No.89-1 張旭 : 論康德的永久和平觀念中的道德與政治(上)

論康德的永久和平觀念中的道德與政治(上)文|張旭編者按：上周二小編推送了周林剛博士的《作為內政問題的國際秩序——關於康德<永久和平論>的若干思考》，這周推送張旭博士《論康德的永久和平觀念中的道德與政治》，原因如張旭博士文末所言：「康德的世界公民與普遍歷史的觀念及其背後那種追求正義王國的道德激情，不僅深刻地影響了《共產黨宣言》及其作者，而且也激發了今天眾多歐盟的哲學家以及那些全球化的鼓吹者新的靈感，這是我們在康德逝世二百年後仍要向他深深致敬的原因之一。」一、永久和平觀念是一個政治哲學主題康德的政治哲學就是實現法權狀態的共和國家和國際和平聯盟的學說，因此，其「永久和平」（der ewige Friede）論是理解其政治哲學的核心。為什麼「永久和平」會成為康德的政治哲學的主題呢？要回答這一問題，需要首先追問，為什麼「戰爭與和平」會成為政治哲學中的主題。

在古希臘，赫拉克利特說：「戰爭是萬物之父﹐也是萬物之王。它證明一些是神﹐另一些人是人；它也讓一些人成為奴隸，一些人成為自由人。」（殘篇53）「必須知道戰爭對一切都是共同的﹐正義就是鬥爭，萬物都按照鬥爭和必然性而生成。」（殘篇80）然而，在古典世界的政治理論中，戰爭並不是一個重要的主題，並沒有一部專門的著作談論戰爭，但是，卻有無數描寫英雄的史詩和悲劇。戰爭不是古典政治哲學的主題，這是因為一個政治共同體如何實現最佳的政制才是古典政治理論的核心問題。在古典政治哲學中清楚地預設了：只有在國內才存在著對善好的追求，而在國際之中不存在對善好的追求。古典哲學清楚地意識到了國內政治與國際政治的「本體論的差異」。在柏拉圖的《理想國》和亞里士多德的《政治學》中，人們可以看到，儘管戰爭的陰影無時不刻存在於對美好的政制的追求之中，但是，古典哲學家並沒有把戰爭上升為政治理論的核心要素。武士、護衛者也沒有成為理想國家的理想統治者。戰爭之所以能成為早期現代政治哲學的主題，乃是基於對政治的理解的古今之間的斷裂。也就是那一時刻，人們認識到政治不是在圍城中進行的，政治共同體的生存和安全問題成了首要問題。政制的善好與腐敗的問題被主權和領土的安全問題所取代。於是，「戰爭與和平」成了政治的前提條件。更準確地說，「戰爭與和平」成了一個政治共同體及其成員維持生存的前提條件。戰爭使一個政治共同體作為一個統一體顯示出自身的存在。在這一時刻，人們改變了政治的概念：不僅政治的目標改變了，而且政治的手段也發生了很大的變化。以戰爭為導向的政治共同體的生存目標和政治行動不同於以和平為導向的政治共同體。這就是柏拉圖的《法篇》第一卷中雅典的陌生人向克里特追問斯巴達政體問題的用意。以戰爭為目的的城邦其公民德性尚武，為了共同體的安全就不能再計較同一城邦中的好人與壞人的區別以及誰統治誰的根本問題。戰爭改變了共同體的成員的德性。這也是修昔底德在《伯羅奔尼撒戰爭史》中通過記述科基拉革命而進行不動聲色的教育的內容。當然，即使在早起現代，戰爭也不是政治的目的和政治的內容，而只是政治不可或缺的前提條件。至於戰爭到底只是政治的「極端條件」或「例外狀況」，還是作為政治不可或缺的正常狀態，這決定了人們如何理解戰爭在政治生活中的可能性、必然性以及其限度的問題，以及政治的嚴峻性的問題。戰爭的數量、頻率、周期、緊迫性、殘酷性等隨著時代的變化而有所不同，戰爭是否仍然是政治的極端可能性和不可或缺的前提，這對政治判斷和政治行動有著決定性的影響。除了少數的戰爭狂熱分子之外，沒有人把戰爭作為人類生活和政治的目的，但是，這並不意味著和平主義者的良好意願能完全避免不可避免的戰爭，甚至往往因綏靖而導致不可避免的戰爭。相反，對戰爭時刻保持警醒並保持實力的均衡則可能會保證和平。因此，思考「戰爭與和平」並不等於好勇鬥狠或好戰，而是對政治的目的和內容，對政治共同體的存在與發展的審慎的判斷。相對於思考最佳政制的古典哲學來說，現代政治從其一開始就將政治從道德中脫離出來，不僅僅是個人的行為規範，而是政治中的道德，即政治通過政制所追求的城邦與個人的善好的目的。在現代世界中，無論是克勞塞維茨說的「戰爭是政治的延續」，還是說列寧說的「政治是戰爭的延續」，都揭示了戰爭與政治最緊密的關係。歸根到底，在現代，戰爭既是關係到政治共同體的自我保存和持續保存的問題，也是關係到政治共同體以資本強制的治理方式來實現自身強大問題。這也就是說，在現代，戰爭不僅僅意味著政治的消極前提，而且也是政治的積極構成要素。馬基亞維里和霍布斯的近代政治哲學的開端在某種意義上是以戰爭為前提的。當然，這並不是因為馬基亞維里寫了一本《戰爭的藝術》，或者格勞修斯寫了一本《戰爭與和平法》，也不是因為霍布斯在《利維坦》中把他的公民社會之前的自然狀態稱為「戰爭狀態」，而是因為他們的「國家理性」和「國家主權」學說是與對戰爭的思考分不開的。對戰爭這一政治的極端狀態的假設，決定了近代政治哲學的科學和實證的性質，決定了近代的「政治現實主義」。馬基亞維里和霍布斯之間的連續性在於，馬基亞維里以戰爭狀態的「必要性」作為新君主以及新政治德性的前提，作為「國家理性」的理由，而霍布斯假定戰爭狀態是人的自然狀態，是人必須要建立虛擬的主權者的理由。馬基亞維里還保持了一個共和主義者對勇敢的公民德性的讚賞，而霍布斯就只剩下對戰爭的無政府狀態中暴死的恐懼了。只有在整個由馬基亞維里所開創的近代的政治現實主義的脈絡中「戰爭與和平」的問題才會突顯為一個關鍵的政治哲學的問題。而康德的永久和平論的政治哲學無疑是要解決馬基亞維里和霍布斯所打破的那個世界所帶來的問題的。為什麼「戰爭與和平」的問題在近代的政治現實主義中的地位如此重要呢？為什麼政治與戰爭之間的關係在近代思想中變得如此突出呢？本來永久和平的觀念只有在基督教的文化傳統中擁有其悠久的歷史，因為只有在「上帝之城」才能實現人類的永久和平，一種近乎天堂的狀態。那麼，在什麼樣的新政治制度的設想中，近代政治哲學才有可能重提永久和平的觀念呢？康德的永久和平觀念又是在什麼意義上對這種新政治制度進行了批判呢？法國政治哲學家勒弗爾（Claude Lefort）認為，在基督教共和國的和平理想之外，但丁在《帝制論》中這是第一個在政治哲學中給出實現世界性永久和平的政治架構的設想，即建立一個世界帝國。但丁既遵循了阿威羅伊的普遍理智主義哲學傳統，也擁有吉伯林派的世界主義眼光，提出了一種大大不同於帕多瓦的馬西利烏斯的方案的「准世界帝國主義」的世俗君主國（monarchia temporalis）的政治架構，用以一勞永逸地解決永久和平的問題。當然，這種政治設想既不同於修昔底德時代的「雅典帝國主義」，也不同於西塞羅之後的羅馬的帝國主義，其來源仍然是基督教的傳統。但是，但丁的政治哲學構想並沒有實現。近代君主國的興起使君主制世界帝國的政制設想不再可能了。君主國是介於大世界帝國與小城市國家之間的歐洲原創性的新興政治制度，它獨立於教會，又與教會聯盟。這是它的強大之處，也是它要不斷解決的基本問題，即政教合一的「神學－政治問題」或關於主權的政治神學問題。這一問題總是圍繞著化解宗教戰爭、宗教與世俗權力之爭、以及擺脫教會制度而引發各種各樣的政治衝突。永久和平的問題因此而成了如何在基督教教會大一統的制度與文化之外建立沒有政教衝突的國際政治制度的問題了。而這在歐洲君主制的時代是不大可能的。因此，馬基亞維里、格勞秀斯、普芬道夫、博丹、霍布斯這些生活在君主制之中的近代政治哲學和國際法學的奠基人，沒有一個懷有什麼永久和平的理想。他們不屑一顧於伊拉斯謨和莫爾這對好友在《和平之神的抱怨》（1517）和《烏托邦》（1516）中出於人文主義對戰爭的指責。他們幾乎一致地接受了普遍的戰爭狀態作為政治架構的現實主義前提。人類自然狀態以及現實中作為人格性的君主國之間的戰爭狀態，這是近代政治哲學的核心。聖·皮埃爾神甫（St. Pierre）的《歐洲永久和平方案》（1713）以及盧梭對皮埃爾神甫的評論《皮埃爾神甫的永久和平方案摘要》使永久和平的理念重新回到了政治哲學之中。之所以他們能重新審視這個問題，是因為他們重新提出了不同於霍布斯所假定的自然狀態。盧梭認為，人與人之間的自然狀態是和平，只有國與國之間的狀態才是戰爭：「戰爭絕不是人與人的一種關係，而是國與國的一種關係。在戰爭中，個人與個人絕不是以人的資格，甚至於也不是以公民的資格，而只是以士兵的資格，才偶然成為敵人的。他們絕不是作為國家的成員，而只是作為國家的保衛者。最後，只要我們在性質不同的事物之間不可能確定任何真正的關係的話，一個國家就只能以別的國家為敵，而不能以人為敵。」不存在著人類的自然狀態與國家的自然狀態都是戰爭的情況。正是在對自然狀態的批判這一基礎之上，重提永久和平的概念才得以可能。康德的永久和平的思想也受益於盧梭的思路。看起來康德的「永久和平」好象直接來自於聖·皮埃爾神甫的《歐洲永久和平的方案》，但其思想的直接源頭實際上源自盧梭的和平觀念。與霍布斯認為人的自然狀態是戰爭狀態，而只有利維坦才能保障和平相反，盧梭認為，在其自然狀態中人的自然本是善的與和平的，只有國家之間才存在著戰爭。這是現代思想史上的一個重要的轉折。基於盧梭這一觀念，康德在《永久和平論》中從自由的實踐理性原則提出了永久和平的政治觀念，以及共和國家的自由聯盟的政治架構。康德給出了一整套關於世界公民權利的「世界公民主義」（Cosmospolitanism），給出了今天人們稱之為「自由主義的國際主義」的哲學論證。這是西方和平主義傳統的一場偉大的努力，它將在「後歷史」或「歷史的終結」的後現代狀態中重返西方世界。二、永久和平觀念在康德之後的衰微

在阿倫特的遺著《康德政治哲學講稿》中，阿倫特指出，康德的政治哲學的核心乃是調和道德與政治之間的張力。在永久和平學說之中包含著康德對道德與政治的思考最大的張力。康德試圖以自然目的論的歷史哲學克服這一張力。阿倫特認為康德的目的論早已經隨著德國新的歷史哲學的興起而破產，從而導致康德克服道德與政治的張力的失敗。阿倫特轉而尋求在康德的一個並非政治性的概念，即判斷力的概念（以及sensus communis的概念）之上建立世界公民的政治公共性。當然，阿倫特認為康德的政治哲學的核心是判斷力，這一見解是她把自己的哲學強加給了康德，而不是康德本人的思想。康德的政治哲學的核心仍然是以歷史哲學克服政治與道德之間的張力。然而，這不過是將道德與政治之間的張力轉移到個人與歷史之間了，也就是說，轉變成了作為道德哲學核心的個體自由與作為歷史哲學核心的人類的進步之間不可化解的衝突。康德最後是以自然目的論的歷史哲學來解決這一衝突的。然而，康德對政治的悲觀主義如何能通過對歷史進步的樂觀主義得以化解呢？

而當歷史主義成為德國唯心論哲學的核心的時候，康德的永久和平學說的根基即自然目的論很快就被衝垮了。在康德所做出的歐洲和平主義理念的最後一次偉大的嘗試之後，黑格爾、尼采、馬克思、韋伯等思考世界歷史的思想家徹底放棄這一理念及其政治架構。按照不折不扣的現實主義者雷蒙·阿隆在《和平與戰爭：國際關係理論》中的講法，是第一次世界大戰以及兩次世界大戰間的綏靖主義，徹底摧毀了永久和平的理念。但是，顯然黑格爾放棄了永久和平的觀念並非出於戰爭的因素，因為他尚未見到第一次世界大戰及其不可避免地導致的第二次世界大戰。黑格爾之所以拋棄了他的永久和平觀念，並不能用歷史加以解釋，而是因為他是第一個批判康德的「道德普遍主義」的哲學家。從黑格爾的《德意志憲法》中可以看到黑格爾是如何受到馬基亞維里的影響的，而從《法哲學原理》第324節對康德的永久和平的批判中可以看到他是如何受霍布斯的影響的：「戰爭是嚴肅對待塵世財產和事物的虛無性的一種狀態，這種虛無性通常是虔誠佈道的題目。戰爭還有更崇高的意義，通過戰爭，各國民族的倫理健康就由於他們對各種有限規定的漠然而得到保持，這好比風的吹動防止水腐臭一樣；持續的平靜會使湖水發生相反的結果，正如持續的和平，更不用說是永久和平會導致民族的墮落。」對於強調矛盾和對立統一的黑格爾來說，戰爭可以防止國家內部的動蕩和內亂，壓制特殊利益集團的利益分歧以及貧富階級之間的對立，使個體、家庭和市民社會都從屬於國家的利益和存在，使國家成為高於社會的倫理－政治的統一體，建立並鞏固國家的主權權威。因此，戰爭是使人認識到國家作為倫理－政治統一體以及培養公民德性的最好的學校和最好的教師。戰爭的可能性對於政治－倫理共同體存在的意義就在於，戰爭有助於克服布爾喬亞的自由主義國家觀，即保存和保護個人生命、財產、安全乃是國家的目的。自由主義的國家觀為了財產、生命、安全或利益集團的利益而犧牲了保護財產、生命、安全或利益集團的利益的國家。黑格爾認為，即使形成了和平聯盟，在其內部也必然會產生敵對和戰爭，各個國家遵守國際法只是偶然的情況。此外，從歷史哲學來看，黑格爾認為，戰爭是世界精神的合法的工具，拿破崙就是通過戰爭來實現自由和革命在歐洲的傳播的。「歷史的終結」就在於戰爭的終結，就在於布爾喬亞的市民社會成為現代人的最終理想。至於尼采，他之所以拋棄了永久和平的觀念，是因為他把盧梭和康德的「平等主義的自由主義」視為「歐洲虛無主義」的典型疾病，一種由道德虛偽導致無力統治歐洲的意志癱瘓。對於尼采來說，歐洲的希望在於獻身於歐洲「大政治」的高貴戰士，和平主義是一種自欺欺人的禁欲主義。尼采雖然大談歐洲的大政治，但是，歐洲大政治依靠的是培育具有戰鬥精神的新型人類，而不是獻身於永久和平的歐洲舊人類。「良好的歐洲人」克服歐洲諸民族狹隘的德性，必須克服都自身文明厭倦的歐洲佛教主義，與那種靜寂無為主義的和平主義作鬥爭。尼採的確是一個心懷歐洲大政治的哲學家，但卻不是一個和平主義者。尼采成為納粹激發民族好戰情緒的一個源頭，這並非偶然。受尼采影響的韋伯儘管在社會學方法論上號稱是一個新康德主義者，但在政治學中他是一個徹頭徹尾的反康德主義者，梅尼克甚至說他是「當代的馬基亞維里」。韋伯雖然對各大文明及其宗教具有一種世界主義的視野，但是，當這位比較文化史的學者轉向政治社會學的領域時，他就轉而訴諸民族主義甚至是帝國主義，以在實力政治的鬥爭中追求德意志民族的偉大。對於韋伯來說，康德的永久和平理念不啻是一種體現其信念倫理的政治學說，對於以政治為業的政治家來說，毫無意義。十八、十九世紀的世界公民的觀念非常時髦，但是，為什麼康德之後那些偉大的世界歷史的思想家紛紛放棄了康德的永久和平的理念，而轉向馬基亞維里和霍布斯的現實主義呢？也許二十世紀最為人詬病的政治學家施米特可以有助於我們理解個中原由，因為施米特深受韋伯政治哲學的影響，儘管他總是尖銳地批判韋伯。施米特的《政治的概念》並不是直接針對康德的，但是他的批判卻是針對康德的政治哲學的道德普遍主義和規範主義的虛假性。施米特的主權論及其敵友之分的政治概念無疑是與康德的和平主義和國際主義勢不兩立的。施米特極為推崇馬基亞維里、霍布斯和黑格爾，哈貝馬斯認為，施米特是對康德的和平主義理念最有力的批判者。施米特對康德潛在的批判看起來與當今流行的以主權對抗人權做法相似，只不過更具有國際法的理據而已。康德是以世界公民權利概念為當今自由主義的國際主義和人權政治提供了最根本的論證，而施米特認為並不存在著基於國際公民權利的普遍人權，自由的限度就是法權的限度，自由向來是主權國家的內政問題。建立在世界公民權利概念上的自由主義的國際和平主義在政治上既是不可能的，也是是自欺欺人的。在理想主義者威爾遜按照「有組織的和平」（an organized peace）理念建立起來的國際聯盟以及《凡爾賽和約》的徹底失敗中，施米特看到了康德的政治哲學精神的徹底潰敗。對近十年間國際政治有所觀察的人都無法否認，在今天，儘管存在著在《聯合國憲章》之上建立起來的聯合國，以及按照紐倫堡和東京模式建立起來的國際軍事法庭，但是沒有一個深刻的觀察家會認為它具有國際法層面上的約束力，其作用甚至還不如WTO和世界銀行等非政府組織。既然在國際中不存在著可以保障世界公民權利的國際法，那麼那些國際人權主義者就除了道德譴責和道德抗議之外，就沒有其它的方式來實現世界公民權利了。然而，國際人權話語最容易被某些強權的主權國家所挪用和盜用，它們最擅長運用堂而皇之的「正義的言辭」，對其它主權國家進行政治上的干涉和制裁。不僅如此，這一「正義的言辭」還把它的敵人或潛在的敵人妖魔化為「惡魔的敵人」，試圖發動一場終結一切戰爭的「總體戰爭」（totaler Krieg），以獲得其自身的「永久和平」。這種國際和平主義以人權的名義發動對敵國的正義的戰爭，首先就是否認敵人存在的權利，歧視與他具有同等尺度人性的他人，實際上是一場史無前例地殘酷的非人性的「人道主義戰爭」或「人權戰」。人們不僅僅會在納粹那裡，在意識形態的冷戰年代中可以得到這樣的印象，而且，在全球化時代的世界超級強國那裡也會得到對上述斷言的印證。針對國際人權政治，施米特最愛引用蒲魯東的名言：「誰談論人類，誰就是在欺騙。」施米特認為，一個國家以人類的名義與其政治敵人作戰，那決不是為人類而戰，而是一場某個國家試圖篡取一個普遍概念以反對其軍事對手的戰爭。這與人們對和平、正義、進步和文明這些概念的濫用如出一轍，其目的無非是把這些概念據為己有，而否認敵人同樣擁有它們。「人類」這個概念不過是一種特別有力的意識形態工具而已。最恐怖的戰爭往往是打著捍衛普遍的人權的旗號。因此，施米特以霍布斯的國家主權論反對自由主義的國際人權政治。施米特承認戰爭和衝突永久的不可消除性，他否認那種廉價的自作多情的國際和平主義，他也否定奧古斯丁或格勞修斯所說的「正義的」戰爭的可能性。施米特並不想追求永久和平，他只想在國家實力的制衡和均衡中維持國際秩序，每個國家都能公平地承認政治上的公敵，而不把敵人視為道德上的惡魔。因此，施米特並不幻想基於世界公民權利的民主國家的自由國際聯盟，他承認國際政治秩序的多元主義，拒絕普世政治的憧憬，或者「國家的消亡」與「歷史的終結」之類的「啟示錄的調子」。對於施米特來說，一個人不可能既是「公民」，又是「世界公民」。「世界公民權利」就意味著「主權的終結」和「政治的終結」。這是施米特所不能接受的。在施米特看來，人權或世界公民權利的概念既是當代戰爭的起源，又是其典型的表現形式；它不再是主權國家的內政，而成了國際政治和外交的武器和舞台。康德以世界公民權利為自由主義的國際主義所作的論證，不僅引出了和平主義者的「政治浪漫主義」的自欺欺人，也為當代人權政治、普遍主義話語霸權、國際法中的道德話語、強國干涉主義或國際制裁提供了「正義話語的修辭學」。施米特認為，這就是康德的永久和平的政治哲學最有可能且實際上也被濫用的後果。三、永久和平觀念在當今政治哲學中的復興施米特言之鑿鑿的批判看起來具有非同一般的說服力。但是，他並未說服世界歷史的進程。相反，近二十年來歐盟的誕生和美國的急速發展，使得康德的政治哲學重新回到當今的知識話語之中，重新佔據了核心的位置。為歐盟提供政治哲學論證的哲學家哈貝馬斯和為美國的政制提供政治哲學論證的羅爾斯，都是康德政治哲學路線的繼承者。哈貝馬斯和羅爾斯都繼承了康德政治哲學的「道德建構主義」和理性主義傳統，羅爾斯已經成為近三十年政治哲學的主流範式，而哈貝馬斯近十年的政治哲學也已經成為歐盟政制的主流範式。我們經常會就一個哲學家問什麼是他的思想死的東西和活的東西。什麼是康德哲學中死的和活的東西呢？二十世紀的哲學已不再是康德的世紀，而是海德格爾、維特根斯坦、福柯這些哲學家的世紀。但是，就政治哲學來說，二十世紀不能少了康德思想的一個位置。那麼，為什麼我們時代主流的政治哲學話語要訴諸康德的源頭，而既不是在他之前的自然權利學說，也不是其後的倫理國家學說呢？康德究竟在何種意義上確立了現代政治的基本原則呢？現代自由主義在康德的哲學中究竟找到了那些最純粹的、最深刻和最普遍化的論證呢？為什麼後現代的歐洲和新帝國主義的美國都要訴諸康德哲學呢？哈貝馬斯和羅爾斯對康德的認同在很大的程度上說明康德的政治哲學仍然是我們時代最深刻的自由哲學，仍然是對自由的哲學基礎最為整全的思考，尤其是他對自由主義的倫理基礎的思考。從最弱的意義上來說，他們認同的是康德的政治哲學的整體思路和宏闊的視野；從最強的意義上來說，他們以不同的方式捍衛了康德的永久和平學說。

在紀念康德的《永久和平論》發表二百周年的專稿《論康德的永久和平觀念》中，哈貝馬斯堅定地捍衛了康德的理念和計劃，並且以一大半的篇幅針對施米特對康德的批判進行了「批判的批判」。哈貝馬斯認為：「康德為法律理論引進了第三個維度：除了國家法和國際法之外，還應當有世界公民法（權利），這是一次意義深遠的革命。民主法治國家作為一種共和主義制度，是建立在人權基礎上的，它不僅要求用脆弱的國際法來約束被戰爭主宰的國際交往。而且，國家內部的法律狀態也應當用全球性的法律狀態來加以限制，而所謂全球性的法律狀態，就是要消除戰爭，實現各民族的大團結：『有一種憲法觀念合乎人的自然權利，它奠定了一切國家形式的基礎。這種憲法觀念就是：服從法律的人，聯合起來，同時也應是制訂法律的人。這種觀念認為，一切國家形式的共同本質……是一種柏拉圖式的理想，它不是空洞的幻象，而是一切資產階級憲法的永恆規範，它要遠離一切戰爭。』」哈貝馬斯認為，對康德的國際聯盟設計根據時代的發展做一些適當的修正，對今天的國際政治來說，它仍然具有決定性的意義。世界公民權利對於人權政治的意義自不待言，但是，施米特以主權對人權政治的批判也無可迴避。哈貝馬斯通過批判施密特對康德的永久和平學說的批判，來澄清他建立在對人權的道德權利與法律權利的區分之上的純粹國際法意義上的人權概念，進而給出改革聯合國和跨國組織等現有的人權政制的大思路。哈貝馬斯對施米特的分析要點如下：「施密特對世界公民權利的批判，主要是從歧視性的戰爭概念入手的。這樣，他的批判看起來就明確集中在法律問題上。……只有在道德上保持中立的戰爭概念，才不會讓個人為刑事化的戰爭承擔責任，也才和國際法主體的主權是吻合的。……只有把非歧視性的戰爭（diskriminierenderKrieg）付諸實踐，才能對戰爭行為加以約束，並且避免總體戰爭所帶來的恐怖局面；而對於總體戰爭（totaler Krieg），施密特早在第二次世界大戰之前就已經作了深入的分析。由此看來，施密特不過是認為，回歸到以前的有限戰爭狀態，是在世界公民法層面實現國家自然狀態和平化的一條現實主義途徑。……貫徹世界公民權利，會導致歧視性的戰爭概念；這不再會僅僅被看作是對總體戰爭的錯誤反應，而是總體戰爭的根源。……在施密特看來，回歸到古典國際法，就是為了避免總體戰爭。……如果這位和平主義的堅定反對者不是這麼十分地關心阻止戰爭滑向總體化的話，那麼，他所關心可能就是其他的東西，具體而言，就是捍衛一種國際秩序：在這樣一種國際秩序當中，依然可以通過上述途徑來發動戰爭和解決衝突。進行非歧視性的戰爭，絲毫也不會破壞國家在捍衛自我過程中建立秩序的機制。因此，必須加以規避的，不是總體戰爭，而是政治領域的崩潰，而這個政治領域的基礎是關於對內政策和對外政策的經典區分。施密特用他自己的政治理論對此加以了論證。根據這一理論，建立在法律和平基礎上的對內政策必須要靠國際法允許範圍內的好戰的對外政策來加以補充，因為壟斷權力的國家只有通過與外部敵人的鬥爭來保持和更新其政治的實質，才能抵抗住國內敵人的顛覆力量，才能長期捍衛法律和秩序。政治的實質只有在一個民族做好屠殺和犧牲的過程中才能得到更新，因為政治就其本質而言是和『消滅肉體的現實可能性』聯繫在一起的。所謂『政治』，就是一個民族認清敵人，反對『異己的他在』消滅自身存在的能力和意志。……施密特警告人們，用『法律和平主義』消除戰爭會帶來災難性的後果。」哈貝馬斯從他自己的理解角度描述了施米特對康德的批判，他斷定施米特混淆了人權在法律上和在道德上的不同含義。這就使得施米特做出了致命的錯誤的判斷。「因此，在施密特看來，人類道德錯誤忽視的正是政治的自然秩序，也就是他所謂的必須區分清楚朋友和敵人。由於人類道德用『善』和『惡』這兩個概念來把握政治關係，因此，它也就會認為政治對手『缺乏人性，十分可惡，不僅應當予以地方，而且必須徹底加以消滅』。同樣，由於歧視性的戰爭概念依據的是人權的普遍主義，因此，國際法說到底還是受到了道德的影響，而道德可以揭示出現代戰爭和內戰『打著人類的旗號』所作出的非人性的行為。」哈貝馬斯看到，施米特本人的「政治的概念」不僅具有來自基督教人類學的道德前提，而且它建立在一套好戰的活力論之上，一種納粹衝鋒隊的「風暴美學」之上。哈貝馬斯認為，當今國際社會仍然需要堅持康德的理念和計劃：「因此，對於權力政治面臨道德化危險的真正回應，『不是政治的非道德化，而是通過民主的程序把道德轉化成為一種實證的法律體系，並且具有合法的應用和貫徹程序。』要想避免人權的基礎主義，就不能光是拋棄人權政治，而只能通過在世界公民權利層面上把國際關係從自然狀態轉向法律狀態。」在《獸性與人性：一場法律與道德邊界上的戰爭》（1999年4月29日）這篇為美國和北約出兵科索沃進行辯護的文章中，哈貝馬斯將施米特的思想歸結為一條格言：「人性即獸性」。哈貝馬斯認為，在國家的權威日益消解的「後民族國家」的時代中，要將世界公民權利徹底法律化，堅持被施米特所嚴正警告的「法律和平主義」，以普遍的人權馴化國與國之間的自然關係，以國際法限制主權國家之間潛在的戰爭危險。這正是德國所倡導的國際新秩序的核心內容。在上個世紀末期，在與德國聯邦憲法法院大法官迪特·格林(Dieter　Grimm)就「歐洲是否需要一部憲法」的論爭中，哈貝馬斯是歐洲統一憲法的鼓吹者，並為歐盟提出了「歐盟立憲方案」。顯然，哈貝馬斯是第一個偉大的「歐盟哲學家」，因此，他的那些觀念是否可以推行到歐洲之外，這是一個根本的問題。羅爾斯與哈貝馬斯不同，按照他的政治自由主義的設想，他在《萬民法》（The Law of Peoples）中給出了遠比哈貝馬斯這位歐盟哲學家的思想適應性更廣的「永久和平聯盟」新構想。羅爾斯指出，康德在當時的條件下認為世界政府要麼是大一統的專制君主制，要麼是一個內亂頻仍的脆弱帝國。事實上，在「自由人民」之間以及在非自由的但「組織良好的人民」之間可以存在著許多種適於萬民法的類似於GATT、世界銀行、聯合國的國際組織形式。羅爾斯在書中說：「我的基本觀念遵循了康德在《永久和平論》中的概述，以及他的和平聯盟的觀念。按我的解釋，這一觀念意味著我們始於憲政民主體制的自由政治概念的社會契約觀念，而後通過導入次級的第二原初狀態，換言之，此時自由人民的代表與其他自由人民達成協議，來對其進行擴展。我在第三、四章論述了這一點，並在第八、九章又論述了與非自由但可接受的人民達成的協議。每一個這樣的協議都要理解成假設的協議，非歷史的協議，此一協議的達成乃由勻稱地處於適當的無知之幕下原初狀態里的平等人民來做到。因此，人民間的承諾便是公平的。所有這些都符合康德的觀念，即憲政體制必須建立一種有效的萬民法，俾使充分實現公民的自由。」與哈貝馬斯不同，羅爾斯的永久和平的聯盟不是國家之間的，而是「自由人民之間的契約」。羅爾斯的憲章在內容上與康德有別，但在實質上卻繼承了康德的構想。除了哈貝馬斯和羅爾斯這兩位當今國際學界最重要的政治哲學家重申康德的永久和平的理念之外，共和主義政治哲學家阿倫特在其《康德政治哲學講稿》中賦予康德的「判斷力」概念以她自己的公共領域和公共性的政治含義，解構主義之父德里達在其《好客》和《友愛的政治》中也大談康德的「好客」和「世界公民權利」概念，有這些當今最重要的哲學家重申康德的政治哲學，誰還敢輕率地聲稱康德的永久和平的觀念已經衰微了呢。限於篇幅原因略去注釋，如有需要請洽小編。
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