天道體系下的先秦儒學

中國古代的「儒」字最初是指從事天道禮儀的專職祭司、祭酒（如巫、史、祝、卜等），後來逐漸獨立出來的一批知識分子。《說文》：「儒，柔也，術士之稱。」 錢穆解釋說：「柔乃儒之通訓，術士乃儒之別解。^[1]」這是說，「儒」這一名詞基本上有兩個含義：其一是「柔」，即柔和、溫和；其二是「術士」，即有一定專業知識和技能的人士。只是那時的所謂專業，不過是古書所說「助人君順陰陽以教化者也[2]」，即幫助統治者因循天道去教化老百姓的人。因此，原始意義上的「儒」，是古代具有宗教性、政治性和教化職業的知識分子的通稱。

隨著中國古代理性及人文思想的覺醒，早期的「儒」，開始從原始的祭祀禮儀中分化出來，並向兩方面發展：其中一部分，利用他們所掌握的天道禮儀和宗教方面的知識，成為國君諸侯的宰輔，退休或辭官後，又多為政府進行鄉閭子弟的培養和教育；一部分則利用他們所具有的「禮」的知識和經驗，成為專門為貴族相禮的實踐家。

因為「儒」具有從事道德教化的含義，因此，《周禮?地官?大司徒》把「儒」與「師」聯繫起來。「師」、「儒」的任務，就是通過教化而使萬民安定，使社會和諧。這種教化，主要是道德教育，同時也包括文化知識的傳授。

到了春秋末期，貴族制度開始崩潰，出現了「天子失官，學在四夷[3]」和「禮失而求諸野」的局面。貴族由於失勢而分離，於是在官的專家散入民間。一部分受人僱傭從事喪葬典禮之事。一部分運用自己所掌握的禮樂典章制度的知識參與政治活動，還有一部分則從事古代禮樂制度的整理和研究。

孔子是當時由舊儒向新儒過渡的典型代表之一。由於他晚年集中精力從事教育，整理並刪修殷周以來的古代典籍，並首開私人講學之風，所以，成為儒家學派的創始人。《史記?孔子世家》載：「孔子以詩書禮樂教弟子，蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。」《淮南子?要略篇》在論及儒家時也說：「孔子修成康之道，述周公之訓，以教七十子，使服其衣冠，便利其篇籍，故儒者之學生焉。」儒學開始於孔子，並由此形成一個以孔子為核心的學派，後世即稱為「儒家」 。

漢代大儒劉歆對儒家作了以下的概括：「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君，順陰陽，明教化者也。游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。[4]」可以說，這是中國歷史上，對儒家所做的比較早的一種肯定。

先秦儒家是整個中國儒學的開創期，因此它包含有後世儒家思想的胚胎和基本觀念。

天命論

天命論是先秦儒家的重要思想觀念。從歷史上看，天命觀念起源很早。古人對自然的規律和自己的命運無法把握，因此將它歸之於天或上帝的旨意和命令。殷代天命觀念很流行。《尚書?湯誓》說：「有夏多罪，天命殛之。」《詩?商頌》說：「天命玄鳥，降而生商。」這些說法都承認「天命」存在。周代的統治者繼承了殷人的天命觀，認為周天子得天下，乃天命使然。如《尚書?康誥》說：「天乃大命文王」，「丕顯文王，受天有大命」等等。

雖然後世的命運觀認為，個人的命運是由上帝或者神所安排的，每個人都必須認命，被動的接受神對其生命的設定。但華夏中國原始的天命思想認為天是至高無上的，他存在於宏觀的宇宙之中，不會對個體的命運進行預先設定。上天會給出基本的原則和倫理，這就是「德」，或者稱「道」。那些遵從「德」的賢人或者種族就成為了上天的選民。人間的統治者不是萬古一家的，如果失去德行，上帝或天可能改換人間代理人。華夏先民認為地上的君王只有實行德政，順從民意，上天才會讓他繼續統治下去，從而保有天命。因此又提出「天命靡常」、「天命無親，惟德是輔」等觀點，強調了「德」 與「民」的作用。

孔子繼承了殷周以來的天命論思想，但又有變化。他把「命」理解為包含異己的一種不可知的力量，說「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。[5]」這裡的「命」，顯然是指一種不可認知、不可抗拒的必然性。孔子的態度是先盡人事而後言天命。他的天命思想奠定了儒家天命論的基礎。孔子講天命謂之性，它就必須同時講敬鬼神而遠之（儒家的天與鬼神是兩個概念：天是至高無上的主宰，是實的；鬼神是天和人之間的一種存在，是虛的。後面章節再論）。這裡面的道理是，人不能聲稱自己直接獲得上天的命令，否則他就自封為神，為所欲為了。也就是「人神不能混雜」。孔子講敬鬼神而遠之是有他的道理的，因為鬼神這種東西是虛妄而神秘的，人們對鬼神的篤信會影響上天真實意志的傳達，甚至會造成神職人員對信息的壟斷，形成轉置，例如中世紀基督教。但是儒家既然聲稱有命，那麼儒家又必須提供一個人與上天溝通的渠道，很不幸秦漢後專制時代的儒生將這個人與上天溝通的渠道賦予帝王。

孟子發展了孔子的天命觀，提出了「天命」必須通過「人事」來獲得。既承認天命的宏觀正義性，又強調了個人努力的必要性。「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣 」，只有盡心努力，才能覺悟本性。覺悟本性了，也就知道天命了。他說：「存其心，養其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟，所以立命也。 」意思是說個人的心靈成長和性格修養是為了更好的侍奉上天；且不論壽命長短，都不要改變對待上天的態度，要積極的修身行善，才能探知天命的真實意義。

民本思想

殷商時期，迷信的氛圍特彆強烈，事無巨細，每事必卜，甲骨文即是為記錄占卜而產生。人們祭天地、鬼神，祭星辰、日月，在人們心目中地位最高的是太陽神，以致夏桀暴虐無道，卻以太陽自比，曰「天之有日，猶吾之有民」。到了西周，周人把天奉為有意志的人格化的至上神，周王亦稱「天子」，是受了「天命」取代商來統治天下的。另一方面，周人又從夏、商的覆滅中認識到「天命縻常」，看到了人民的武裝倒戈，才使西周打敗了商王朝，因此他們對天命有了新的認識：「上天」只把統治人間的「天命」交給那些有「德」者，一旦統治者「失德」，也就會失去上天的庇護，新的有德者即可以應運而生，取而代之。因此，作為君臨天下的統治者應該「以德配天」[8]。

《尚書·召誥》中有這樣一段話：「我不可不監於有夏，亦不可不有監於有殷。……惟不敬厥德，乃早墜厥命。……肆惟王其疾敬德！王其德之用，祈天永命。」意思是說，夏、殷之所以滅亡，主要是由於他們「不敬德」，因此，周王如要永保天命的話，就一定要以夏殷為教訓，做到「疾敬德」，意思是誠心敬德。並提出了:「皇天無親，惟德是輔；民心無常，惟惠之懷」[9]的思想。認為「天」只輔助那些有德行的人。商朝所受的「天命」之所以改降在周，是因為商已經失去德行，只有周才是有德的。「德」被提到「治國安邦」的高度來認識。《尚書》中則到處充滿著關於因「不敬德」而失天下的記述。

而如何做到「有德」呢？《尚書·泰誓》提出：「民之所欲，天必從之。」 既而提出「皇天無親，唯德是輔」，「敬德」才可以「保民」。意思是上天通過廣大民眾來衡量德行的高低，這開啟了華夏民本思想的先河。對統治者來說，只有廣泛地施仁政於民，才能證明自己有德。這是因為「天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏」[10]；「天視自我民視，天聽自我民聽[11]」。上天觀察一國之德，是從百姓那裡聽到看到的。只有施德於民，才能獲得民心，從而感動上天，進而獲得天命，穩固政權。

到了春秋時期，孔孟進一步闡述了民本主義的天道觀。《孟子?離婁上》有云：「得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。」又說：「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。」天下來自於民心，民心來自於統治者對待民眾的態度。孟子以原始的天命觀，推衍出「德」存在於民心之中，進而對統治者的法理性提出了挑戰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂，未聞弒君也。[12]」 如果君王不行仁義，違背民心，那麼他便不是上天所選的君主，只是個獨夫民賊而已，人民可誅殺之。這與現代西方的「人民有推翻暴政的權利」的觀念不謀而合，只不過華夏先賢早了2000多年已明白了這個道理。

禮治

「禮」是先秦儒家思想的核心內容之一。孔子是中國歷史上揭示禮的實質並且賦予禮以道德含義的第一位思想家。在孔子以前，禮只作為國家政治生活中維護君主統治的一種典章制度，因此它常常與「敬天」、「祭祖」等各種宗教儀式混淆在一起，並不具有道德價值判斷的功能。如《說文》對禮的解釋是：

禮 ，履也，所以事神致福也，從示從豊，行禮之器也。從豆，象形。[13]

因此，禮最初是指事神致福的宗教行為，它始終與祭神的器物和儀式聯繫在一起。孔子鑒於春秋時期所出現臣殺君、子殺父、少凌長、庶廢嫡等違背禮的行為，呼籲維護周禮，實行「正名」。孔子認為，「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足」[14]，很顯然正名的目的，乃是為了復興禮樂等典章制度。

孔子十分推崇周禮。在他看來，周禮乃是借鑒於夏殷二代而興，其文辭優美茂盛，因此發揚光大周禮是他一生的志願。他認為用「禮」來調整人們的行為，比用「刑罰」調整人們的行為更有效。因此主張「齊之以禮[15]」，打破了殷周以來「禮不下庶人[16]」的界限。他還提出「克己復禮為仁[17]」的主張，認為「仁」的內涵應該是不斷克制自己的衝動，使行為符合禮的要求。人的一切行為都要以禮為標準，做到「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動[18]」。

我們中國常自稱「禮儀之邦」，其來源也在於此。華夏中國時代人們的生活是與禮儀制度密切聯繫在一起的，衣、食、住、行、祭都要遵從禮儀規範，人生的意義在禮儀中也變得神聖而莊重。但是反觀今日之中華，只剩下喧鬧的婚禮、惡俗的鬧洞房、歡鬧戲謔的葬禮、露大腿的民俗舞蹈和臉紅脖赤的土豪遊客。我們失去了華夏中國儀典的莊重、韶樂的優雅、舉止的謙讓、祭祀的虔誠，甚至連美麗大氣的華夏服飾都遺失了。面對「禮儀之邦」的傳統稱謂，實感汗顏。

仁義

「仁」、「義」與「禮」一樣，是先秦儒家的重要思想範疇。從孔子開始，一直到現代，中國人仍常以「仁」、「義」來規範自己的行為。

「仁」源出《尚書?金滕》：「予仁若考」，指人所具有的一種好品德。先秦儒家都以「仁」為人生追求的最高道德境界。在先秦儒家的思想體系中，「仁」體現多方面的倫理道德價值，也是對各種美好品德的高度概括，但它有一個核心就是「愛人」。孔子說：「愛人。[19]」他又強調，這種愛「必由親始」[20]。 「仁」的內涵還包括「忠恕之道」。就是：「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」[21]。「立人」、「達人」，都是為他人著想，這就是「忠」；自己不喜歡的事，不要強加於別人，這就是「恕」。孔子的弟子在概括孔子的思想時說：「夫子之道，忠恕而已矣。^[22]」

此外，仁的內容還包括恭、寬、信、敏、惠、智、勇、孝、悌等道德條目。

到了孟子，仁的思想得到進一步擴充。他認為人皆有所愛，只要充分擴充這種愛便是仁。同時，孟子的「仁學」，又多從心性入手，他用「不忍人之心」或「惻隱之心」解釋仁，認為仁的品質乃是人生下來就具有的天賦道德觀念。

在先秦儒家的觀念中，與「仁」相對應的還有「義」的範疇。所謂「義」，是指人的思想行為符合一定的準則。「義者，宜也」，也就是人的行為與一定的準則相適合。孔子以義為立身之本，提出「君子之仕也，行其義也[23]」、「君子義以為上」等主張，強調君子出來作官，目的就是為了行義，因此義是最為重要的。在先秦儒家看來，一個人如果一味追求私利，就是不義的行為。因為追求私利的行為，不符合義的準則。所以孔子又提出「君子喻於義，小人喻於利[24]」的命題。後來，這一命題被儒家發展為中國哲學史上的「義利之辨」。如荀子說：「先義後利者榮，先利後義者辱」；「義勝利為治世，利克義者為亂世」。

「義利之辨」有合理因素，但如果推到極端，就會走向荒謬：或者以義代利，否定人的合理的利益要求，那麼義就是浮於天上的空中樓閣，沒有辦法操作和實踐。道德也就會演變為虛偽和空談，反而造成道德淪喪；或者以利代義，一味追求私利而不顧公益，那就會喪失人的道德底線，人就會和低等動物一樣，演變成物質逐利主義和拜金主義。

《禮記·禮運》篇記載了孔子對儒家理想社會的描述：「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜〔鰥〕、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。」「天下為公」一語，簡潔而又明確地刻畫了儒家所追求和嚮往的社會形態，表明國家乃國民全體之國家而非一人所有，國家政權應為國民的利益服務。這一思想，是儒家政治主張和社會理想的總概括。

[1]錢穆《古史辯》第四冊序

[2]參見《漢書·藝文志》

[3]《左傳》昭公十七年

[4]摘自《漢書?藝文志》，意思說儒家本為上古時代君王的老師，來自司徒一職，教授堯舜文武之道，孔子是其宗師。

[5]《論語·憲問第十四》，意思是說人的成功與失敗，都由天命所決定。

[6]出自《孟子·盡心上》

[7]出自《孟子·盡心上》

[8]源自《尚書·蔡仲之命》: 「皇天無親,惟德是輔」。春秋以後被人概括為「以德配天」。

[9]《尚書·蔡仲之命》

[10]《尚書·皋陶謨》

[11]《尚書·泰誓》

[12]《孟子·梁惠王下》

[13]參見《說文解字·示部》

[14]參見《論語?子路》

[15]《論語·為政》：「道之以政,齊之以刑,民免而無恥,道之以德，齊之以禮,有恥且格。」

[16]《禮記》: 「禮不下庶人,刑不上大夫。」

[17]《論語·顏淵》：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。』」

[18]出自《論語》卷六 顏淵第十二

[19]《論語·顏淵》「樊遲問仁。子曰:『愛人。』」

[20]《禮記·祭義》子曰：「立愛自親始,教民睦也;立敬自長始,教民順也。」

[21]出自《論語·衛靈公》

[22]出自《論語·里仁》

[23]摘自《論語·微子第十八》

[24]《論語·里仁》子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」