劉小楓 ▍施特勞斯與啟蒙哲學（上）
施特勞斯與啟蒙哲學
—— 讀施特勞斯早期文稿《柯亨與邁蒙尼德》
（上）
劉小楓
施特勞斯是個啟蒙哲人——這聽起來頗為荒唐，因為，施特勞斯對啟蒙哲學的批判彰明較著，堅毅且一以貫之。然而，如果我們考慮到如下情形，說施特勞斯是個啟蒙哲人就並不荒唐了：哲學就其本質而言就是啟蒙性質的，或者說，哲學天生就是要祛除人的蒙昧狀態。如果施特勞斯的確是個哲人，那麼他在本質上就是個啟蒙者或者首先是個被啟蒙者。倘若如此，施特勞斯何以既是啟蒙哲人又是堅毅的啟蒙哲學批判者？
解決這一矛盾的推論是：西方哲學史思想史上呈現出兩種啟蒙，一種是真的啟蒙，一種是假的啟蒙，假的啟蒙的真實名稱應該是「蠱惑人心」——在《關於馬基雅維利的思考》第三章的結尾，施特勞斯的確說過，現代哲學啟蒙的真實名稱應該是「蠱惑人心」。通過細讀施特勞斯的早期文稿，我發現，早在修習年代，施特勞斯就已經注意到兩種啟蒙的品質差異。1931年5月4日，施特勞斯在柏林的猶太學學院禮堂作了題為「柯亨與邁蒙尼德」的報告，時年三十二歲。從這篇學術報告中，我們可以清楚地看到，施特勞斯一生所致力的哲學方向和基本意圖所在（施特勞斯臨終前親自編訂的自選文集的最後一篇是為柯亨的《源於猶太教的理性宗教》一書英譯本寫的導言），也可以看到我們已經熟悉的一些施特勞斯的著名主張的來歷。[1]通過悉心研讀這篇早期講稿，筆者得以澄清自己因受現代啟蒙教育而一直盤踞在頭腦中的一些重大且基本的糊塗哲學觀念。
「柯亨與邁蒙尼德」這個標題向我們揭示了兩個東西：首先，這是兩位猶太教的哲人，國朝學界對他們迄今仍然比較陌生（但我們可以聯想到儒家哲人）；此外，柯亨是現代哲人，邁蒙尼德是中古哲人，把這樣兩個哲人擺在一起來談，已經使得思想跨越了歷史語境的制約——試設想如果我們有人要寫「牟宗三與朱熹」的話將會怎樣寫。換言之，有些思想問題是基本，不會隨時代變更而改變，哲學思考必須追索這樣的基本問題，因為哲人思考的就是所謂恆在的問題。問題在於，什麼是基本的、恆在的問題，哲人之間難免會有分歧。作為歷史上的大哲的學生，我們首先需要把握：什麼是恆在的問題。作這個學術報告時，施特勞斯與我們一樣尚且年輕，但他已經在努力把握這樣的問題。讓我們感興趣的是：為什麼施特勞斯要從比較柯亨與邁蒙尼德來實現這種努力——不用說，可以選取的前輩大哲其實很多。
這個題目顯得超逾了歷史的時空，把兩個相隔如此遙遠的哲人拉到一起，但另一方面，這個題目同時也隱含了現代與古代的分野，甚至古今的對比。報告一開始，施特勞斯就提到，標題帶有一種「比較史學的旨趣」，但施特勞斯在這裡給自己提出的任務是理解古人邁蒙尼德。由於我們置身於現代，邁蒙尼德卻是古人，我們要理解邁蒙尼德會有困難，需要前人的指引，於是找到柯亨，因為他深入思考過邁蒙尼德所想的事情。但柯亨這個前人也是現代人，他會不會有自己的局限。施特勞斯說，「重要的是跟隨柯亨的正確途徑，同時不讓自己因他的失誤而離開這種正確途徑」——他沒有這樣說邁蒙尼德。這話明確表明，施特勞斯認為柯亨可能會有失誤。
已經清楚，作為學生的施特勞斯的任務是要搞清楚古代大哲邁蒙尼德如何看待一些哲學上的基本問題，但走近邁蒙尼德必須借道柯亨，由於柯亨是現代人，施特勞斯對他抱持疑慮，似乎施特勞斯天生對現代的品質抱持疑慮。我們會嗎？多半不會。不僅我們不會，當時在座的聽施特勞斯作報告的學者們恐怕多半也不會。施特勞斯為什麼會如此？我想，這多半是因為他的天性使然。這樣一來，這篇報告實際上不僅對當時的學者的視野提出了挑戰，也對我們的視野提出了挑戰：由於我們都是現代人，我們已經很難理解古代大哲對一些基本問題的理解——從本質上講，所謂古今之別其實就是現代人與古人對某些基本的、恆在的問題的理解有根本性差異。因此，細讀這篇文章難免會觸及與我切身相關的兩個問題：1，已經有了那麼多的現代思想大師，我們是否還有必要認識古人的思想；2，如果有必要的話，我們如何對待自己所接受的教育和所處的文化思想處境。
我帶著這兩個切身的問題來讀施特勞斯的這篇報告——施特勞斯也是現代人，與我們可以說是同時代人，這絕非比喻性說法。施特勞斯作這個報告時在1931年，我們知道，海德格爾的《存在與時間》在1927年出版，隨即引發哲學思想界的巨大震動。即便沒有出版這本書，海德格爾的講課魅力以及他對古人（柏拉圖、亞里士多德）的解讀已經吸引了不少當時最具思考熱誠的德意志青年，這樣的思想態勢與我國在八十年代以來的思想態勢非常相似。施特勞斯親身感受過海德格爾的魅力，然而，這個德意志的猶太青年最終沒有被海德格爾的思想漩渦捲走；不僅如此，三十年後，施特勞斯通過自己的努力，成功地在思想界和教育界建立起一道「米格牆」，從根本上扭轉了西方學術思想的走向。為什麼施特勞斯能做到這一點，他的思想立足點何在，這篇報告給出了答案。不錯，這篇報告里沒有出現海德格爾的名字，但我們可以肯定，報告的語境與海德格爾相關，因為，當時強勁崛起的現象學正在取代新康德派在學界的領導地位，而柯亨正是新康德派的殿軍人物之一……八十年代的我同樣經歷了海德格爾取代康德的時刻，因此，施特勞斯為什麼沒有被海德格爾風潮捲走，的確是身處海德格爾漩渦中的我值得認識的東西。我今天細讀這篇文章，意義首先在於清算自己。
現在我跟隨施特勞斯「進入正題」。
施特勞斯找柯亨做接近邁蒙尼德的嚮導，是因為柯亨寫過論述邁蒙尼德的文章。按照柯亨的描述，在邁蒙尼德的哲學中，倫理學處於中心地位。倫理學是關於人的學說，它需要邏輯學墊底（言下之意，邏輯學不是「關於人的學問」），還需要美學殿後——施特勞斯複述的柯亨的這一描述有兩點值得注意：1，當特別提到倫理學是關於人的學說時，言下之意，給它墊底的邏輯學就不是「關於人的學問」；2，倫理學還需要美學來補充，但邁蒙尼德有「美學」嗎？顯然沒有，「美學」是康德確立起來的哲學分支，從而可以看出，柯亨是以康德的哲學體系色彩來描述邁蒙尼德這個古人的，邏輯學－倫理學－美學恰好對應於康德的知情意的知識劃分。
然而，我們不是也可以說，按柯亨的描述，邁蒙尼德的哲學顯得是一個有如亞里士多德哲學那樣的體系嗎？在亞里士多德哲學那裡，我們看到有作為第一哲學的形而上學（含邏輯學）－作為實踐哲學的倫理學和政治學，還有詩學和修辭學，從而顯得是一個體系，美學替換的不過是詩學和修辭學而已。對柏拉圖哲學，我們就沒法說有這樣的體系。但是，我們很難說，倫理學是亞里士多德哲學的中心，因此，當柯亨說邁蒙尼德哲學的中心是倫理學，無異於說，邁蒙尼德哲學看起來像亞里士多德的哲學，但實質上又不像。施特勞斯沒有挑明柯亨的描述帶有康德哲學觀的色彩，而是盯住柯亨眼中的邁蒙尼德與亞里士多德的關係：如果說形而上學在亞里士多德哲學中處於中心位置，那麼，邁蒙尼德把哲學的中心挪到倫理學是什麼意思呢？
無論形而上學還是倫理學，都僅僅是哲學的一個部分而非全部，以形而上學為中心，意味著從形而上學的角度來看待整個哲學，以倫理學為中心，意味著從倫理的角度來看待整個哲學。「哲學的倫理意義也就是哲學的屬人意義，哲學的本來意義」——我們必須想起康德的說法：哲學最終是要把握「人是什麼」這一基本問題。什麼叫做「哲學的屬人意義（den menschlichen Sinn）」？施特勞斯隨後給出了同義的說法：「屬人的意義」就是「實際的、活生生的意義」，更進一步的同義說法是「政治的意義」——反過來說，當我們從形而上學的角度來看待整個哲學，就是從非屬人的意義－非實際的意義－非政治的意義來看待哲學。
讓我們記住兩點：1，邁蒙尼德的哲學看起來像亞里士多德哲學，但實質上不是；2，形而上學式的哲學與倫理式的哲學有根本區別，前者是非屬人－非政治的，後者是屬人的－政治的。屬人的等於政治的，這一點很重要，然而，兩者的差異意味著什麼？施特勞斯宣稱，這是他要試圖搞清楚的事情。
我們作為現代人要理解邁蒙尼德需要引導，「因為我們生活在一個完全不同的世界」——怎樣不同？這個不同不同於比如說邁蒙尼德與柏拉圖所生活的世界不同，因為我們生活的世界是「現代文化」的世界，也就是經過現代啟蒙的世界。這裡提出了古今之別的根本差異：現代式的啟蒙。施特勞斯強調，我們生活在這樣的世界已經習以為常，啟蒙精神已經深入到我們的血液中。然而，對於我們理解邁蒙尼德這樣的古人或者說所有古人來說，「已被啟蒙」恰恰是「真正的障礙」。既然如此，怎麼可以讓柯亨來引導我們，他也是現代人，「也已被啟蒙」。但施特勞斯又說，柯亨與我們不同：我們對現代啟蒙早已經沒有戒心，柯亨對此卻有戒心：「對他來說，啟蒙就並非不言而喻的」——這話聽起來多少有些佯謬味道，因為，至少，聽報告的人都知道柯亨是個康德派，而康德是現代啟蒙旗手，施特勞斯說康德的信徒對啟蒙有戒心，豈非自相矛盾？難道施特勞斯刻意要把自己批判柯亨的鋒芒隱藏起來？
施特勞斯馬上自己就說，柯亨已經是個被啟蒙者，但與我們不同，柯亨是個自覺的被啟蒙者，而我們則是稀里糊塗的被啟蒙者，所謂柯亨「原初地理解啟蒙」，指他尚處於現代啟蒙的原初形式中，通過柯亨，我們可以把握現代啟蒙的原初含義。這裡表明，施特勞斯對柯亨的說法沒有自相矛盾：讓柯亨來引導我們，目的旨在透徹把握現代啟蒙——對海德格爾我們同樣可以提出這樣的問題：如果我們讓海德格爾來引導我們，我們就必須搞清楚他與現代啟蒙的關係。可以說，施特勞斯審查一個現代思想家的尺度，首先看的就是他與現代啟蒙的關係。海德格爾非常反現代性、反技術理性，但海德格爾對現代啟蒙有過自覺的反省嗎？
在啟蒙的自覺性中，「柯亨努力要穩固自己思想的源頭」，也就是要鞏固啟蒙的信念，這時，柯亨發現了邁蒙尼德。施特勞斯明確指出，柯亨是「在啟蒙的視域里」向我們展示邁蒙尼德的哲學。由此問題來了：「在啟蒙的視域里」可能展示一個古人的思想嗎？
柯亨說邁蒙尼德是個理性主義大師，「理性主義」是現代啟蒙的標誌性提法，我們對這個提法並不陌生，但要讓我們簡厄明了地說，什麼叫「理性主義」，恐怕會讓我們犯難。現在我們看施特勞斯怎麼表述——施特勞斯從哲學與神學傳統的衝突來理解「理性主義」：所謂理性主義指的是，信靠理性而非信靠宗教啟示對生活的引導，理性而非啟示才有權威，啟示被理性判為「迷信」（或說得好聽些「神話」）。柯亨說邁蒙尼德是「猶太教的理性主義者」，無異於把邁蒙尼德理解為一個跟柯亨自己一樣已被啟蒙的猶太人。施特勞斯再次強調，「柯亨是個受到現代啟蒙規定的思想家」，現在，柯亨把現代啟蒙的規定挪到了邁蒙尼德頭上。
如果我們說自己是個理性主義者，我們不會感到有什麼問題或者困難，但要說邁蒙尼德是個理性主義者就會有問題，因為他是猶太教徒——這樣的問題在柯亨身上同樣有效，因為，柯亨也是個猶太教徒。一個信奉聖經啟示的猶太教徒何以可能是個理性主義者？反過來說，一個猶太人成了理性主義者，何以可能還是猶太人？因此可以理解，施特勞斯接下來說：「已被啟蒙的猶太教」這一提法成問題，因為「啟蒙」理性即便是猶太教所需要的東西，畢竟「這種東西不是猶太教的」。施特勞斯問了一個讓我們會感到奇怪的問題：「啟蒙具有什麼樣的屬人方式和來歷」？換言之，啟蒙最早是什麼樣的人發起的。
施特勞斯說，啟蒙的起源就在希臘哲學，但讓我們感到意外的是，施特勞斯說，他指的不是通常所謂的古希臘智術師派的啟蒙，而是柏拉圖式的啟蒙，也就是柏拉圖式的哲學（Platonische Philosophie）。這裡我們得到了兩個新東西：1，古希臘啟蒙哲學（智術師派）的敵人柏拉圖也是一種啟蒙哲學；2，柯亨正是從這種啟蒙哲學觀來理解邁蒙尼德。對第一點我們會感到好奇：柏拉圖哲學在什麼意義上可以被理解為一種啟蒙哲學；對於第二點，我們會感到困惑，因為，前面施特勞斯說，柯亨接受的是現代啟蒙，難道柏拉圖的啟蒙與現代啟蒙是一回事？施特勞斯提到的柯亨的論著《柏拉圖和先知們的社會觀念》這一書名就讓我們感到好奇：何以柏拉圖與先知並舉？說柏拉圖是理性主義者不會錯到哪裡去，但先知並非理性主義呵。
現在需要了解柯亨如何理解柏拉圖：「對於柯亨來說，柏拉圖絕不是所有哲學的始祖，而僅僅是真正的（wahren）哲學的始祖」。這無異於說，此世的哲學何其多，但都不是「真正的哲學」，與此相對的非真正的哲學可以以亞里士多德為代表。這裡我們碰到了一個非常重要的提法：按照柯亨，「柏拉圖和亞里士多德代表著一種永恆的對立，不僅是正確的哲學思想與錯誤的哲學思想的永恆對立，而且這種對立所處的位置在於：哲學思想忠於還是背叛人們最為關切的事情」。柯亨為此提供的證據是：亞里士多德的哲學「敵視觀念、敵視好的觀念」。
柯亨得出的看法是，邁蒙尼德表面上看起來像亞里士多德派，骨子裡卻是柏拉圖派。這個觀點對我們來說相當重要，因為，柏拉圖與亞里士多德這對師徒之間的分歧是思想史上眾所周知的事情，但分歧的要害究竟何在，我們並不清楚——順便說，亞里士多德在我國學界受到重視的程度遠遠高於柏拉圖。按照柯亨的說法，我們豈不是在追隨非真正的哲學？
邁蒙尼德更接近柏拉圖而非亞里士多德，這與邁蒙尼德是個理性主義的猶太教徒的悖謬身份難題有什麼關係？因為，接受柏拉圖而非亞里士多德的哲學，邁蒙尼德可以同時是個理性主義者和猶太教徒。施特勞斯承認，對邁蒙尼德來說，「也許【唯一】最重要的問題是問：世界是恆在的還是被創造的」，倘若主張世界是恆在的，就是理性主義的哲學觀，倘若主張世界是被創造的，就是信奉啟示宗教的創世觀？既然邁蒙尼德主張啟示宗教的創世觀（因為他是個猶太教徒），他就不可能接受亞里士多德的世界恆在學說，但接受柏拉圖關於世界由德穆革塑造的學說，就不會出現這種矛盾。但施特勞斯說，「柯亨並未想到這種柏拉圖主義」。於是，施特勞斯展示了柯亨關於邁蒙尼德是柏拉圖學派這一主張的矛盾。
圍繞理解邁蒙尼德這一目的，施特勞斯在報告引言中提出的根本問題是：同時是個理性主義者和猶太教徒是否可能。由此提到了兩種啟蒙，啟蒙的核心問題是哲學與宗教、理性與啟示的關係，1，從現代啟蒙的視野來看，沒可能同時是個理性主義者和猶太教徒；因為理性排斥啟示；2，從柏拉圖式的啟蒙來看則有可能——柯亨提出了柏拉圖與亞里士多德的對立，倘若如此，現代啟蒙的源頭就在亞里士多德那裡。因此，施特勞斯最後說，關鍵在於搞清楚柯亨如何理解柏拉圖與亞里士多德的對立，這涉及何謂「真正的哲學」的大問題。我們知道，施特勞斯後來把自己的學問命名為「柏拉圖式的政治哲學」，這裡我們可以看到，如此學問方向來自柯亨的指引，其出發點是：猶太教哲人是否可能。答案是：做柏拉圖式的理性主義者就可能，做亞里士多德式的就不可能。
猶太教是一種民族－國家性宗教，而非普適性的宗教（比如佛教），哲學與任何宗教都有衝突，猶太教與希臘哲學的衝突已經有兩千多年的歷史，如今猶太教哲人還在思考這一衝突，這對我們思考中國儒教與西方哲學的關係有什麼啟發？
接下來是手稿筆記本中的正文起始，這段文字被施特勞斯用我們在前面已經讀過正式的報告引言取代了。這段筆記的內容與引言雖然實質上相同，仍然值得我們重視，因為在這裡對柯亨的批評更為直白、也更為深入；換言之，正式宣讀的引言沒有把話挑得太明。但我們的困惑在於：既然施特勞斯的「柏拉圖式的政治哲學」來自柯亨的指引，他怎麼又批判柯亨？
施特勞斯本來一開始是要對「柯亨崇敬邁蒙尼德」這個說法表示質疑，換成我們的說法，就成了對比如說牟宗三崇敬宋明諸子表示質疑——為什麼柯亨的崇敬並非不言而喻？因為，有不少古代的猶太思想家，邁蒙尼德僅是其中之一，柯亨為什麼偏偏選擇崇敬邁蒙尼德——就好像說，中國古代的思想家很多，為什麼我們要偏偏選擇比如說廖平、蘇東坡、楊雄……因為，「選擇邁蒙尼德就意味著選擇一種哲學地得以理解的猶太教，選擇用哲學照亮猶太教，選擇一種已被啟蒙的猶太教」。這裡我們得以理解所謂「已被啟蒙的猶太教」的含義：哲學與猶太教的關係變得和睦，甚至融合無間，然而，這種融合併不等於哲學與猶太教的平等，而僅是「猶太教需要哲學，但並非哲學也需要猶太教」，哲學（或者說理性）處於一種優越地位，不是「哲學應該從猶太教的學說中學習」，而是相反（如果把猶太教換成儒教，就成了我們的問題）。面對這一問題，偏向哲學的一方會以如下理由拒斥兩者的融合：「讓哲學與啟示有某種聯繫就只會損害哲學」（斯賓諾莎），站在猶太教一方的會以如下理由拒斥兩者的融合；讓哲學與猶太教結合，猶太教會被哲學毀掉。
緊接著施特勞斯就提出，「被啟蒙的猶太教」（猶太教的哲學化）成問題，因為這觸及到做人與做猶太人的問題：「做人」意味著遵循哲學的自然原則，做猶太人意味著遵循民族性宗教的禮法。「被啟蒙的猶太教」的提法因此根本是矛盾的：「啟蒙反對一種屬人的可能性」——這是什麼意思？現代啟蒙不是追求所有人的可能性嗎？我們需要回想起前面說到「屬人的」這個形容詞時，含義是倫理的、甚至政治的。看這裡的「做人和做猶太人」的對舉：「做人」不等於「屬人」，因為，實際的「做人」都是具體地做猶太人、中國人、阿拉伯人，這種具體的「做中國人」才是「屬人的可能性」，這種可能性無不與具體的宗法（倫理）相關，因而也是政治的人。
現代啟蒙如何「反對一種屬人的可能性」？這就是把宗教啟示這一「屬人」的根基判為「迷信」，溫和一些的說法則不過是把宗教啟示判為神話而已，如果誰（比如我們）已經接受了這一批判立場，當然就沒有什麼好說的：「做人」是不言而喻的。但施特勞斯在這裡強硬地表示：理性貶低宗教啟示「絕非不言而喻的事情」，從而，「做人」「絕對是個問題」。於是問題就來了：柯亨和邁蒙尼德都接受了哲學的立場（「做人」），他們何以可能還是猶太教徒。施特勞斯隨之具體說明為何理性貶低宗教啟示「絕非不言而喻的事情」。這段讀起來比較費解的辨析，意思說的其實就是引言中說的：一個信奉聖經啟示的猶太教徒何以可能是個理性主義者。成為哲人的猶太教徒如果以理性來批判「神話」，必然摧毀自己的聖經信仰的根基，然而，如果從聖經信仰出發來批判神話，或者說「用哲學來替代神話就必須是猶太教意義上的[替代]」，情形就不同了。「因此，不可以說：用哲學替代神話並不觸及猶太教，而應當說：用哲學替代神話是一種猶太教的必然性；猶太人對哲學有一種義務」。邁蒙尼德的做法就是如此，他「把認識上帝理解為哲學的認識」。與此相反，柯亨則是從理性出發來批判神話。就猶太教與哲學的融合而言，柯亨與邁蒙尼德顯得一致，但是，關鍵差異在於：對柯亨來說，這是因為猶太教需要哲學，對邁蒙尼德來說，這是因為哲學需要猶太教。結果便是：柯亨的立場必然導致現代啟蒙式的理性決定宗教，或者說，這是他接受了現代啟蒙的結果。
接下來施特勞斯通過辨析三種聖經解經的方式來進一步具體說明這種差異，對我們了解二十世紀西方思想的變化非常重要，因為這涉及到所謂解釋學問題，值得我們特別用心搞懂。
邁蒙尼德從猶太教出發「把《聖經》的真正教誨從神話視域引渡到哲學視域」，這無異於認可了哲學反對神話的正當性，但不等於認可了哲學反對「《聖經》的真正教誨」的正當性。這裡的關鍵在於，要把《聖經》的真正教誨與神話區別開來，哲學化的聖經解釋就是要讓《聖經》的真正教誨從其神話形式中擺脫出來。邁蒙尼德是怎樣具體做的呢？他採用寓意（Allegorese）的解經方式來理解聖經經文，這種方式預設經文有兩層含義：字面的含義即外在含義和內在的含義。字面含義帶有形象性，是神話式的說法，因此往往與哲學理性相違，但內在含義則與哲學理性並不相違。
這種理解預設，聖經教師自己是擁有哲學的，但出自某種理由和為了某種目的，他們用形象的形式來表述哲學。因此，聖經教師們、尤其先知們，必須也是哲人，當然不僅僅是哲人，因為他們除了有哲學洞識之外，也有力量去形象性地、明白易懂地、有效地展示這種洞識。
我們明白了，所謂「寓意」指的是，認定經文有字面含義和內在含義，前者僅是後者的一種「形象描述」，如果你是個哲人，就當在解經時透過字面含義看出和說出其內在含義。「寓意解經」的雙層含義說得以成立基於一個假定，經文作者（＝聖經教師、先知）懂哲學，內在含義就是哲學洞識，「但出自某種理由和為了某種目的」，他們不直白地說出哲學洞識，——出自什麼理由和為了什麼目的？僅僅是為了保護民人們的信仰？不一定，這裡重要的是：先知也是哲人，懂哲學。
由此得出寓意解經（dieallegorische Auslegung）的一條重要原則：要像作者自己理解自己那樣理解作者——我們知道，這是施特勞斯一再重申的讀經原則。懂得經文有字面和內在兩層含義，不等於解經者能夠解出經文的內在含義，除非解經者自己精通這種內在含義，這就需要解經者也是哲人，但這個哲人只是學徒，對他來說，解經就是向經文作者學習，因此必須像作者理解自己那樣理解作者。
接下來施特勞斯說到後來出現的兩種解經原則——近代的和現代的解經原則，它們與邁蒙尼德所理解的寓意解經原則有所不同。1，近代的解經原則被稱為「史家的抱負」，也就是具有「歷史意識」的解經原則，具體說就是歷史－考據的解經（die historisch-kritischeAuslegung），這種原則與寓意解經一樣主張「像作者自己理解自己那樣理解作者」，但否定經文有雙層含義，因為這種原則假定，經文作者不可能是個哲人，當然也不可能會有把哲學洞識放在字面含義下面這回事情，從而攻擊寓意解經為「強暴文本」。這種假定的理由何在？理由在於，聖經和哲學毫不相干，「屬於完全不同的世界：哲學是少數智者的事情，《聖經》面向的是大眾」。歷史－考據的解經最終走向了《聖經》批判，恰恰基於這樣的預設：聖經教師不懂哲學、沒有哲學洞識，他們「自己理解自己的方式」與哲學洞識相矛盾。這就是哲學批判聖經的前提，如此前提雖然也主張「像作者自己理解自己那樣理解作者」，卻很可能把作者（先知）的心界看低了（沒有哲學洞識）。
現代的解經原則即柯亨提倡的解經原則——柯亨吸取了歷史－考據的解經對寓意解經的批評，「尤其吸取了斯賓諾莎對邁蒙尼德的寓意解經的批評」，這意味著他也承認，聖經作者不懂哲學、沒有哲學洞識。但施特勞斯怎麼又說「柯亨擁護寓意解經的原則」呢？歷史－考據的解經否定寓意解經的要害在於否認雙層文本，理由是經文不可能有哲學洞識（也就沒有內在含義），柯亨認同近代解經關於經文沒有內在含義、經文中沒有哲學洞識的看法，但不認同近代解經關於經文沒有雙層含義的看法。這就讓我們感到奇怪了：既然柯亨已經與歷史－考據的解經一樣認為經文沒有哲學洞識，同時又承認有雙重含義，那麼，文本的內在含義作為哲學洞識又從何而來？
來自解經者自己，由此我們可以讀懂下面的說法：
柯亨從康德的洞識出發——即有可能比作者自己理解自己更好地理解作者。這種「比作者自己理解自己更好地理解作者」，柯亨稱之為觀念化的解經（idealisierende Auslegung）。
換言之，經文中有雙層含義，但內在含義不是經文作者原有的，而是解經者賦予的，因為，解經者（Ausleger）「自己比作者優越」。如果比較觀念化的解經和邁蒙尼德的寓意解經，我們可以看到兩者的異同如下：兩者都承認經文有雙重含義（與歷史考據的解經不同），差異在於，觀念化的解經不認為內在含義是經文中的作者原有的，因而無需「像作者自己理解自己那樣理解作者」（與寓意解經和歷史考據的解經都不同）。柯亨的觀念化解經與邁蒙尼德的寓意解經的出發點是一致的，這就是為了挽救《聖經》，「以骨子裡認同《聖經》的真正含義的方式讓《聖經》擺脫神話」。但由於接受了近代解經的原則，柯亨覺得
寓意解經不是對文本的一種樸素理解、而是對文本的新解（Umdeutung），就此而言，寓意解經侵犯了文本。但是，這種新解不是一種強暴，而是「轉換」（Verwandlung）：把過去的、神話的東西轉換成後來的東西。
這裡值得引起我們的極度關注，因為，海德格爾在《存在與時間》中已經理直氣壯地說，新解就是一種對文本的「強暴」，如此對古典文本的強暴是合法且正當的。可以說，海德格爾的解釋原則是這種「觀念化解經」原則的推進，從而也是寓意解經的極端化：1，認同經文有雙層文本；2，自己比作者優越；3，經文的內在含義需要解釋者的前理解灌注進去——最後的結局就是德里達的解構，但這一原則根本上來自康德的洞識——「有可能比作者自己理解自己更好地理解作者」，從而是「更具反思形式的觀念化解經」。柯亨的觀念化解經是康德信念的結果，從而表明柯亨接受了現代啟蒙的原則，海德格爾的解構－解釋同樣如此。
回到我們的文本：柯亨由此認為，近代的歷史解經對邁蒙尼德的寓意解經的批判其實有些過份，因為邁蒙尼德的寓意解經並非意在要讓《聖經》適合亞里士多德哲學，而是在推進先知們的努力。因此，柯亨認為，邁蒙尼德其實更接近柏拉圖。
邁蒙尼德的寓意解經和柯亨的觀念化解經都認可經文的雙層含義，從而使得「無須與古人決裂而批判古人」成為可能，與此相比，歷史－考據的解經不承認經文的雙層含義，批判古人就得與古人決裂。這沒有問題，很清楚，但讓我們會感到困惑的是：難道邁蒙尼德也批判自己的古人，儘管沒有因此而與古人決裂？畢竟，「批判是啟蒙的要素」，所謂批判意味著合乎理性地講理，不認可既定的東西，「而是追問：究竟為什麼是這樣的」。因此說到底，「批判也是哲學的要素」，就此而言，哲學之思「必然與誡命的目的相違，搞哲學思考必然抵觸誡命（＝宗教）」。在這種情況下，如果還想要給誡命留下地盤，就只有置換誡命的地基：神話，也就是「以啟蒙的方式來論證律法：詢問和論證都圍繞著一個非神話的中心……而神話這個中心本來恰恰是《聖經》的真正教誨。祛除神話以後，聖經中的誡命的基礎不再是律法，而是道德」。這樣一來，「重要的不是獻祭，而僅僅是純粹的上帝崇敬，是對惟一的上帝的崇敬」。施特勞斯這裡說的是柯亨對邁蒙尼德的獻祭新解的理解，然而，這一理解是否恰切，也就是剛才我們提出的疑問：邁蒙尼德是否已經是個現代式的啟蒙者。施特勞斯在解析柯亨對邁蒙尼德的獻祭新解的理解時，採用的是歸謬法：把柯亨的解釋推向極點，那樣的話，邁蒙尼德必然最終否棄律法，從而使得律法宗教變成道德宗教——現代式的啟蒙的結果就是如此，因此我們讀到施特勞斯對「人道」這一現代啟蒙的實踐目的的說明（值得聯想的是，廢除死刑也成了我們當今的自由主義法學家的訴求），這裡插入的這一說明為的是表明：柯亨自己是個現代啟蒙的信奉者，但他把自己的啟蒙信念挪到邁蒙尼德身上去了——「正是基於這個【啟蒙】領域，柯亨才能夠為我們展示對邁蒙尼德的理解」。
施特勞斯接下來說，柯亨相信，他在自己時代的哲學憑藉康德哲學試圖做的事情與邁蒙尼德獻在當時憑藉亞里士多德哲學試圖做的事情是一樣的，但這裡出現了矛盾（施特勞斯非常注意簡單的思想矛盾）：既然柯亨認為亞里士多德哲學是非真正的哲學的代表，而他所憑靠的康德哲學則是真正的哲學的繼承人（柏拉圖才是始祖），亞里士多德哲學與康德哲學必然「體現著一種永恆的對立」，那麼，他又何以可能認為自己做的事情與邁蒙尼德做的事情是一樣的呢？這就是引言中說的柏拉圖哲學與亞里士多德哲學的對立：
這種對立不僅是錯誤的哲學思想與正確的哲學思想的永恆對立，而且這種對立所處的位置在於：哲學思想背叛還是忠誠於人們最為關切的事情。
施特勞斯抓住這一矛盾，把它置於放大鏡下來審視，發現「只要邁蒙尼德追隨亞里士多德而柯亨追隨康德」，柯亨說自己崇敬邁蒙尼德就是自相矛盾——值得注意的是，在這裡施特勞斯提到了柯亨「作為哲人的激情」與「他作為猶太人的激情」的關係：柯亨兩者都想要兼得。
柯亨意識到這種自相矛盾嗎？很可能意識到了，因為他又說，邁蒙尼德憑靠亞里士多德是假，憑靠柏拉圖才是真，這樣，柯亨才擺脫了自己的自相矛盾。然而，精於思辨的施特勞斯揪住柯亨的自相矛盾不放，進一步追問：柯亨如果可以把邁蒙尼德說成是個柏拉圖份子，從而與柯亨自己信奉的康德哲學相一致，那麼可以問：康德哲學與柏拉圖哲學一致嗎？這種看法在施特勞斯看來顯然荒唐，但他的修辭卻是「這根本不是像最初聽來那麼荒唐」。為了澄清康德哲學與柏拉圖哲學是否一致，施特勞斯把問題引向直接面對柏拉圖和亞里士多德的對立本身。耐人尋味的是，施特勞斯給審查這一問題的章節定的標題並非「柏拉圖和亞里士多德的對立」，而是「柏拉圖與啟蒙」——「啟蒙」這個語詞代替了亞里士多德，這意味著什麼？
承接引言，施特勞斯首先挑明：如果要了解所謂柏拉圖和亞里士多德的對立是什麼意思，首先要搞清楚，我們是否「是在其原初的、古代的視域中」來理解這種對立，因為我們已經不自覺地處於現代啟蒙的視域，因而會像柯亨那樣，以「跨越了」古典視域的眼光來看待古代的論爭。
柯亨從自己的康德主義出發把柏拉圖納入康德的懷抱，從而拒絕康德的革新者黑格爾，既然柏拉圖與亞里士多德對立，康德與黑格爾對立，那麼，柯亨自然把亞里士多德歸入黑格爾懷抱。施特勞斯指出，無論對於柏拉圖還是亞里士多德，柯亨都是從現代啟蒙哲學的集大成者康德和黑格爾的眼光來理解的。但接下來讓我們困惑的是，柯亨說黑格爾哲學「與基礎哲學、數學的自然哲學沒有任何內在聯繫」，從而是形而上學家，「並且是政治上反動的哲人」——所謂「反動」指的是反法國大革命，在康德與黑格爾之間，柯亨作出了進步與反動的政治劃分。康德哲學以數學的自然哲學為基礎，既完成了牛頓的自然學事業，又完成了「法國革命之父盧梭的事業」，這無異於說，康德哲學既是自然哲學又是政治哲學，如此特徵讓我們不得不想到海德格爾致力復興的前蘇格拉底哲人的基本品質。施特勞斯在這裡提醒我們充分注意柯亨提出的柏拉圖與亞里士多德對立或者康德與黑格爾對立的「政治方面」，因為柯亨自覺且明確地具有政治意識。施特勞斯告誡聽眾，不可把這裡說的「政治」與「政黨政治的可鄙」聯繫起來——這一告誡對今天的我們具有特別的意義，因為，我們的知識份子喜歡這樣聯繫，並且在這種緊密聯繫中思考哲學問題。何謂「政治」？政治是「人類的重大對象」，
政治是一個場地，哲學的、道德的、內在的對立在其上得到決定性的表達，在這裡，就這些對立而言牽一髮動全身，在這裡，這些對立的根根底底昭然若揭。昭然若揭的不是什麼外在的東西、事後的東西，而是內在的東西、哲學自身的東西不可抑制地非要表達、非要作為、非要實現不可。
可以見到，施特勞斯後來提倡的「政治哲學」取向的基本特徵，在柯亨的倫理學中已經得到明確表述，反過來看，在柯亨那裡，倫理學就是政治哲學，而且是哲學的整體特徵，這對校正我們對倫理學的理解非常重要。
現在來看柯亨對亞里士多德的認識——施特勞斯不無嘲諷地首先提到對亞里士多德的一些常見的誤解，比如把亞里士多德的「中道原則視為頌揚中庸」，這樣的誤解在我們這裡長期以來都是常識性的正解。柯亨沒有這樣的常識性誤解，所謂「中庸」不過是「市儈習氣」的溫床，反對這種習氣，是「青年德意志」興起的原因，柯亨與「青年德意志」為伍，把實際的政治判斷與對亞里士多德的解釋結合起來。施特勞斯為什麼插入這麼一段？這裡似乎也有佯謬意味，因為，前面剛剛說過，不可把柯亨說理解的「政治」與「政黨政治的可鄙」聯繫起來，而這裡說的卻恰恰是柯亨與「政黨政治的可鄙」不無瓜葛——聯想到報告結尾時的最後一句話，我們當意識到，這話絕非隨便說說，而是與為何哲學本身這一基本問題相關。
緊接下來，施特勞斯讓我們看到柯亨對《尼各馬可倫理學》整體性的輕蔑評價：完全不成體統，啰啰嗦嗦不成條貫，施特勞斯與此對比的是尼採的《善惡的彼岸》的最後一章「什麼是高貴？」，尼採在這裡不過是對《尼各馬可倫理學》卷四第3章的改寫，由此抬高了對《尼各馬可倫理學》的評價。通過這種對比，施特勞斯無異於嚴辭評價了柯亨的亞里士多德解釋，其嚴厲的程度讓人咋舌：柯亨對亞里士多德的解釋不僅是「漫畫化」，而且「上升為妖魔化」。為了緩和嚴厲，施特勞斯接下來的兩個自然段又抬高柯亨，然而這種抬高不過是彰顯柯亨的內在矛盾的方式而已：畢竟，柯亨可不是二流哲人，因此必須問：「這樣一種顯得是在嘲弄所有真理、公正和所有寬容的舉措究竟怎麼可能」，背後一定有某種隱深的情緒。
柯亨對亞里士多德的態度看似有失公允，或者用我們的說法，有失寬容。然而，施特勞斯讓我們看到，在柯亨看來，對於哲人來說，寬容不是值得讚賞的品格。柯亨對寬容的如此看法恰恰來自他的宗教信仰：《聖經》尤其先知們對待偶像崇拜絕不寬容，因為哲學上的寬容與偶像崇拜一樣，結果只會是放縱「怪異的、擾亂人心的觀點」。施特勞斯這裡揭示的是什麼呢？絕非僅僅是柯亨對亞里士多德不寬容的底蘊，而是這位哲人背後的宗教認信，從而哲學的冷靜被宗教認信的情緒取代了：理性與信仰沒有融合，而是信仰取代了理性，用柯亨自己的康德式的術語來說，就是意志取代了認識。哲學上的不寬容得到的道義支撐不是來自哲學的求真意志本身，而是來自一神論的宗教信仰。施特勞斯援引的長段柯亨引文最值得注意並非在於一神論信仰，而在於柯亨將基於這種信仰的不寬容原則上升為思想的「世界史」原則，或者說思想的「歷史原則」，這樣一來，對偶像崇拜不可寬容這一作為民族性宗教的猶太教的精神原則就上升為哲學式的普遍原則。
在這裡我們有必要停下來問一下：「柏拉圖與啟蒙」這個題目開始以後已經長達三頁，施特勞斯卻一直在談柯亨對亞里士多德的態度問題，而且最終揭示的是哲人柯亨的哲學學論斷背後的聖經宗教情緒？這是否意味著：柯亨這個哲人其實本質上是個狂熱的聖經宗教信徒，說得更直白些：是個還沒有啟蒙、甚至需要哲學啟蒙的信徒？
施特勞斯接下來說的是：其實，哲學本身也容不得寬容德性，就不寬容而言，「柯亨恰好不僅僅是認信的猶太人、聖經神學家，而且也是哲人」。在這裡，施特勞斯沒有因為柯亨的論斷帶有聖經宗教的義憤就放他一馬，反倒從哲學自身的要求和義務——「在哲學的意義上，不贊成、抵制錯誤的觀點絕對是義務」——出發，就柯亨對亞里士多德的「不公正」提出指控，表示要對柯亨說對不起。哲學理性與宗教認信在這裡奇妙地相遇，但施特勞斯卻顯得是站在哲學一邊。更為奇妙的是，施特勞斯指出，柯亨自己就曾經依據哲學的義務對當時正在走紅的現象學不寬容：柯亨把現象學當做經院哲學來拒斥。「柯亨預感到，現象學與經院哲學的導師亞里士多德有深刻聯繫」。施特勞斯在這裡的修辭耐人尋味：「誰對現象學的學術概念不熟悉呢」；顯然，當時現象學具有廣泛的吸引力，施特勞斯提到羅森茨威格並不是隨便舉的例子，因為他是當時猶太教思想的代表人物，施特勞斯後來曾說他「將猶太神學從沉睡中喚醒」。隨後一句值得留意——施特勞斯說，「現象學便意味著重建亞里士多德主義的一個決定性步驟」——這話是在轉述並非柯亨的看法，而是施特勞斯的判斷。我們值得記起，施特勞斯的臨終自選文集是以一篇關於現象學的文章打頭的。此外，施特勞斯晚年在一個場合還曾這樣說到的海德格爾與亞里士多德的關係：海德格爾出身於天主教背景，而且受到的是經院學式的訓練，他的哲學起步的地方與亞里士多德有一種「前現代的親緣」（premodern famliarity with Aristotle），這使得他得以沒有惹上將亞里士多德現代化的危險。不過，海德格爾並非基督徒，他也並未從托馬斯·阿奎那的眼光來看亞里士多德，而是企圖連根拔除亞里士多德（uproot Aristotle）。為此，海德格爾不得不深入亞里士多德，以便把亞里士多德哲學的根子挖出來暴露在光天化日之下。這讓施特勞斯的同學和終身摯友克萊因非常興奮，因為，克萊因覺得，海德格爾雖然意在拔除亞里士多德，卻為看到原本的亞里士多德提供了可能。[2]
柯亨把亞里士多德主義稱為已經「被克服了的過去」，為什麼被克服？不是因為它是古老的東西（柏拉圖也是古老的東西），而是因為它是錯誤的哲學——如今這種哲學重新興起，柯亨感到自己的畢生事業受到嚴重威脅。注意施特勞斯在這裡說的不是現代的亞里士多德主義對柯亨來說是一種威脅，而是即便「未被觀念化、未被現代化的希臘哲學」也是「一種威脅」，從而，柯亨重新強調柏拉圖與亞里士多德的對立就具有現代的意義，這一意義恰恰針對的是「絕對有約束力的現代前提條件」。施特勞斯在結束對柯亨的亞里士多德觀的考察時說，「如果未被觀念化、未被現代化的希臘哲學給我們指出一條走出現代無序的道路，我們也許會感到高興」——這話聽起來仍然帶有佯謬意味，因為柯亨對柏拉圖與亞里士多德的對立的看法恰恰是以「絕對有約束力的現代」為「前提條件」的，最後提到柯亨眼中的現象學與亞里士多德的關係，無異於在舉例說明之。
因此，施特勞斯在直接審視柏拉圖和亞里士多德的對立時，特彆強調要「以未被觀念化的對立為依據，並且不考慮柯亨對希臘視域的逾越」——這意味著要對「未被觀念化的」和已經被觀念化的柏拉圖和亞里士多德的對立作一番對照。這裡我們必須預先提出一個問題：施特勞斯何以得到「未被觀念化的」柏拉圖和亞里士多德的對立？帶著這個問題來讀接下來的對照，我們興許會比較容易抓住這裡的內在理路。
施特勞斯首先從柯亨對柏拉圖和亞里士多德的對立的理解出發：柯亨並不認為亞里士多德懂了自己的老師，儘管亞里士多德在學園待了20年。但「最近的研究指明了柏拉圖和亞里士多德之間的深刻聯繫」——語焉不詳的是，這裡所謂「最近的研究」是在何種視野中展開的；施特勞斯拋開這場現代的爭執（柯亨也是現代人，與「最近的研究」是同時代），無異於撇開現代的古典研究爭執（我們往往會跟著這些爭執的問題走），把問題作了決定性的調整——值得注意的是，如此調整依循的是柯亨的說法意義——這一調整便是：把柏拉圖與亞里士多德的對立轉換為蘇格拉底與亞里士多德的對立。
如此調整帶來了一個根本性變化：讓亞里士多德直接面對蘇格拉底問題——我們知道，亞里士多德與蘇格拉底沒有親身接觸，施特勞斯明確說，「我們把蘇格拉底理解為柏拉圖對話中的蘇格拉底」，而對話中的蘇格拉底就是蘇格拉底問題的寫照，因為，有一種古老的說法：柏拉圖的所有作品都是在為蘇格拉底辯護。然而，讓亞里士多德直接面對蘇格拉底問題意味著什麼？如果我們回想起這一節的標題是「柏拉圖與啟蒙」，那麼，我們可以有把握說，柏拉圖對話中呈現的蘇格拉底問題就是柏拉圖式的啟蒙。這樣一來，讓亞里士多德直接面對蘇格拉底問題，無異於讓柏拉圖的第一位偉大的學生直面柏拉圖式的啟蒙；不僅如此，此後凡柏拉圖的學生——當然包括柯亨——都得直接面對柏拉圖式的啟蒙。
接下來施特勞斯概述了柏拉圖對話中呈現的蘇格拉底的基本面貌——我們對這樣的面貌並不陌生，因為我們通過施特勞斯後來的著述已經熟悉這樣的面貌；儘管如此，施特勞斯在這裡概述之清晰、扼要，仍然是他後來的著述中也少見的，從而可以說，早在三十齣頭，施特勞斯已經對何謂蘇格拉底問題瞭然於心。
讓我們來試著把握施特勞斯在這裡如此清晰、扼要地陳述的柏拉圖對話中的蘇格拉底。
首先，「不存在任何蘇格拉底的學說」——蘇格拉底與智術師有別，他「不能教人；他只能提問」，提問的目的不外乎幫助別人獲得蘇格拉底自己已經獲得的哲學洞識：知道自己一無所知。即便如此，「這種對無知的知也不是學說」，從而「蘇格拉底也不是懷疑論者」，這一點很重要：因為懷疑論已經預設有所知，從而已經是一種對問題的回答，即便是懷疑論式的回答——說到底，懷疑論是「一種哲學學說」。
第二，如此提問並非無所關注的提問，恰恰相反，蘇格拉底使得提問成為自己的畢生事業，意味著他的提問傾注了自己生命的全部關注。與此相應的是，蘇格拉底問而不答，表明他的所問不是涉及一般的日常性知識，而是生命的根本問題。從而，如此根本性的提問與自己的生活方式成為一回事情：「一種不是提問的生活不是一種配得上人的生活」。就此而言，哲人的生活就是提問的人生，對此哲人們不會有太大的分歧。那麼，蘇格拉底與此前的哲人有什麼差別？差別在於：
如果蘇格拉底的提問是一種關鍵所在的提問，就不可能是一種隨意的提問。不是問冥府中、地下、天上的事物，而僅僅是針對值得問的東西提問，它是生活的必需，關涉人們應當以什麼方式生活的問題，關涉正確生活的問題。
哲人的提問都不是「隨意的提問」，但施特勞斯在這裡對比的是「問冥府中、地下、天上的事物」與尋問正確生活的問題，值得注意的是，前者顯得是形而上學的提問，後者是倫理學式的提問，按照施特勞斯的表述，前者是不值得的提問，甚至是「隨便的提問」，後者才是「值得問的東西」。這樣一來，蘇格拉底哲學的基本或整體特徵就成了倫理學式的，而非形而上學式的。「問冥府中、地下、天上的事物」這樣的提問與一個人或者說提問者「自己是否正確生活過」的問題無關，形而上學之問與形而上學家「自己為自己的生活負責」這一問題無關。
我們必須注意施特勞斯陳述時的言辭，不難看到，施特勞斯在這裡重筆強調的是如此提問與哲人自己的生存相關性：「提問和審視是孤獨的思想者自己問自己和自己審視自己；是一種自己針對自己的提問和自己針對自己的審視，是原初意義上的自己負責」——如此強調的含義是什麼？難道這一點不是不言而喻的嗎？我想，如此強調的含義可能在於突顯蘇格拉底式的提問與形而上學式的提問的差異，換言之，「問冥府中、地下、天上的事物」並非「自己針對自己的提問和自己針對自己的審視」，由此凸顯出蘇格拉底式哲學的啟蒙意蘊。由此引出蘇格拉底式哲學的第三個特徵：如此「自己針對自己的」「關於正確生活的提問是一種共同提問」，這裡的「共同」我們可以理解為「政治的」提問。施特勞斯隨之就說到：
蘇格拉底追求理解和一致，乃是因為，只有從理解和一致出發、從公民的同心同德出發，國家才能真正是國家。真正的國家乃是真正的共同生活；人的生活就其本質而言那是共同生活。因此，正確的生活【意味著】：正確的共同生活，真正的國家；因此，惟有從國家出發，單個人的所有德性才可能和可理解。
這樣的順序讓我們值得想起《禮記·大學》章中的名言：欲明明德於天下者必先治國，但要治國，必先修身。差異在於，在蘇格拉底身上，「修身」首先是為己，而《大學》章所言一開始就是「從國家出發」，但我們注意到，施特勞斯在這裡的表述是：「惟有從國家出發，單個人的所有德性才可能和可理解」，從而蘇格拉底的修身——「自己針對自己的提問和自己針對自己的審視」——得到新的規定。有如《大學》章接下來所言：「物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣」。
來源：《啟示與理性》學刊第四輯：
《政治與哲學的共契》
[1]原稿分為報告手稿和筆記手稿，經Heinrich Meier整理、編輯，收在他編的《施特勞斯文集》卷二中，中譯（李秋零譯）見劉小楓編，《猶太哲人與啟蒙問題》，張纓等譯，北京華夏版2009。
[2]參見施特勞斯，《猶太哲人與啟蒙問題》，劉小楓編，張纓等譯，北京華夏版2009；亦見施特勞斯，《蘇格拉底問題與現代性》，劉小楓編，彭磊、丁耘等譯，北京華夏版2008，頁272。
推薦閱讀：
