衣養萬物——《道德經》與生態文化（第七章）

一、出生入死與深根固柢

「生」，指天地間的生命，這是道家生命哲學中是重要的概念。道家自老子開始，即十分珍視充滿活力生機的生命，強調「攝生」、「貴生」、「自愛」和「長生久視」。他說：「出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動之死地亦十有三。」也就是說，這個世界到處埋伏著危險，生命隨時隨地受到各種外物內因的威脅傷害，故應該防患未然，善於「攝生」，「陸行不遇 虎，入軍不被甲兵。兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。夫何故?以其無死地。」(1)生死事大，不可掉以輕心。體道者當知生命萬物乃道之所生，德之所尊，故應愛之貴之。如林希逸所說：「皆言既生既有之後，其在天地之間，生生不窮，皆造化之力也。」(2)所謂「攝生」，亦即養生，既善用大道以攝養生命。就自身而言，清靜沖虛，不為情慾所傷，此謂「內解」。「內解者，言縱入塵境，亦不為色等所傷也。」(3)就外在而言，善待萬物，心無傷害之情。吳澄曰：「以虛靜為里，以柔弱為表，塊然如木石之無知，侗然若嬰兒之無欲，雖遇猛獸惡人，亦不能為害也。」(4)

在老子看來，生生不窮、攝養之道的要害有十三點，傷生致死的關鍵亦有十三點，了解洞察其中的奧秘，便可「出生入死」。如經中所說的「虛其心，實其腹」，「無知無欲」，「無為」，「無私」，「不爭」，「專氣致柔」，「滌除玄覽」，「致虛極，守靜篤」，「見素抱樸，少私寡慾」，「去甚，去奢，去泰」，凡此言談皆講述了攝養之道。反之，經中所說「持而盈之」，「揣而銳之」，「將欲取天下而為之」，等類評說即指出了致死的各種原因。嚴君平總結曰：「是故虛、無、清、靜、微、寡、柔、弱、卑、損、時、和、嗇，凡此十三，生之徒。實、有、濁、擾、顯、眾、剛、強、高、滿、過、泰、費，此十三者，死之徒也。

夫何故哉?聖人之道，動有所因，靜有所因。四支九竅，凡此十三，死生之外具也。虛實之事，剛柔之變，死生之內數也，故以十三言諸。」(5)老子是希望通過對生死規律的探求，以尋求一條「深根固抵、生長久視之道。」

老子之後的莊子，雖然倡導「齊生死」，認為死生一體，皆自然的運動，理應一視同仁。他說：「死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。」(6)因此，人們在生死的面前，應當採取曠達的態度，「安時而處順」。莊子借子來的事迹，生動地描述了這種安然的心態：子來病危之際，其妻泣之，子犁去看他，他對子犁說，大自然賦我形體，用「生」教我勤勞，用「老」贈我清閑，用「死」賜我安息，如果把「生」看成是一種「安善」，那麼「死」也應該是一種安善。(7)這哪裡像一個人臨終前的遺言，簡直是古代太平民眾生活的寫照：降生大地，愉悅、平和，安然地面對人生，勤奮工作，一無所求，到人老體衰，回憶往事，毫無悔意，不僅身體閑逸，心靈也十分安寧。道家人物以嚴肅認真的態度對待生，以安然順從的態度對待死。明白一個人的死，實際上是由自己怎麼樣的生來肯定的，要善於對待自己的死，更要善於把握自己的生。

莊子這裡的「息我以死」，是一種回歸自然的人生態度，與西方文化文化中的生死觀有所不同。西方從蘇格拉底開始，由於深受奧菲克宗教的影響，便嚮往另一個超越的世界，希望人能脫離這個現實的世界，基督教更是著意於來生世界。而中國道教認為充滿生氣的世界是美好的，儘管偶而也會萌發出「我欲乘風歸去」的一閃念頭，隨即「又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒」，到天上的廣寒宮殿，「何以在人間」。(8)

因此，在莊子看來，生死理應看破，但天賦的身體、生命卻不可草菅。他說：「夫大塊載我以形，勞我以生，偽我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善死也。」(9)只有保存好自己的身體，使生命延續到命定的時刻，才能善其終。他強烈地抨擊了「輕生」的主張，強調「貴以身為天下，則可以托天下；愛以身為天下，則可以寄天下。」(10)從而達到自貴自愛、萬物盡其天年的太平世界。由此可見，莊子齊生死的觀念並非主張輕生賤體。恰恰相反，勘破生死迷關，正是他超脫俗情、養神全生的先決條件。他所主張的「無情」、「輕物」、「薄利」、「恬淡」、「虛無」、「棄世」等，目的都是為了保持精神的安寧，達到心靈的恬淡，從而擺脫世俗的物累，「棄世事則形逸而不勞，遺生涯則神凝而不損。從而跨入「形全精復，與天為一」的境界。(11)

老莊學派的重人貴生的思想，至《呂氏春秋》中得到了系統的闡發，進一步詳細地揭示了尊重生命的重要性，明白地指出：「聖人深慮天下，莫貴於生。」(12)從而提出一個系統的、有生態倫理學意義的生命觀。其要點有三：

第一，「生」，指生命。它來源於自然，並與自然構成有機整體，是「精氣之所集也。」生命的結構分為五個層次：(1)命，指天，為生者；(2)氣，精氣，生命的來源；(3)形，生命之形體；(4)神，生命之知、情和意；(5)性，即養成者。《本生》說：最初創造生命的是天，使它得到保養和生長的是人，能夠保養天所創造的生命而不加損害的人就是天之子。天之子的所作所為都是為了保護天賦的生命與人性，這是人間設立官吏的根本原則。

第二，人對待生命的正確態度就是「貴生」。應觀察天地變化之機，分辨萬物生長之利，以促進生命的發展，使萬物各盡天年。在此擺脫了唯人獨尊的思想，承認各種生物的生存權利，並把護養萬物、維持生命的最佳狀態作為聖人的重大責任。其《盡數》說，天地精氣集聚，必有所生所附。集於珠玉，就明亮精瑩。集於樹林，就茂盛成長。集於聖人，就化為卓識。天之子的責任就是讓小鳥飛得更輕更高，讓野獸跑得更快更遠，讓珠寶更加瑰麗，讓植物更加茁壯，讓聖人更加聰明，這就是治理天下的聖道。

第三，貴生是人類之至德。貴生的方法有許多，其主要的原則是凡對生命有害的事情都應制止，凡對生命有利的事情就去做。《貴生》說：「故所謂尊生者，全生之謂。」尊重生命，也就是保護生命。《貴公》說：天地是偉大的，它生育萬物，卻不把萬物看成自己的兒子；它長養萬物，卻不據為己有；萬物都受到它的恩澤和利益，卻不知道這些恩惠來自何處。這就是天地的美德，亦是三皇五帝的功德，人類至高無上的美德。

顯然，《呂氏春秋》的這些思想比老莊的生命更加臻明朗，更加系統，並為後來的道教所繼承、發揚。

二、好生惡殺與慈心物命

道教關於生命本質的思想，是從《道德經》中的道生萬物的宇宙觀發展來的，它所遵循的是一條萬物遞進化生的路線。這個生生不息不斷發展的「生」字，使道教的哲學具有一種積極的進取精神。《老子想爾注》中將「生」代替「人」，而與道、天、地並列為「域中四大」，認為「生」是「道之別體」，是道在天地間的具體顯現，無生命即無大道。《太平經》亦說：「元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者。」在《太上老君開天經》中描述了萬物的形成及生命的起源，它說：太初剖判，天地初分，中有日月，包含元氣，「生生之類，無形之象，各受一氣而生。或有朴氣而生者，山石是也。動氣而生者，飛走是也。精氣而生者，人是也。萬物之中，人最為貴。」(13)這就是明白地指出，萬物是大自然運化的產物，生命是陰陽精氣和合結果，其中並沒有什幺天神的辛勞。《抱朴子內篇·黃白》說：「我命在我不在天，還丹成金億萬年。」《悟真篇》說：「葯逢氣類方成象，道在希夷合自然。一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天。」這些都是道教重視現實，參與造化精神的體現。

道教生命倫理的基本價值取向就是貴生。在被道教奉為萬法之宗、群經之首的《度人經》中，開卷即宣揚「仙道貴生，無量度人」之旨。元始天尊說經十遍，天地開闢，萬物長生。至第八遍時，「婦人懷妊，鳥獸含胎，已生未生，皆得生成」。在這裡，生命得到了最美好的歌頌與讚譽，從孕育到誕生，整個過程都是非常神聖的。如人受生於胞胎之中，「三元養育，九氣結形，故九月神布氣滿能聲。聲尚神具，九天稱慶，太一執符，帝君品命，主錄勒籍，司命定算，五帝監生，聖母衛房，天神地祗，三界備守，九天司馬在庭，東向讀《九天生神寶章》九過；男則萬神唱恭，女則萬神唱奉；男則司命敬諾，女則司命敬順，於是而生。

九天司命不下命章，萬神不唱恭諾，終不生也。夫人得還生於人道，濯形太陽，驚天駭地，貴亦難勝，天真地神，三界齊臨，亦不輕也。當生之時，亦不為陋也。」(14)正是在萬神唱恭，驚天駭地的莊嚴而神聖之際，一個個新的生命誕生了。

從表面上，這段描述生命孕育產生的過程中，似乎充滿了神秘的色彩。然而，也正是因為這些包含深切情感的文句，使人們對生命滿懷敬畏，充滿神聖，從而懂得應該珍惜生命，維持生命，重視一切生命的存在價值。

統觀世界的各種宗教，道教對生命價值的肯定是相當高的。道教諸經之論生命，可謂群經一詞，無出「貴」字。如《三天內解經》說：「真道好生而惡殺。長生者，道也。死壞者，非道也。死王乃不如生鼠。故聖人教化，使民慈心於眾生，生可貴也。」(15)《度人經》說：「日月合明，昆蟲遂性，至化無邊。」《太清境太清經》說：「凡天下鄉民均同是性，天性既善，悉生萬物，無不置也，地性既善，養生萬物，無不置也。聖人悉樂理天下而實法天地，故萬物皆受其大功大善。神出真人助天地而不敢輕，尊之，愛之，佑之。」由此可見，生命關天，豈可輕視，任意暴殮。

在道教看來，人類財富的多寡，並不是以擁有多少金銀珠寶為標準，而是以自然界的生命興旺與物種多少來評判。《太平經》中有《分別貧富法》，明確指出，所謂「富」，是指萬物備足，生命盡其年，物種延續發展而不絕。它說，在上皇的時代，有一萬二千多種物品生出，名為富足。中皇的時代物種略減，已不足一萬二千種，故為小貧。至下皇時物種更少了，為大貧。此後，物種難以足萬，為極下貧。天地為人之父母，此父母貧極，則人子亦大貧，結果天地人皆悉被傷，為虛空貧家。」這種尊重生命、強調保護物種的思想，早在一千八百餘年前就被提出，不能不說是道教對於維護生態平衡、保護環境的一大思想貢獻。

正是基於這種認識，道教要求人們愛及昆蟲草木鳥獸，愛及山川河流，愛及日月天地，不要無辜傷害任何生命。《元始天王歡樂經》說：保護萬物，應簡樸自己的居室。廉潔克己，應遠離酒色。保養形神，應常行仁德。對待他國，應常行慈念。安樂眾生，應減少畋漁。放贖生命，應剋制飲食。《元始洞真慈善孝子報恩成道經》說：要教育世人，懂得慈愛恭敬，遵順自然的規律，持守正道以寶身形，憐憫萬物而不傷害生命。這些道教經典，都異口同聲地肯定了善待萬物的必然性和道德價值，承認宇宙間的生命都各有其存在的價值，同人的生命一樣，應當得到重視和保護。

在道教看來，尊重生命，善待萬物，正是大道本身擁有的普濟救世美德的最好體現，亦是做人的根本與修道的必須。《素履子·履仁》指出：好生惡殺為仁，愛人利物為仁，慈惠惻隱為仁，拯溺救危為仁。「或救黃雀，或放白龜，惠封於傷蛇，探喉於鯁虎，博施無倦，惠愛有方，春不伐樹覆巢，夏不燎田傷禾，秋賑孤寡，冬覆蓋伏藏，君子順時覆仁而功，仁功著矣。」《劉子·愛民》亦說：「先生之治，上順於時，下養萬物，草木昆蟲不失其所，獺末祭魚不施網，豺未祭獸不修田獵，鷹隼未擊不張四尉羅，霜露未沾不伐草木。草木有生而無識，鳥獸有識而無知，猶施仁愛以及之，奚況在人而不愛之乎。」由此可見，在道教重生思想包含著對天地萬物的熱愛及其慈悲仁愛的真情。

慈悲仁愛，本為道家千年優良傳統。《道德經》說：「我有三寶，持而保之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」《赤松子中誡經》說：「人為天地之本，當為善。」《抱朴子內篇·對俗》說：「人慾地仙，當立三百善；欲天仙，立千二百善。」《感應篇圖說》指出：「慈者，萬善之根本。人慾積德累功，不獨愛人，兼當愛物，物雖至微，亦系生命。人能慈心於物命之微，方便救護，則殺機自泯，仁心漸長矣，有不永享福壽者呼!」這就把行善積德與修道成仙明確地聯繫在一起。一個人要想成仙，就必須慈愛萬物，積大功德。道書中載述的成千上萬的仙真事迹，無論其面貌、神跡怎樣神異離奇，但普遍具備符合時代特徵的高尚德行，遂至感通上真下降，度升天界。在這裡，神仙成為修道成功的典範，人性的完善亦發展到極點。

重生貴人的道德取向，必然導致放生戒殺的行動。《感應篇圖說》指出：「大抵慈是善，放生實養慈術也。」「放生功德浩無邊，安得富人不惜錢。寒士寡財須愛物，先持戒殺貴心堅。」《太上寶筏圖說》說：「細物宜存保護心，昆蟲也解報藏金。初生草木休伐折，麟趾他年送好音。」《全人矩矢萑又說：「天地好生，征物同一軀命，故人惟兼物性，方為盡全吾性。體此意者，樽節愛養，戒殺放生，自有所不能已也。」《文昌帝君戒殺文》：「動值飛潛，皆含生意；卵胎濕化，具見天心。殊其形，不殊其性；異其類，不異其天。……今勸仁人君子，破囊財以保物命，甘淡泊以憐眾生，坐卧立行，留心愛護；兒頑童耍，訶責伐生，善征福報，予不贅述。」《文昌帝君陰騭文》亦說：欲廣福田，須憑心地，行時時之方便，作種種之陰功，利物利人，修善修福，正直代天，行化慈祥。」「或買物而放生，或持齋而戒殺，舉步常看蟲蟻，禁火莫燒山林，點夜燈以照人行，造河船以濟人渡，勿登山而網鳥，勿臨水而毒魚蝦。」如是則吉神擁護，百福駢臻，千祥雲集。這是利用道德的力量，規勸人們珍惜生命，奉行眾善。反之，對於那些暴殮天物，殘害生命的各種惡行，道教給予了無情的揭露與嚴厲的批判。

《太上靈寶朝天謝罪大懺》卷三中詳細論述了末世惡人們的所作所為：他們或殺羊驢馬豬禽之類，或殺麂鹿豹野獸之類，或殺鵲鳩燕雀飛禽之類，或殺蟲蛇蜂蠍螻蟻之類，或殺魚鱉魚蝦水蟲之類，或殺蜣螂螟蛉小蟲之類，真可謂殺機大發，萬物遭殃。其手段亦非常毒辣，或飛鷹走犬，張羅布網；或放火燒山，窮林竭澤；或持弓矢刀杖，手揉足踏，坐按卧捺；或穿坑出土，折籬作障；或剖胎破卵，熱湯潑地；或斷其頭足，剝襲皮毛；或猛火煎燒，沸湯烹煮；或生分子母，斷其胎育；或固絕命根，令其永滅。凡此種種惡行，殺害無數生靈，罪孽深重，「長行殺戮，行諸苦酷，不念慈心，殺害群毛。」如行此類罪惡，皆為逆天叛道，必遭報應，死後墮入九幽地獄，「豐都考罰，萬劫方生。」(16)

《太上感應篇》中亦指出了種種傷害生命、惡待萬物的行為。如「射飛逐走，發蟄驚棲，填穴覆巢，傷胎破卵」，「用藥殺樹」，「春月燎獵」，「無故殺魚打蛇。如是等罪，司命隨其輕重，奪其紀算，算盡則死。死有餘責，乃殃及子孫」。道書中收集了大量的故事，從正反兩方面講述了重生與濫殺給個人與社會帶來的不同結果。如江陵郭暉天性慈愛，買雷公藤以焚之，救河川中魚蝦螺蚌之生命百萬，享年96，子孫皆登科為官。(17)鎮江有一位姓范的妻子身患癆病而命危，醫生讓其夫買了上百隻小雀，以合葯治療。其妻說：「為救我一條命，卻殺一百隻雀兒的命，我不忍心，情願死也不做此事。」於是開籠放生。不久妻子的病居然好了，並生了兒子，人們說這皆是善心感天的報應。(18)相反，唐代張直方殘忍好殺，肆伐生命，凡鳥獸蟲蟻見之必殺而後快，後因殺人於市，滿族遭誅。(19)

在《白話勸戒錄》中所收載的「病中夢遊陰曹」、「殺害生命的果報」、「害雀兒的報應」、「歡喜殺生的報應」、「打雀兒」、「蛇來要命」、「殺生報應」、「水獺要命」等故事，都是在強調無辜殺生的罪行，必然造成深重的惡果。這種依託天道、顯現因果的說教，實質上仍然是根基於人間的報應，是人與人之間倫理關係的變相反映，只不過采以了「天道」的信仰化形式而已。其目的還是規勸人們，改變自己的不良行為，多一些愛心，使生命得以保護，使萬物以生存，使人類生存的環境更加美好。

總結以上所說，道教貴生戒殺的思想要點有三：

第一，道教認為，生命是神聖的，無論是天地的至靈——人類，還是遍布山川空間的禽獸魚蟲，它們的生命都是大自然的傑作，都是大道至德的顯現。任何生命，其孕育、誕生、生長及至死亡的過程中，始終都充滿了神聖的色彩。作為一種宗教，作為一名教徒，道教及其信徒們，總是心懷對生命的敬畏與熱愛的心情，從事著保護生命、善待萬物的事業。

第二，生命是相互依存的共同體。所有的人，所有的生物，乃至山川河流、礦物土地，都是在一個共同的天地之中相互連接，相互協同進化自著。正如《關尹子》所說的那樣：自然界好比大海，其中包含著億萬的變化，從本質上講，鱷和魚以及它們生活於其中的水，皆屬於同一個生命體。人和萬物都一起處在這個巨大的變化不息的宇宙中，人的本性和其它一切自然事物是同一的。知道了這個道理，就知道了並沒有可以單獨生存的人我。

第三，在肯定人類主觀作用的同時，亦否定以人類作為中心的自大狂妄態度，承認地球上的一切生命都有生存發展的權利。用《無能子·聖過》中的話來說：天地定位，陰陽氣交，於是裸蟲、鱗蟲、毛蟲、羽蟲、甲蟲生化。「人者，裸蟲也。與夫鱗毛羽蟲俱焉，同生天地交氣而已，無所異也。」既然如此，人類應該以平等的眼光看待萬物，以慈悲的心情去善待生命。因為所有的生命都象鎖鏈一樣，一環套一環，若其中的一環斷了，那麼這條萬物賴以生存的生命鏈就會七零八落，人類的歸宿將隨著一個又一個生命體的消失而滅亡。

三、大地倫理與深生態學

應該肯定，道家、道教的這些思想主張，與現代生態倫理學及生態學的觀點是不謀而合的。現代生態倫理學最初由法國哲學家、1952年諾貝爾和平獎獲得者施韋茲(1875—1965)和美國生態學家萊奧波爾德(1887—1984)分別在本世紀30年代和40年代提出的，深生態學則是由阿內·納思、比爾·戴維爾等人在80年代開始倡導的一種綠色思想，他們代表了當代世界關注生態環境、關注人類生存狀態的富有良知的思想家。

在施韋茲的著作《文明哲學：文化與倫理學》(1923年)中，把人和自然的關係看成是一種文化，從對生命崇拜的熾熱情感，引發出生命觀和生態倫理學。其主要的觀點是：(1)新的倫理是對文化的必要發展。(2)新的倫理學的基礎是崇拜生命的原則。(3)人對周圍的所有的生物負有個人責任。(4)基於新理性之上的倫理學思想對現實生活起著指南針的作用。他說：「我是要求生存的生命，我的生命意志的神秘在於，我感受到有必要滿懷同情地對待生存於我之外的所有生命意志。」(20)這是他以熾熱的人類感情，從倫理學上提倡保護地球上的各種生命，其新倫理觀是建立在對所有生命內在價值的認可與尊重的基礎上的，他幾乎已經說出了生態倫理學的主要價值信念、倫理態度和規範，成為現代西方世界中第一個高揚「尊重生命」的倫理學家。

其後，萊奧波爾德從哲學和生態倫學兩方面證明了生態倫理學產生的必要性和迫切性，創立大地倫理學，其理論觀點可以概括為三個方面：一是生態價值觀，二是生態化思維，三是生態倫理。

關於生態價值觀，他認為：大地上的山川、河流、蟲魚鳥獸和花草樹木組成了一個有機整體，人類也是其中不可分割的一部分。在這一整體中，各種生物各佔有自己的生態位置，並以與「天敵」相互制約的關係形式保持生態穩定，但人類由於自身的進化沒有對立的生物「天敵」，也就失去了來自自然本身的對人類需要和利益的控制，結果造成了生態環境的危機。作為一種補救，我們應該將傳統的人類文明擴展到地球生態文明，認識到人類的許多所謂歷史事件實際上是人與大地之間的生物性質的作用，承認大地上的一切存在都有其內在的價值利益，藉助「大地倫理」使人類在從事經濟社會的同時遵守作為大地公民不應違背的生態規律。

關於生態化思維，他指出，應將大地生態系統的完善與健康作為自然生態內有價值的尊重作為人類物質與社會價值創造的基礎，樹立一種生態化的思維方式，並讓它成為人類所有行為的起點。在他看來，傳統的人與自然關係認識的錯誤就在於，人類僅從自己類或個體利益特別是物質實利出發的思維方式，使我們對自然的理解與認識僅限於十分有限的視野，導致了最終對自然的資源化或工具化理解，忽視了對事實上同時存在的自然比如原野的「文明」的應有尊重，損害了作為人類生存基礎的自然生態的完整性。因此，人類最重要的是改變傳統的思維方式，做到「像一座山那樣思考」，即把山體上的所有存在都理解成是整體性的不可分割的。而大地倫理學要解決並確立的就是人與自然平等關係的認知模式：「要改變人類的地位，從他是天地——社會的征服者，轉變到他是其中的普通一員和公民。這意味著人類應當尊重他的生物同伴而且也以同樣態度尊重大地社會。」

三是生態倫理。作為對這種生態價值觀和生態思維方式的體現和必然要求，他認為人類不僅應當明確建立一門超越了傳統倫理學局限的大地倫理學，而且應確立一套新型的大地倫理規範，其根本原則就是：「當一切事物趨向於保持生物共同體的完整、穩定和美麗時，它就是正確的，否則就是錯誤的。」(21)也就是說，只有合乎生態的才是善的，而人類長期以來對自然的征服與掠奪性開發，不僅破壞了我們自身及其子孫後代的生態基礎和必須的物質、能量與信息，也破壞了地球億萬年積累並延續下來的生態固有價值及其大地生命的進一步進化，是雙重意義上的惡行。

正如卡利科特所評論的，萊奧波爾德的大地倫理觀，是西方文明中第一個在包括非人自然實體和整體在內的道德觀意義上保持並試圖有系統地發展倫理學理論的自我良知。萊奧波爾德自己也說，大地倫理學的發展，是人類智力上的發展，也是人類感情方面的新發展。如果我們沒有對大地的熱愛、尊敬和讚揚，以及沒有對大地價值的高度重視，倫理學與大地之間的關係就不可能存在。而其中更重要的根據就是，人與自然在長期歷史中的一體化共存表明了人類可以建立與自然生態和諧共處的社會模式，而人類生產生活實踐特別是工業化造成的自然生態的破壞，促成了我們對它的價值化理解，並對我們的行為加以倫理化限制。換句話說，在很大程度上是對人類時代錯誤的自我反思拓寬了我們的價值視野，強化了我們的道德意識。

由施韋茲、萊奧波爾德等人開創的生態倫理學，受到了當代更多思想家的關注與贊同。如阿內·納思提出「深生態學」，提倡學習並實踐生態智能，反對當代流行的消費者主義和物質主義，追求一種簡單而有意義的生活。比爾·戴維爾和喬治·塞森斯在1985年出版的《深生態學：像自然那樣生活》，比爾·戴維爾在1988年出版的《手段簡單而結果豐富：實踐深生態學》中，進一步完善了深生態學的理論觀點和政治主張。對深生態學的基本原則，納思和塞森斯曾在1984年作了如下概括：(1)地球上的非人存在和人類一樣有著其內在的價值利益；(2)生命形式的豐富多樣性是包括人類在內的自然世界持續的基礎，也是一種價值體現；(3)人類除了滿足自己的生活必需外，無權縮減生命形式的多樣性；(4)現代人類對非人類世界的過多干預是生態破壞的主要原因，因此必須改變我們思想觀念、生產方式、生活方式、消費模式；(5)上述原則的贊同者有義務積極致力於實際的必要變革。因此，深生態學就是對自然整體及其生態系統內有價值利益的公開承認，並依此作為人與自然關係歷史反思和現實重建的基礎。

與深生態學影響相當的，還有以英國科學家詹姆斯·拉伍洛克為代表的蓋亞主義。他受古希臘蓋亞傳說的啟發，提出僅用地質化學系統來解釋地球生態圈的自我調節與平衡是不夠的，還應考慮地球上生物系統特別是人類的作用，認為地球上的一切植物、動物、菌類和大氣層、海洋、土壤等構成了一個相互影響的生態圈，並形成了其它星球不具備的適於生命生存的環境。他借用蓋亞來表達對地球自然生態平衡性的由衷讚美，並由此推論出了人類只是生物圈、礦物圈、大氣圈等組成的複雜自然整體中的一部分，而不是高於或外在於它的看法，也就論證了非人自然的內在價值。他說：「關鍵的是星球的健康，而不是個體有機物種的利益；它既不與廣泛的人類主義也不與已建立的科學相一致。在蓋亞，人類只是另一種物種，而不是這個星球的所有者和管理者；人類的未來取決於它的適當關係，而不是自身利益無休止的滿足。」(22)他的著作《蓋亞：對地球上生命的新觀察》在1979年發表後，立即在綠色運動中產生了廣泛的影響，人是自然生態的一部分而不是在其上的觀點則成為綠色理論的重要哲學基礎。

此外，美國科羅拉多大學教授、國際環境倫理學學會主席霍爾姆斯·羅爾斯頓，先後於1986年、1989年出版了《哲學走向原野》和《環境倫理學：自然界的價值和人對自然的責任》，繼承了萊奧波爾德大地倫理學的整體主義自然價值觀，明確提出應將傳統倫理學的視野擴展到所有的生態系統和整個自然界從而形成環境倫理學，認為只有這樣才能實現對自然生態的基於其內在價值的愛護與尊重。在很大程度上，霍爾姆斯·羅爾斯頓已成為80年代後歐美生態中心主義自然哲學觀的旗幟性代表，他曾形象地用羅互赫原野公園標牌的前後變化解釋了人類中心主義和生態中心主義的區別，前者是「請留下鮮花供人欣賞」，後者則是「請讓鮮花自在地怒放。」

從「供人欣賞」，到「自在地怒放」，這是人類文明從自我中心生態中心轉變的花信風，是人類復歸大自然、天人和合的前兆。這種「自在」的情感與倫理觀，與老子、莊子貴生處化的觀念一脈相通。當前，隨著世界範圍內環境保護運動的蓬勃發展，人們日益關注生態倫理學的建設。在這個充實與完善的過程中，中國道家、道教所擁有的那些具有遠見的觀點理應放出它本身的光芒，為未來世紀的人類新文明、新倫理做出貢獻。

注 釋

(1)見《道德經》第五十章。

(2)(4)見危大有《道德真經集義》卷七，《道藏》第13冊第598、597頁。

(3)見強思齊《道德真經玄德纂疏》卷十四，《道藏》第13冊第473頁。

(5)見嚴君平《道德真經指歸》卷三，《中國古代哲學名著全譯叢書①》第635頁。

(6)(7)見《莊子·大宗師》。

(8)見蘇軾《水調歌頭》。

(9)見《莊子·秋水》。

(10)見《莊子·在宥》。

(11)見《莊子·達生》。

(12)見《呂氏春秋·貴生》。

(13)見《道藏》第34冊第618頁。

(14)見《雲笈七籤》卷十六《九天生神章經》，《道藏》第22冊第123頁。

(15)見《道藏》第28冊第416頁。

(16)見《道藏》第3冊第473頁。

(17)見《陰騭文圖說》。

(18)《白話功戒錄》。

(19)見《感應篇圖說》。

(20)見阿·施韋茲《敬畏生命》第89頁，上海社會科學出版社1992年中文版。

(21)(22)見郇慶治《絕色鳥托邦——生態主義的社會哲學》第100頁引，泰山出版社1998年10月版。

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