，他們就三步一拜，一路的拜進去，每一個寺廟沒有例外，都是朝山朝進去。進去以後一方面打齋，一方面供養出家眾，每一個人一份紅包。後來他去了將近一個月回來，我去找他。我說：你這一次消了不少業障，增了不少福報，有沒有什麽心得？他說：他有一個很重要的心得。我說：什麽心得？他說：他禮朝四大名山的時候，其中有一個寺廟，拜的時候那個時候下雪，雪下得很大，拜下去的時候，頭都碰到雪，但是他勉強把它拜完，一直拜拜拜…拜到山門地方的時候，他拜下去的時候滿臉都是雪，突然間他眼睛一張開來，看到前面…看到山門，那個山門寫了四個字：「莫向外求」，他心裡面突然間「啪」！有所感應。「莫向外求」我從台灣坐飛機到大陸去，參訪善知識，其實就是古人說的「今之當體是，方恨自蹉跎」，所以他那一次從大陸回來以後，我看他就很少在外面跑。就是那一念心，你去跑，跑了半天回來，「踏破草鞋無處覓」結果得來全…當然這個過程我們也不能否認，人可是要經過這個過程，但是你真的了解以後，其實「知真本有」無量的功德，這個摩尼寶珠其實就在你的內心當中，只是看你願不願意迴光返照，看你願不願意直下承當而已。這個地方是講到我們整個滅惡生善的思想，「達妄本空，知真本有」，這裡是把前面的思想做一個總結。戊二、答阿難再執緣起這一段是回答阿難尊者，他再一次的生起執著，對因緣所生法的執著。225之前佛陀說：如來藏妙真如性，是非因緣非自然，把因緣法給否定了。這時候阿難尊者又質疑，佛陀對因緣法又重新肯定，但這時候的肯定跟前面的因緣法不同。我先講出一個消息，大家先了解一下：佛陀前面否定因緣，這個地方又重新肯定因緣，理由何在呢？因為阿難尊者之前講的因緣，是心外求法，是站在外境的角度來談因緣，所以佛陀訶責，這不是真如本性的一部分。佛陀這個時候肯定因緣是，當你安住在心性的時候，你這時候借假修真，稱性起修，又必須要假借因緣來開顯自性的功德，這時候佛陀對這個因緣是肯定的。這個諸位懂嗎？你心外求法的時候這個因緣是生滅法，你回歸到真如本性的時候再來談因緣，這個因緣已經變成不生滅的。所以阿難尊者再一次的疑惑，這個時候佛陀對因緣法是執肯定的態度(分二：、己一、疑問。己二、示答)己一、疑問　　引述佛語 即時阿難在大眾中，頂禮佛足，起立白佛：「世尊現說：『殺盜婬業三緣斷故，三因不生，心中達多狂性自歇，歇即菩提，不從人得。』這時候阿難尊者聽到佛陀對二乘人所開示的觀念，所謂的「知真本有」，要他們直下承當以後，他就起來頂禮佛陀，站在佛陀的前面跟佛陀白告說：「世尊，您剛剛宣說『殺盜婬三種惡業，如此三種業緣斷故，三種生死的果報，所謂的眾生、世界、業果，就不再生起，眾生心中的演若達多的這種狂性只要歇息了，即此歇妄之處就是無上菩提之處，根本不從外得』。這一段是阿難尊者把佛陀的話，重新引述一遍。　　徵示疑問 斯則因緣皎然明白，云何如來頓棄因緣？這樣子講起來，這個因緣之教太重要了，因為你斷除殺盜婬妄的業緣，就沒有眾生世界業果的相續，因為狂心歇息的因緣，無上菩提而顯現。那這樣子講這就是因緣的教法，這個教法是皎然明白，是非常清楚明白。那麽為什麽佛陀在前面四科七大的文當中訶責說，如來藏妙真如性，是非因緣非自然，這是什麽道理呢？阿難尊者提出這個疑問　　昔教有益 我從因緣心得開悟。世尊！此義何獨我等年少有學聲聞，今此會中，大目犍連，及舍利弗、須菩提等，從老梵志，聞佛因緣，發心開悟，得成無漏。這以下就引自己的修學經驗，來闡述因緣的重要。他說：「我從因緣心得開悟」，以我阿難來說，我過去也是依止佛陀說法的因緣，而迴光返照，才能夠真正的了達我這一念心性是達妄本空、知真本有而得開悟，才有前面的發願。世尊！此因緣教法的重要性，其實不單只是我一個年少的有學聲聞（這個地方的「年少」古德說：是約著內心來說。也就是說，只要有學叫年少，無學叫長老，不是約年齡來說的，是約著內心的世界，內心的功德。），不但是年少的有學認為因緣很重要，乃至於《愣嚴會上》這些長老比丘，大目犍連尊者，舍利弗尊者，須菩提尊者，對因緣法都是非常重視。比方說，舍利弗尊者，他過去也是跟外道的梵志修學，後來聞佛因緣，他就是遇到了馬勝比丘威儀俱足，就說你的師父是誰啊？我的師父是釋迦牟尼佛。那你師父平常是說什麽法呢？馬勝比丘說：我師父常常說：「諸法從緣生，亦從因緣滅，我佛大沙門，常作如是說」。這時舍利弗尊者聽了以後心開意解，而發心出家，在出家的過程當中也是觀察四諦理，而證得我空的真理，而證得阿羅漢果。這些長老比丘之所以一一的證得阿羅漢果，也都是依止四聖諦的因緣法來成就。這個地方舉出了阿難尊者自己的修學過程，也舉出了這些大阿羅漢的修學都要依止因緣的。　　溷濫自然 今說菩提不從因緣，則王舍城拘舍梨等所說自然，成第一義。惟垂大悲，開發迷悶！」如今佛陀在四科七大當中，乃至於在前面的文說：「無上菩提，不是從因緣而成，是眾生本來俱足。」那這樣子講，在王舍城當中的外道，比方說拘舍梨自然外道，他們所說的「自然的法則」，就變成諸法的第一義諦，這道理是什麽道理呢？惟願慈悲的佛陀再為我們作詳細的開示，解開我心中的迷悶！226這個地方說因緣跟自然，當然因緣跟自然，蕅益大師說：這都是世間的戲論。自然是什麽意思呢？比方說，它這個地方舉的拘舍梨，拘舍梨他這種自然外道，他認為，你從什麽地方來？他會認為我們每一個人的五蘊生命是從冥諦而來，這個冥諦創造了宇宙萬物。但是不要緊，每一個眾生經過八萬大劫以後，你自然又回歸到冥諦當中，你不必去修證，你只要等待就好，生命只要等待就好。這個八萬大刧生命過了，你又回到冥諦去了。這樣子的自然法跟佛陀說的自然是不一樣的。我們這樣講好了，簡單的講一下，後面佛陀會說明。當外道講自然，當二乘人講因緣的時候，他們的思考模式是對立的，問題在這個地方。他是因緣當中不允許有自然，自然中也不允許有因緣，因為他那是心外求法。你一個人心外求法，就變成一種對立的思考。　　佛法是把一切法匯歸到心性的時候… 佛陀說：「何期自性本自俱足」，這有就有點自然意思了；「隨緣不變」也有自然意思；「不變隨緣」這隨緣又有因緣的意思。但是當你匯歸心性的時候，自然中有因緣，因緣中有自然，這二個是同時存在，是不二的，這就對了！你把因緣跟自然把它拆開來這就錯了。佛陀所訶責是那種對立性的因緣，對立性的自然，但是你把因緣跟自然合成一體，把它不二的時候，自然中同時具足因緣，因緣中又同時自然，「不變而隨緣，隨緣而不變」這個就對了。問題不在因緣跟自然，問題在有沒有對立，有沒有心外求法。　　這是阿難尊者提出的疑問，到底是因緣的法比較殊勝，還是自然的法比較殊勝，請 佛陀開示。當然佛陀是二個都破斥己二、示答(分二：庚一、破疑。庚二、誡勸)　　庚一、破疑 破除心中的疑惑 (分二：辛一、即喻推破。辛二、合法結顯)辛一、即喻推破(分二：壬一、立二執。壬二、破二執)　　壬一、立二執 先安立眾生因緣跟自然二種執著佛告阿難：「即如城中演若達多，狂性因緣若得滅除，則不狂性自然而出，因緣自然，理窮於是。」227這個地方佛陀把因緣跟自然的真實義先把它表現出來。佛陀說：因緣跟自然這二個法是沒有錯的，但是要怎麽理解它呢？佛陀說：「譬如在室羅筏城當中的演若達多，他早上起床的時候去照鏡子，照鏡子時產生一念痴狂的心，而到處奔走。因為這個痴狂的因緣，而產生了奔走，如果有人告訴他：你的頭還在，你的頭不是存在鏡子當中，你的頭還是在你的身體上面，他能夠迴光返照，所謂的「達妄本空，知真本有」正念真如，它就能夠滅除對鏡中的頭的影像的執著，就能夠滅除。這時候他認為不痴狂的真如本性，自然就顯現出來了，「狂心若歇，歇即菩提」，這個就是因緣跟自然的道理，因緣中有自然，自然中有因緣，這個道理才對。什麽叫作因緣中有自然，自然中有因緣？當我們在觀察這一念心的時候，你要分二部份：一個是、理具；一個是、事造。「理具」是指的我們隨緣不變之體，這清淨的本體的理具，但是你要開顯這個本體，必須要假借「事造」。這個事造就有點像因緣，理具要有事造才能夠顯現。比方說，我們講布施，布施這個法門如果你的理解是，我把這個東西我送給了你，我送給了你，所以我有功德，這樣子就是心外求法，這個因緣就被佛陀所訶責，因為這個因緣就產生一個對立的思考。如果你在布施的時候，我把這個東西送給你，我為什麽有福報呢？因為我把東西送給你的時候，我啟發我一念施捨的心，這一念施捨的心，開顯我自性本具的福報，我假借這布施的因緣，來開啟我本具的功德，所謂的「無不從此法界流，最後無不還歸此法界」。所以我應該感謝你，成就我這個因緣「藉事修心」。我們《愣嚴經》的因緣跟小乘的因緣是不太一樣，諸位要知道。它是站在一念心性的角度來談因緣，叫「稱性起修」。你不能站在心外的角度談因緣，心外角度談因緣，佛陀就開始破斥，那是生滅法。在『宗鏡錄』講一個公桉，這個公桉值得我們去思惟。說：有一個行腳比丘，他走走走，走到一個佛塔的地方，看到佛塔非常尊重。因為有佛陀的出世，我才能夠了解明白道理，開啓我中的智慧，我才知道什麽是對，什麽是錯。他對佛陀很感恩，繞塔三圈以後，他覺得應該供養佛陀，就把自己最尊貴的草鞋拿起來，吊在佛塔的旁邊供養佛陀，就走了！走了沒多久以後，又來了一個行腳比丘，他也看到佛塔，也讚嘆佛陀，繞塔三圈讚嘆佛陀以後，他要走之前，欸！看看這個草鞋怎麽掛在佛的前面呢！這是很不禮貌的，就把草鞋拿下來把它丟掉，欸！這樣好多了，也就走了。『宗鏡錄』永明延壽大師說：這二個比丘功德是完全一樣。這個怎麽解釋因緣呢？一個人把鞋子掛上去，一個人把鞋子拿走，他們二個人做了一個相反的因緣，為什麽功德一樣？因為功德約在內心安立的，不是約外境，他們二個都是出自一念供養佛陀的心，這叫「因緣」，不在於他的動作。他把鞋子掛上去也是出自於一念的供養之心，他把鞋子拿下來，也是出自一念供養之心，所以功德完全一樣。這個就是本經所謂的「因緣」。你要約著內心的角度來探討因緣，從一個理具、事造，所謂的「修德有功，性德方顯」的角度來談因緣。佛陀先把因緣的觀念先按定，因為狂性歇滅的因緣，而使令真如本性顯現，所以因緣跟自然是不二的。從這樣的角度來安立因緣，這個叫「理窮於事」，道理是這樣才是真正的道理。這以下破除對立的因緣跟自然　　壬二、破二執 破除過去凡夫跟外到所執著的因緣跟自然。(分二：癸一、正破二執。癸二、悟本俱非)癸一、正破二執(分二：子一、約頭破。子二、約狂破) 今初　　子一、約頭破 「頭」指的是我們眾生本具的性德；「狂」是約著妄想。　　破自然 阿難！演若達多，頭本自然，本自其然，無然非自，何因緣故，怖頭狂走？佛陀首先破除外道的，這種絕對的自然論。佛陀說：阿難！比方說，以演若達多這個人來說，如果他頭絕對屬於自然而有，自然而有。說：我們眾生本俱的心性，是本來就俱足的，這個沒有任何的因緣可以談，就是自然當中不能談因緣。既然是這樣「本自其然，無然非自」，既然頭是絕對自然而有的，不容許有因緣的理論在裡面，那就表示說，你無始無處都是自然有才對啊！既然它絕對自然，那隻要有一個時，一個處不屬於自然，就表示不是絕對自然；既然是自然而有，它必須要隨時隨處都要自然有，只要有一個時間不是自然有就不是自然。既然它隨時隨處都自然有，那何因緣故，而怖頭狂走？既然他的頭是真實的，絕對性的自然而有，那又是什麽原因使令他，認為他頭不在而產生恐怖，而到處的奔走呢？為什麽聖人照鏡子的時候不會奔走，為什麽我們凡夫照鏡子的時候會奔走，如果絶對的自然，那他為什麽會迷惑呢？他就不應該有迷惑。如果我們這一念是絕對自然，那我們就不應該迷真起妄。所以自然不能離開因緣，所以絕對自然的思想是錯的。　　破因緣 若自然頭，因緣故狂，何不自然，因緣故失？本頭不失，狂怖妄出，曾無變易，何藉因緣？絕對因緣也是錯，破絕對因緣。說是「若自然頭，因緣故狂」，假設頭是自然而有，他只是一時照鏡子的因緣而生痴狂，那「何不自然，因緣故失」，那又為什麽自然之頭，不會因為照鏡子的因緣，而失掉他的頭呢？他的頭為什麽沒有真正的失掉呢？如果是絕對的因緣，那麽就是緣生緣滅的東西，絕對的因緣，他的頭應該完全失掉。如果我們這一念心是絕對的因緣，那我們佛性應該要失掉，我們永遠找不回來，應該被無明妄想全部破壞掉，就是「何不自然，因緣故失」。「本頭不失，狂怖妄出」，其實他的頭是一直存在的並沒有失掉，他只就是一念的痴狂之心，而不敢直下承當而已。所以說「曾無變易」，我們的頭部其實沒有任何的變化，也就是說，我們這一念心，不管我們隨順妄想的因緣，到三惡道去，到了各式各樣的地方，其實我們的真如本性沒有失掉。所以你不能夠說「何藉因緣」，你不能夠說他是絕對的因緣，也不可以。228所以我們了解這一念心性的時候，它不是絕對性的自然，他也不是絕對性的因緣。這個要注意！從修行的角度，你要先站在不變自然的角度來談因緣，就是「稱性起修」。我們先相信自己有佛性，剛開始是「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛，其體無別。」我們講自然跟因緣是不二的，但是你修行的角度，先肯定自然，我們的本性沒有失掉，然後從這個地方再假借因緣來開顯。先求不變，再求隨緣，從不變的角度來談隨緣，這個是個觀念。前面是從一個覺悟的角度來探討所謂的「因緣跟自然」。這以下是從迷惑的角度。「狂」就是痴狂之性，比喻我們眾生一念的無明妄想。子二、約狂破　　破自然 本狂自然，本有狂怖，未狂之際，狂何所潛？先破絕對的自然，說：「本狂自然」，從一個無明痴狂的體性來說，如果它是絕對自然而有，說：妄想痴狂是絕對自然而有「本狂自然」，那麽「本有狂怖」那就表示說，我們本來就俱足痴狂之性。那這樣講，痴狂之性既然本來俱足，那應該時時刻刻都出現才對阿！不管你是凡夫，不管你是成佛，既然狂性是自然，那應該經常表現出來才對啊!因為它自然而有嘛！「未狂之際，狂何所潛」假設它已經迴光返照了，消滅了狂妄之心，那麽它原來那狂妄之性又潛伏在哪裡呢？說：一個人成佛以後，他把無明妄想破壞了，那麽它無明妄想又跑哪裡去呢？既然是自然，自然就不應該消失掉啊！所以無明妄想也不是自然而有，不能講自然。　　破因緣 不狂自然，頭本無妄，何為狂走？破因緣。既然在沒有痴狂之前找不到痴狂之性存在，那就表示它不是自然而有，所以「頭本無妄，何為狂走」，既然頭本來就沒有痴狂，那麽又是什麽因緣而狂走呢？使令他生起痴狂真正的因緣到底是什麽呢？其實也找不到原因。我們說，無明妄想是因緣生，那是什麽因緣而生呢？請你道一句。你又找不到它最初的因緣，是「覓之了不可得」，所以無明妄想也不是因緣。229妄想為什麽它非自然？因為真不起妄，真實的心不生起妄想，所以它不是自然。那麽妄想為什麽非因緣呢？因為妄本無因，它沒有生起的原因，所以你不能夠說它是因緣。佛法是對於對立性的、決定性的自然跟因緣是破壞的，但是對於回歸一念心性，談到不二，理具不礙事造，事造不礙理具，這個因緣自然，佛陀是肯定的。返回目錄-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------更多凈界法師佛學內容推薦-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------
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