鄧安慶｜康德倫理學體系的構成

編按：本文為作者承擔的國家社會科學基金項目《德國古典理性主義倫理學研究》（批准號為04BZX052) 的系列成果之一，刊於原《 復旦哲學評論》第二輯，2005年。感謝鄧安慶先生授權在新新思想論壇轉載。

前言

康德的倫理學自誕生以來，不斷受到來自德語國家的內部批評和來自英美法等國的外部批判。這種批判本身顯示出康德倫理學思想巨大的現實性，因為幾乎所有現代倫理思想（包括英美的元倫理學和中國的現代倫理思想）都是在批判的基礎上，把康德倫理學作為一個重要的思想資源加以吸納或對照。但是，由於康德的倫理學思想是在其整個哲學思想建構的漫長過程中，而不是僅僅在某一本書中表述出來的，所以批判者往往只注意到自己感興趣的某一點，或某一方面，而沒有顧及到其整個體系的全面內容。於是，哪怕是非常熟悉康德倫理學的大家，也常常不能避免對康德的明顯誤解。譬如，邏輯實證主義的首領石里克(1882-1936)說，康德「倫理學思想的一個最糟糕的錯誤，就在於他相信，只要已經闡明了道德善的純形式的特性，也就窮盡了這個概念的全部內容，也就是說，除了被要求的、應該的之外，善就沒有任何別的內容了」[1], 如果考慮到了康德倫理學體系的完整內容，這樣的誤解是完全可以避免的。這說明，即使在康德離開我們已有200年的今天，完整地梳理康德倫理學體系的構成，仍然不失為一項有意義的工作。本文試圖從討論康德倫理學的一個核心概念：Sitten的翻譯入手, 闡明康德倫理學體系的形成過程、主要倫理學著作之間的內在關係，以及其倫理思想的完整內容，並以此來加深對康德倫理學與其哲學之間關係的理解：不是倫理學以形而上學為基礎，而是形而上學只有在倫理學中才能得以完成。

一、Sitten：「倫理」還是「道德」？

在我國現有的倫理學教科書上，「倫理」和「道德」幾乎是不作區分的，但在我國古代文獻中，「道」和「德」的區分幾乎隨處可見，這種區分實質上就是漢語中「倫理」與「道德」區分的依據。因為「道」更多的是指「形上」的宇宙「本體」，而「德」更多的是主體經過心理「體悟」、精神「修養」或踐履之後所獲得的結果：德性品質。所以，朱熹在《四書集注》中把「德」解釋為「得道」是非常有理的。不僅如此，在儒家經典中，實際上還經常把同一個德性品質分別從「道」和「德」（宇宙和人心）兩個不同的層面來加以闡釋，譬如《中庸》中對「誠」的解釋：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」。《孟子》中進一步解釋說：「是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也」[2]。古人之所以區分這兩個層面，目的是通過把蘊涵於人身上的德性品質提升到「形而上」的倫理高度，來說明這些德性本身的重要性和修養得道的必然性：「不明乎善，不誠其身也」，「曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉」[3]。這幾乎構成了我國古代倫理學論證的基本方法，所以也構成了我們考察倫理學問題所不可混淆的兩個不同的層面。

西方倫理學對「倫理」和「道德」作術語上的明確區分相對較晚，「倫理」或「倫理秩序」(Sitte，Sittlichkeit)和「道德」或「德性」（Moral,Tugend,Moralit?t)，甚至「倫理學」(Ethik)都是來源於Ethos,其本義是「人的住所」、「賦予人以人性化的生存的東西」[4]，這正是中國倫理學中「道」的含義，是「形而上」的東西。而「道德」(moralis)這個詞據說是羅馬思想家西塞羅將Ethos拉丁化轉換而來的，其意義大致相同，但更多的強調了對ethos（風俗、習慣、倫理）的接受、認同和適應。但就學科意義上，「倫理」和「德性」的區別實際上早在蘇格拉底（他被看作是西方倫理學之父）的倫理思想和亞里士多德的倫理學（他被看作是「倫理學」的首創者）的不同特色中鮮明地表現出來了。因為前者的核心問題是「美好生活如何可能的問題」，這無疑屬於「倫理」的層面，而不是亞里士多德的「德性」層面或後來倫理學的道德規範層面的問題。至於這兩個術語上的明確區分，實際上只是到了黑格爾那裡才作出。

他把「倫理」看作是在家庭、社會和國家這些實體中所體現出來的「客觀精神」，是通過「法」而表現出來的現實的自由（自由是黑格爾哲學中的最核心的價值），而「道德」僅是「主觀意志的法」，是克服外在的「抽象法」並向「倫理」的「真理」過渡的一個中介環節。儘管黑格爾的這一區分非常思辨，但是在現代倫理學中產生了深遠的影響。不把倫理的層面和道德的層面加以區分，許多道德命題和論證都是含糊不清的。從摩爾的元倫理學批判傳統倫理學把屬於自然屬性的事物來界定非自然屬性的「善」本身是犯了「自然主義謬誤」以來，現代倫理學非常注重區分倫理的和道德的不同的論證方式。哈貝馬斯強調，倫理的考察方式涉及到的是帶有強烈價值取向的自我理解，對於「大我」而言，倫理的考察涉及到共同的風俗習慣，共有的傳統，主要的問題是，我們作為一個道德共同體的成員應當用什麼來指導我們的生活，從長遠和總體來看，對於我們的歷史、未來和期望而言，什麼是至善。對於「小我」而言，倫理的考察提出的問題是：我是誰，我想成為誰，我應當如何生活等等。但倫理的考察解決不了正義和規範問題，要解決這個問題，就要轉向道德的考察方式。道德的考察方式是對道德義務、規範和律令的論證和道德應用，這是調節人際關係的水平視野，而倫理的考察方式則是涉及自我生活設計的垂直視野[5]。他明確地說：「我們從倫理的角度評價個人或集體的價值取向和以價值為取向的自我理解，而從道德角度評價義務、規範和律令，在包容過程中既不同化他者，也不利用他者」[6]。

對於中西倫理學傳統和現實而言如此重要的「倫理」與「道德」的區分，實際上在康德的倫理學中有了非常明顯的趨向，但康德著重於從倫理學體系的內在關係而不是從這兩個具體的術語來進行區分的。就是說，他的倫理學體系應該包含兩個部分，一個是純粹的倫理哲學（形而上學），探討的是倫理的純正源泉，或者說倫理的本根在哪裡，一個是倫理的應用哲學（道德學或德性論），探討的是將倫理原理運用於可經驗的人性（人類學）。

康德說，「就像純粹數學區別與應用數學、純粹邏輯區別於應用邏輯一樣，如果人們願意，也可把倫理的(Sitten)的純粹哲學（形而上學）與倫理的應用（即應用於人性）哲學區別開來」[7]。就是說，純粹的倫理哲學，或者說，倫理的形而上學探討的是我們所說的倫理的根源或道德原理的基礎問題，涉及道德的信念和根本價值；而我們所說的道德層面的問題，是屬於倫理的應用層面，涉及道德規範的實踐，良心和品德的形成等問題。

鑒於這種理解，康德著作中的一個核心概念：Sitten如何翻譯的問題就是非常值得商討的。在我國現今的康德著作翻譯中，一般均把它和Moral 一詞不作任何區分地翻譯成了「道德」。這是造成許多誤解的根源之一。

康德兩部倫理學著作的書名都用了Sitten這個詞，一部是178５年出版的Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，一部是1797年出版的Metaphysik der Sitten。後一著作在我國尚沒有完整的譯本，而前一部已有兩個譯本：一個是1930年代唐鉞先生翻譯的，定名為《道德形上學探本》；一個是1980年代苗力田先生翻譯的，定名為《道德形而上學原理》。兩者都把Sitten翻譯為「道德」, 同時把在文中經常出現的一個相關詞Sittlichkeit也是翻譯成「道德」，相應地把形容詞sittlich翻譯成「道德的」。鑒於上文申述的理由，筆者在此斗膽建議，把它翻譯成「倫理」可能更符合康德的本意，同時也能更好地與中西倫理學史上的理解相一致。梁志學先生在翻譯費希特的Das System der Sittenlehre時，就是定名為《倫理學體系》。同樣在黑格爾的著作中，Sitten也被譯成「倫理」而非「道德」。康德實際上就是在「倫理」的意義上使用Sitten的。Sitten 是Sitte的複數形式，他在該書的「前言」中明確提出，他的倫理學(Ethik)就是「Sittenlehre」, 它是倫理學的純粹理性部分，研究諸種「倫理」的最高原理，探求這些倫理的真正本源，不能與任何經驗的部分（如人性）有絲毫的牽連，否則就會導致倫理本源的不純不凈。與這一純理的部分或者說純形式的部分相應，他的倫理學還有一個經驗的部分，這就是把倫理的最高原理運用於人性，他把這部分稱之為「實踐的人類學」，即倫理本體的踐履、在社會生活中的「應用」，所以，這部分在他的Metaphysik der Sitten中稱為Tugendlehre（德性論）。Tugend在康德、黑格爾和哈貝馬斯等德國人的著作中相應的德文詞就是Moralit?t(道德、德性）。在康德最早的一篇倫理學論文中，即1764年由柏林科學院發表的他的所謂的獲獎論文《關於自然神學和道德諸原則的明晰性探究》，這時康德自己的倫理形而上學思想尚未形成，還是處在英國經驗主義的「道德感」理論的影響之下，所以他使用的是Moral（道德）。在《純粹理性批判》中，康德還明確地說：「如若真有完全符合倫理法則的世界（就是說，它按照理性存在者的自由能夠存在，並且按照倫理(Sittlichkeit)的必然法則應該存在），我把它稱作道德的（moralische)世界」[8]

如此看來，把康德著作中的Sitten翻譯成「倫理」，以與「道德」或「德性」相區分，是完全符合康德本人的思想邏輯的。反之，不作這樣的區分，才容易導致我們在文章開頭所引的石里克那樣的誤解，片面地以為康德倫理學只有一個完全先天的形式的倫理學，而沒有其它的任何實質的內容。同時，進行這種區分，也能與德國整個倫理學、乃至整個西方倫理學的現代發展相一致。如果在費希特、黑格爾和哈貝馬斯等人的著作中，我們將Sitten 或Sittlichkei 理解為「倫理」，而在康德的著作中將它理解為「道德」，那麼就會造成許多問題的混淆，造成理解上的混亂。所以，把Grundlegung zur Metaphysik der Sitten譯成《倫理的形而上學探本》、把Metaphysik der Sitten譯成《倫理的形而上學》更為理想一些，其它方面的進一步的理由，將在下文中申明。

二、康德倫理學體系的形成過程

上文我們著重討論了把Sitten翻譯成「倫理」、而不應翻譯成「道德」的理由，但還沒有說明為什麼不把Grundlegung翻譯成「原理」、而要翻譯成「探本」的理由。實際上，字面的理由很簡單，Grundlegung是由動詞grundlegen變成的名詞，基本意思是「奠基」。「奠基」在康德一生的哲學活動中都是一種「清掃」地盤的工作，其重點在於清除蒙在「本根」上的種種迷霧，探詢到「本根」，讓其顯明自身。所以，Grundlegung儘管是個動名詞，它的重點還是在「探本」，而不是對「原理」本身的闡明。對於「原理」，康德基本上是使用Prinzip或Grundsatz，而不是Grundlegung。至於，為什麼Grundlegung zur Metaphysik der Sitten的重心放在了「探本」上，而不是對「原理」的全面闡明，只有從康德倫理學思想形成的過程和這部書在其整個倫理體系中的地位才能說清楚。

康德一生的哲學活動主要有兩個大的轉變，一是從「前批判時期」以牛頓式的經驗科學為基礎的哲學研究轉向「批判時期」的以理性批判的先驗哲學為科學奠定基礎；一是從「批判時期」的「自然形而上學」（或理論理性批判的「內在形而上學」）的建構轉向實踐理性批判的「倫理的形而上學」的建構。而後者是貫穿於他整個哲學活動過程之中的一個理想或重點。

康德對於倫理學問題的思考開始於「前批判時期」。最早發表的一篇內容集中的倫理學論文是1763年寫作、1764年由柏林科學院發表的所謂的獲獎論文：《關於自然神學和道德的諸原則的明晰性探究》（Untersuchung über die Deutlichkeit der Grunds?tze der natürlichen Theologie und der Moral)。在幾乎同一時間，康德在他的另一著作《對美感和崇高感觀察的注釋》（Bemerkungen zu der Beobachtungen über das Gefühl des Sch?nen und Erhabenen)中也有一些零散的倫理學思想。這一時期的第三個倫理學文獻是康德1765-66冬季學期課程預告（Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Witerhabenjahre 1765-1766)，這個預告包括了形而上學、邏輯學、倫理學和物理地理學。還有一部著作就是1766年發表的《以形而上學的夢解說見靈者的夢》(Tr?ume eines Geistersehers,erl?utert durch Tr?ume der Metaphysik)。這四部文獻構成了康德《純粹理性批判》之前的倫理思想的第一階段。

康德這一階段的倫理學思想的特點，要從相輔相成的兩個方面來把握：一方面，他已經在休謨哲學的影響下，從他曾經相信的萊布尼茨獨斷論的形而上學「迷夢」中驚醒，因而試圖吸取經驗論的原則來批判獨斷論的形而上學，這樣也就使他在倫理學上受到了英國經驗主義倫理學家莎夫茨伯里(Shaftesbury，1671-1713)和哈奇森(Hutcheson,1694-1746)「道德感理論」的影響並使用著他們的道德感概念，這種倫理學的特點是把感覺或認識能力作為道德的本原和基礎；另一方面，在康德依賴經驗的基礎來批判和改造萊布尼茨的理性主義形而上學的過程中，他一再地遇到了休謨已經提示的經驗的界限問題，這使他徹底感悟到，為了挽救形而上學，經驗主義的道德是走不通的。「形上學只是被應用到更普遍的理性洞識上的哲學」[9]但經驗或感覺顯然無法為普遍的理性洞識提供確實的基礎，所以，康德在1764年論文的最後，得出了這樣的結論：「鑒於目前的性狀，道德的首要基礎還不能［達到］所要求的明證性「.[10]，但由於他自己還沒有形成足以取代經驗主義的道德形上學，他只能以疑問的方式，提出今後形而上學探究的任務：「弄清楚是否只有認識能力或道德感（慾望能力的第一內在基礎）決定著道德的第一基礎，必定是當務之急」[11]。

康德就是在這種矛盾的心態中思考他的倫理學問題，在他繼續沿用著道德感理論的概念時，又明顯地表現出對它的強烈批判傾向。必須指出的是，這一時期內他受到了另一位感覺論倫理學者－－法國盧梭－－的影響，因為盧梭讓康德「學會了尊重人」，讓他相信他的「哲學能替一切人恢復其為人的權利」[12]。這一影響的直接結果，就是康德將道德感僅從個人的同情、美感、完善感等心理意義上的感覺能力轉化為個人私意與公意(die allgemeinen Willen)的一致感，使道德感理論從經驗心理的層面轉向社會法律層面，從而使善良意志這一康德倫理學的核心問題浮出了水面。

在盧梭的影響下，向社會法律倫理領域的轉向，更使康德看出了經驗主義倫理學以自愛說明道德感的缺陷，康德認為，自愛根本說明不了道德感，而只能說明道德本能。同時，康德也看出了盧梭倫理學的缺陷：從野蠻的自然人出發，無法說明真正的道德感和善良的公意，他的倫理學選擇了從文明人出發，涉及的是在智性世界(die intelligble Welt)中存在的所有有理性的存在者。

在此期間，康德關於形而上學的一些思考也在接近於獲得突破性進展。這從康德1770年受聘為哥尼斯堡大學教授的就職論文：De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis（論感性世界和智性世界的形式及其基礎）中，可以看出這一明顯的跡象。他嚴格區分了理智(Intellekt)在形而上學中「實在的運用」和「邏輯的運用」，這是後來純粹理性「實踐的運用」和「思辨的運用」的最初表現形式，在這種區分基礎上，康德明確地把形上學看作是與現象界的感性知識完全無關的智性世界的知識[13]。這種區分，使考察倫理學的先天基礎得以可能，但其中蘊涵著的困難，無疑比道德感理論更大，因為後者畢竟與人們日常的道德經驗相通，這是康德始料未及的。

有了這些思想之後，康德自以為他能夠克服經驗主義道德感理論的缺陷了。他早在1765年的最後一天給蘭貝特(Lambert）的信中就表示，他計劃寫作一部「論實踐哲學的形而上學基礎」的著作，後來，在1768年的一封給赫爾德(Herder）的信中，康德甚至說，他希望在一年內完成這部「倫理的形而上學」（Metaphysik der Sitten)的著作[14]。這是他對自己倫理學體系的第一次預告。後來的事實告訴我們，康德的這一寫作計劃一再地被推遲，直到30年後的1797年這部著作才完成，這時離他去世也只有最後的７年時間。

他的寫作計劃一再推遲的原因不難理解，因為他要克服經驗主義倫理學的基礎，就必須有他對於形上學本身的成熟思考，就是說，必須找到能取代理性主義形而上學的獨斷性又能消解經驗主義懷疑論的另一種形而上學，他的超越經驗主義的倫理基礎才有可能得到奠基，這一工作的進行必須首先經過《純粹理性批判》才有可能。

《純粹理性批判》儘管不是倫理學的著作，但它作為對一般形而上學如何可能問題的解答，從消極的方面, 即防止誤用理性能力的方面，指明了如何正確運用純粹理性先天原理的方法。在「先驗方法論」的「純粹理性的法規」（Kanon)中，康德指出，鑒於人類理性根本無法為本體界的事物提供出先天綜合的知識，所以，根本不存在純粹理性思辨運用的任何法規，而只存在其實踐運用的法規。正是純粹理性實踐運用的這種「法規」，具有倫理形而上學的意義。這種意義，不是說它能直接對實踐問題：「我該做什麼」作出回答，而是說，它能對康德稱之為既是實踐的同時又是理論的問題：「如果我做了我應該做的，那我可希望什麼？」[15]作出回答。就是說，倫理的形而上學的首要問題，不是為了確定我該做什麼的具體行為態度，而是為了確立我們對於所生活的這個世界的一般倫理信念。

信念(Glaube)之為信念，就是有主觀上充分的信以為真（Fürwahrhalen)的理由，卻沒有客觀上充分的信以為真的理由。康德把信念進一步區分為「實用的信念」、「學理的信念」和「倫理的信念」。倫理的信念基於理性的「希望」：如果每個人出於純粹的義務感總是做他該做的事，具備了「配享幸福」的條件，那麼，我們可希望於世界的是什麼呢？康德說，這就是「至善的理想」：有德的人也是有福的人，這個世界按照德性的比例來配置幸福。這當然只是一種主觀的置信，但是，倫理的形上學不能停留在這一步，單是讓人知道如何配享幸福，而不同時讓人獲得德與福必定會統一的這種「確信」。所以，倫理的形而上學要進一步探討倫理信念必然的先天條件是什麼。這就是靈魂不朽和上帝存有，再加上在純粹理性的「二律背反」中討論的「意志自由」，康德就使在理論理性中只是虛妄（辨證的）和空洞的本體理念獲得了實踐的意義：在倫理信念上具有客觀實在性。

在這裡，我們不必急於弄清「上帝存有」和「靈魂不朽」的具體內涵，也不必急於評價這套道德神學的論證是否成功，我們的任務僅在於澄清康德倫理的形而上學在《純粹理性批判》中獲得了何種內容，這種內容之於康德倫理學體系的意義。正如英國著名的康德哲學專家貝克(L.W.Beck)所言，《純粹理性批判》的「法規」論實際上是康德倫理形而上學的第一個「預先練習」(Prop?deutik)[16], 它標誌著康德已經完全超越了經驗主義的倫理學，不再從道德感尋求倫理道德的本源，而是從本體存在的實踐意義確立一般的倫理信念。這一信念的內容是：如果意志是自由的，我就可以而且必須做我該做的事情；如果我做了我該做的事情，我就可以期望獲得與我的德性相匹配的幸福；如果上帝存有和靈魂不朽，我就可以而且必定能相信，至善的道德世界是存在的。這種倫理信念的意義在於，它是我們在這個世界上安身立命的基礎：「我們必須完全按照純粹的但又是實踐的理性的規範在這個至善的世界中安身立命」[17]

這樣，我們就可以說，康德直到《純粹理性批判》(1781)才形成了倫理形而上學的第一個形態，按其內容，我們可以把它稱為「倫理信念論」。《純粹理性批判》完成不久，康德對「純粹理性的法規」也感到不滿意，因為這畢竟表達不了他心中關於倫理形而上學的完整構想。譬如，在後來的實踐哲學中起著基石作用的意志自律問題，在「法規」論中就沒有討論，所以，這只不過是他的倫理形而上學的「第一個預習」而已。1783年8月16日，康德給門德爾松(Mendelssohn)寫信，說他在構建「我的倫理學的第一部分」[18]，兩年後的1785年康德就出版了他的第一部倫理學專著《倫理的形上學探本》(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)，所以，我們有理由推斷，這部《探本》就是他所說的「倫理學的第一部分」。

《倫理的形而上學探本》就內容上看，把在「倫理信念論」中沒有探討的「意志自律」問題作為核心，而提出這個問題的依據，他自認為是來自普通的倫理理性的一個知識觀念：「在世界之中的任何地方、甚至一般地也在世界之外，除了唯一的一個善良意志外，沒有任何東西能無限制地被看作是善的」[19]。這個善良意志大致相當於我們中國人說的「良心」，因為康德注重的是「意志」的「所欲」、「意願」，而不管「意志」的「所求」，特別是「所求」的結果。這樣說「善意」或「良心」是善的，幾乎是同語反覆，是一般人都知道而且能同意的。但要說「善良意志」是在世界中、而且在世界外（康德相信在地球之外也有有理性的存在者！）是唯一的無條件的善，這就超出了普通的倫理知識，必須依附於一種特定的哲學證明，才能說清楚。康德的哲學證明，一方面孜孜以求於「形而上學」，但是，這種「形而上」的證明又不能再陷入任何獨斷性，而必須具有「科學的」效力，所以，另一方面他就必須超出一般倫理哲學的證明，過渡到「實踐理性的批判」。因為只有經過了實踐理性的批判，才能闡明純粹理性是可以實踐的，我們一般的實踐能力能夠直接從理性中獲得道德原理，而不受制於情感的、功利的非理性的衝動。這樣，就可以從本源上闡明善良意志之所以為善的依據，以及如何從善良意志「必然」的善性中，演繹出我們一般地「該做什麼」的道德原理。

這是我們從《道德形而上學探本》中可以讀出的康德關於倫理學體系構造的思想邏輯，實際上，這一時期康德的哲學創作，儘管與上述「邏輯」有點出入，但結果還是符合這一「邏輯」的。《倫理的形而上學探本》出版後，康德仍然只把它看作是他所計劃的《倫理的形而上學》體系的一個「預先練習」（鑒於《純粹理性批判》中「法規論」的第一個「預習」，這是第二個「預習），但他沒有馬上寫作在《探本》中預告過的《實踐理性批判》，而是完成了他心目中的第一部「形而上學」：《自然科學的形而上學的始基》（1786)，繼而又完成了《純粹理性批判》第二版的修改和出版工作（1787)。這時，康德所想的主要還是要構造出他的「形而上學的體系」，為了完成這一體系，才必須先完成一個「實踐哲學的體系」。所以，他在1786年的12月底寫給《耶拿文學通報》（die allgemeine Literaturzeitung in Jena）的信中，第一次宣布，他計劃寫作一部《純粹實踐理性批判》，作為《純粹理性批判》第二版的附錄，以補充其中的「法規論」[20]。由此，我們可以發現，實踐理性批判實際上是繼續對倫理形而上學的構造，但側重點與純粹理性批判的「法規論」和《探本》不同，主要側重於對道德原理的演繹。

到1788年，康德的《實踐理性批判》出版了。一般認為，康德的倫理學體系建構至此就已經完成。所以，我們現今看到的對康德倫理學的闡述，都是依據《倫理的形而上學探本》和《實踐理性批判》兩本書。但是，如果真的是這樣，為什麼康德還要繼續寫作那本早在1768年就打算要寫的《倫理的形而上學》呢？這部一再被推遲，在30年後、康德逝世前7年最終出版了的書，僅僅是康德為了了卻他的一個心愿嗎？為了能夠回答這一問題，我們必須從內容上對康德這三部著作之間的關係進行比較，這樣才能明確這部最早計劃，但最後完成的著作，在康德倫理學體系中的地位，從而獲得對康德倫理學體系的全面認識。

三、康德倫理學體系的構成

除《純粹理性批判》的「法規論」之外，康德倫理學的體系是由三部著作構成的，它們是《倫理的形而上學探本》、《實踐理性批判》和《倫理的形而上學》。它們之所以能構成一個完整的體系，是因為它們各自側重於不同的內容，而不僅僅是因「方法的」不同造成的。

在康德那裡，倫理形而上學的首要任務乃是建立道德的最高原理，但「最高的原理」總是在「最底的基礎」中的。所以《倫理的形而上學探本》的主要特色，在於從通常人人普遍認可的「最高」原理出發，「往下」深入，「探求」它的「源泉」——「本根」。「往下」深入的過程，實際上就是對日常倫理知識以及大眾倫理哲學的批判過程，這是因為「倫理」本身是「習俗的」，其「本源」或「本根」總是被日常的俗見所遮蔽，被大眾化的哲學所誤導。這樣，倫理的「探本」就必須通過對日常俗見和大眾哲學進行批判，撥開籠罩在「本根」上的種種迷霧，顯現出倫理原則的最高規定。《探本》一書正反映了這一進路：從普通的倫理理性知識過渡到哲學的倫理理性知識；從大眾化的倫理哲學(Weltweisheit)過渡到倫理的形而上學；從倫理的形而上學過渡到實踐理性批判。

作為這一進路的第一步，康德必須證明：普通的倫理理性知識為何蒙蔽了倫理的真正源泉？普通理性對於倫理的知識，不是從思辨的需要，而僅是從實際的原因中產生的，具有「可愛的單純性」（glueckliche Einfalt)[21]。這種「單純性」表現在，它或者根據自然的傾向，或者根據習俗的原則，或者根據通常的善惡知識，來判斷什麼行為符合義務，什麼行為違反義務，而從來不反思這種自然的傾向是否正當，習俗的原則根據何在，普通的善惡知識是否正確。所以，這種「可愛的單純」無法在實踐的過程中保持自身，而總是不知不覺地（unvermerkt) 產生一種「自然的辯證法」（即純潔的善良意願與嚴格的道德法則的必然對立）。譬如，康德分析說，當每個人出於一種直接的自然傾向[22]（也可譯成「愛好」或「性好」）而保存生命時，這種行為的準則就只是符合義務，並不能說明它是出於義務，所以沒有道德的內容；反之，當人出於逆境或無望的悲哀中，以至於失去了生活的樂趣、甚至想到死時，此人已不愛生命而又以堅強的意志保存了生命，這樣的準則不是出於直接的自然傾向，而是出於真純的義務，才具有道德內容。由此，康德說明了行為準則的道德內容和直接的自然傾向是對立的。

再譬如，普通的理性都把生活的享樂和幸福當作追求的目的，甚至看作是最高的善，但康德分析說「實際上我們也發現，某一理性越是處心積累地想得到生活的享樂和幸福，這個人就越得不到真正的滿足。因此，許多人、尤其是那些最精於算計的人，只要他們肯誠實地承認的話，在一定程度上產生了對理性的怨恨(Misologie)。因為照他們對利益的估算，無論他們得利多少，既不管他們從普通奢侈品技術的發明中的獲利，也不管他們甚至從學術（終歸也可算是從理智的奢侈品）中的受益，但事實上他們所得到的，與其說是幸福，不如說是牽腸掛肚的辛苦」[23]。

普通倫理理性知識的這種似是而非的「辨證性」是它們蒙蔽倫理本根的原因，它的危害在於，它表面上的「自然」有理，使得普通的理性覺得不必去追問它是否真的有理，但倫理學作為一門「學術」（Wissenschaft)或「學問」來講，就不可能僅僅停留在這種表面上的「自然」之「理」上，而是要進一步追問這些所謂的「自然之理」的「理據」何在，這就迫使普通理性必然要過渡到哲學的層面。哲學所承擔的使命，就在於辨析「常理」中的「理據」，不至於讓理性為一些似是而非的東西所左右。

從日常倫理理性知識過渡到哲學的倫理理性知識就有可能追索到倫理的根據，以發現倫理的本真源泉。但是，作為《探本》的第二步，康德卻證明，即使上升到了哲學層面，大眾倫理哲學同樣會蒙蔽倫理的本根。為什麼呢？這是因為大眾倫理哲學是以經驗為出發點，對倫理的經驗部分和先天部分不加區別，所以，得出的倫理原則只是一個大雜燴：「如果有人只在眾所喜愛的趣味中尋求倫理(Sittlichkeit)，那麼他將遇到的，一會兒是人性的特殊規定（但其中也包含著一般理性本性的觀念），一會兒是完善性，一會兒是幸福；這裡是道德感，那裡是對上帝的敬畏；從這裡拉來一點，從那裡也扯來一點，令人驚訝地雜燴在一起，但從來也不會讓自己捫心自問一下，在我們誠然只能從經驗中獲得的人性的知識中，是否到處都能找得到倫理的諸原理，如果不行，如果絲毫不能在別的東西中、哪怕是別的東西的最少部分中去尋找，最終只能在完全先天的、脫離一切經驗的、絕對純粹的理性概念中尋找，那麼是否該把這種考慮解釋為純粹實踐哲學，或者寧可把它與人們貶義相稱的倫理的形而上學完全區分開來...」[24]。

大眾哲學混淆經驗部分和先天部分的結果，實際上是使屬於哲學一個最重要部分的先天研究消融在經驗部分之中，這在倫理學上造成了經驗主義倫理學一度佔了上風。但康德指出，依賴經驗所提供的倫理「理據」是不可靠的，單憑經驗我們既不能確實無誤地判別個別情況，也不能判別一個即使合乎義務的行為準則究竟是否完全基於道德的理由和義務的觀念。康德對大眾倫理哲學的批判，實際上構成了對他自己曾經信奉的從經驗出發尋求倫理本源做法的徹底清除。這種清除集中在：

第一，經驗原則的自我否定性。經驗現象的例證只能提供給我們這個或那個實際發生的事情，而不能提供給我們應該發生的是什麼。從經驗原則所得出的合乎義務的行為，儘管光怪陸離，「但是，只要我們更切近地去觀察...,所遇到的無非就是自愛（das liebe Selbst)，一再所突出、所著意的就是這個自愛，而不是義務的嚴格戒律，不是這個戒律多次要求的自我否定（Selbstverleugung)」[25]。而康德相信，倫理學的先天部分，即倫理的形而上學，相反地能從純粹實踐理性的先天原理出發，給予人們一個明晰的道德信念，告訴人們什麼是應該發生的，應該做的。

第二，經驗主義的倫理原理的非普遍性。「十分清楚，決不可把經驗作為依據來推導這些確信無疑的規律的可能性，如果這些規律都是經驗的，而不是完全先天地從純粹而又實踐的理性中獲取它們的本源，那麼我們有什麼權力讓那些也許僅在偶然條件下對人類有效的東西，當作對每個有理性的本性的普遍規範，並予以無限的敬重呢？」[26]。

第三，經驗主義從例證中獲取倫理原則的危害性。從例證中獲取倫理原則，是經驗主義倫理學的通常做法。但康德指出，例證只能起到一種鼓舞作用，能否作為一個有效的模型起作用，還得事先經過道德原理的檢驗，即使就是聖經中的上帝，也必須事先與我們關於道德的完滿理想加以比較，才能確認他是否能作為善的原型。所以，倫理的真正源泉在於理性先天制定的道德完滿理想，而不來源於對榜樣的摹仿。

僅從學理層面而言，康德對大眾倫理哲學的批評，實際上是把休謨指出的經驗無法為科學知識奠定基礎的結論，進一步推進到倫理領域，說明基於經驗的方法，同樣也不可能為人類行為找到一個普遍的正當無誤的根基。像休謨嚴格劃分價值領域和事實領域一樣，康德不僅嚴格劃分了倫理界與自然界，前者服從於自由律，後者服從於自然律；而且還進一步嚴格劃分了純粹倫理學和經驗倫理學。純粹倫理學作為倫理形而上學的先天部分，是要先天地闡明倫理學的經驗對象－－善良意志－－之為善良的前提條件，這些條件完全清除了與經驗世界的一切可能的聯繫：「善良意志［既］不因它產生的效果或所促成的事情而善，［也］不因它對達到某種預定的目標有用而善，而僅僅因為意願而善，就是說，本身就是善的」[27]。倫理學的先天部分就是為了闡明這樣一個特殊的意志作為一切義務的純真源泉的根據，《探本》就是要探到這個根本。

所謂的「根據」或「根本」，就是要闡明善良意志這個眾所周知的道德概念，如果「徹底」是善良的話，應該具有什麼條件，把它作為純粹的義務應該引申出一些什麼樣的道德原則。這樣的任務超出了「探本」的範圍，而必須通過《實踐理性批判》來解決。當然《探本》指出了這一過渡的必要性並闡明了《實踐理性批判》的主要線索：一個徹底善良的意志，其原理必定表現為定言命令，鑒於所有的客體都不能規定它，它就是自律的；徹底善良的意志作為自律的意志，才是自由的，使自身成為自由的立法原理對於每個理性王國的成員（自律的人=道德的人=有尊嚴的人）都是普遍有效的。遵循這套道德原理不在於使人獲得幸福，而在於使人知道如何配享幸福；不在於使人獲得價值，而在於使人獲得尊嚴。價值具有等價物使人具有成為工具對待的可能，而尊嚴是無價的，使人成為目的自身。這正是康德倫理學打動人心之處。

儘管《實踐理性批判》從內容上超出了「先驗論」的形而上學探本，它不再是從善良意志之為善這一日常的道德知識出發「回溯」到倫理本源，而是從道德法則作為純粹理性的一個不可爭辯的事實出發，「演繹」出實踐理性自身的「實踐性」的特點：以道德法則直接作為意志的規定根據，從而既闡明了自律的意志自由的實在性，又說明了自律的意志自由之為自在善的根據，它的側重點是對道德原理的正面闡發。但是，總體來看，無論是「探本」還是「正面闡發」，這兩部著作都屬於「純粹倫理學」部分，而沒有涉及到「純粹道德原理」的運用問題，也就是說，沒有涉及到康德所說的倫理學應該具有的「經驗部分」。正是這一闕如，驅使著年邁體衰的康德繼續完成那部長期拖欠的計劃：《倫理的形而上學》。

《倫理的形而上學》區別於前兩部倫理著作的地方在於：

第一，它不再保持與人類學的絕對隔離，而是建立了與人類學的關聯，也就是說，它側重於倫理學的經驗部分[28]，相反，前兩部著作都是局限在倫理學的理性部分。只有這兩部分的統一，才構成一個完整的倫理學體系。康德並不像一般的批評者認為的那樣，僅只著意構造出一個不與人類的經驗事實相關的、甚至完全清除了一切經驗性的或僅屬於人類學東西的純粹倫理形而上學，他實際上非常清楚地知道，即使是一門關於「一般理性存在者」的純粹倫理學，也即一門對於人之為人應當具有實踐意義的倫理學，如果脫離了人類學的基本概念，脫離了基於普通實踐的生活經驗的人的知識，無論如何是行不通的。他所反對的只是把作為純粹倫理原則的形而上學建立在人類學知識上，從人類學中借用原理，而並不認為倫理學與人類學可以完全隔離。康德對於人類學的完整的意圖是：「倫理的形而上學不能建立在人類學上，然而卻必須被運用到人類學[29]。《倫理的形而上學》就是要通過這一運用來進一步檢驗純粹的道德原理的合法性和道德性，但是，這種運用同樣不意味著能夠把兩者相混淆，相反，如果混淆二者，將摧毀普遍道德原理的純粹性，敗壞道德自身。

第二，全面探討了倫理學經驗對象－－意志－－的立法原理。前兩部著作只探討一個特殊的意志－－善良意志－－之為善良的先天條件，從中引出惟有出於義務（Pflicht)的行為才有道德價值，所以把僅僅符合義務的行為排除在倫理學的考察之外。《倫理的形而上學》既然是把純粹道德原理運用於可經驗的人性，就要全面考察人心的諸種能力與諸種倫理法則之間的關係，在這種關係中，意志能力得到了全面的考察。例如，把意志作為一種慾望能力放在與主體理性的意願中考察，就是作為規定任意行為的根據的意志；放在與行為的關係中考察，就是任意；而人的任意如果是由自然傾向、感性衝動所規定，就是沒有任何倫理意味的動物性任意；如果是由純粹理性所規定，就是自由的任意；自由的任意涉及行為外在的合法性，而只有自由的意志本身才具有真正的倫理性。所以，《倫理的形而上學》根據意志的這種外在的自由和內在的自由，區分為作為權利論(Rechtslehre)的法學和作為德性論(Tugendlehre）的道德人類學。

第三，完整地考察了人的各種義務。在法學部分，考察了人在各種社會法律關係中所要承擔的「法律義務」；在「德性論」部分，分別考察了人對自身的一般義務；人對自身作為動物性存在的義務；人對自身作為純粹道德存在的義務；對他人的德性義務；在結論部分，康德還把宗教學作為在純粹道德哲學限度外的對上帝的義務學[30]。這些內容是從前的倫理著作從未處理過的，從這裡的確可以發現康德倫理學的一個被人忽略的特點，正如德國當今的康德倫理學專家佛爾舍納所說：「康德並不想把先天有效的普遍實踐法則僅僅理解為一般理性意願的形式的原理，而是也要理解為這樣一些法則，它們產生自這一原理在實際－普遍的人類境遇條件上的運用」[31]。通過這種運用，康德形式化的道德原理與在各種具體境遇中的實際人性聯繫起來了，使得其所謂的「形式主義」倫理學獲得了「質料性的內容」。這對我們準確理解康德倫理學是至關重要的。

綜上所述，我們可以把康德倫理學的體系歸結如下：

1.倫理信念論－－《純粹理性批判》中的「法規論」；

2.倫理本源論－－《倫理的形而上學探本》；

3.道德原理論－－《實踐理性批判》；

4.道德應用論或道德人類學－－《倫理的形而上學》。

前三部分屬於「純粹倫理學」（純粹理性部分），後一部分屬於「應用倫理學」（經驗部分）。忽視其中的任何一個部分，都不能說是康德倫理學的完整體系。

四、倫理學神學和道德目的論之於康德倫理學體系的意義

倫理學神學(Ethikotheologie)就此概念而言，是康德在《判斷力批判》§86提出的，但就其內容而言，在《純粹理性批判》中的「法規論」、《倫理的形而上學探本》和《實踐理性批判》中都涉及到了；當然，就其全面的論證而言，還是在《單純理性限度內的宗教》中作出的。無論從何種意義上講，它都應該屬於康德倫理學體系中的一個核心部分，儘管就學科意義而言，它似乎更應該屬於「宗教學」，因為康德自己說，他的哲學的第三個問題「我可以希望什麼」，是由宗教學來回答的。但就康德所賦予給它的含義而言，它明顯地不是基督教意義上的神學，而只是經過科學啟蒙的人義論的倫理神學。

《單純理性限度內的宗教》作為對倫理學神學的全面論證，就內容上講，是與上面所列舉的其它著作有所不同的。至少在兩個問題上，它深化和擴展了其倫理學思想：

其一，就人本性中的趨善和趨惡傾向進一步論證人的自由這一「理性事實」；

其二，自由的理性存在者只有結成「倫理的共同體」才有可能實現「至善」。

自由問題不僅是康德倫理學的拱頂石，而且是其整個哲學的最後歸宿。這就是說，無論是就康德把其整個哲學看作是追求重建立新的形而上學而言，還是就他把起哲學最終歸結為對「人是什麼」問題的解答而言，都指向了同一個目標：只有本體意義上的人（人的原型、本相或根本），才是自由的，而只有這種自由的人（超越於自然傾向而意志自律的人），才具有人之為人的尊嚴，才是造化的最終目的，因而是倫理教化的根本和目標。但是，除《單純理性限度內的宗教》外，康德在其它倫理學著作中都僅僅是從「意志自律」這一根本層面來闡發「自由」，自律的意志就直接成為「善良意志」。這一本體層面的存在自然不是人在現象層面的存在，叔本華曾就這一點寫作了《論意志自由》，明確指出在經驗層面意志自由根本不存在，並以此形成了他從非理性的意志主義批判康德倫理學的基本思路。但是，康德在《單純理性限度內的宗教》中就是從可經驗的人性、而不是從先驗哲學的立場來解釋人的自由。

從經驗的人性出發，人當然也有趨善的傾向，但從根本上，康德也承認「人天生是惡的」，即在人性中有一種「根本惡」，在此情況下，人如何是自由的呢？康德解答這個問題的關鍵，在於界定什麼是人的本性（Natur)。在他看來，人的本性不是大自然賦予人的某種自然天性或衝動，它「在這裡只是被理解為一般地運用自由（在客觀的道德法則下）的主觀根據，這種根據先於一切觀察到的行為」[32]。這就是說，「人本性是善的，或者人本性是惡的，這無非只是意味著：他含有一個（我們無法深究的）採納善的、或者採納惡的（與法則背離的）準則的第一根據」[33]。因此，說人的本性是善的，不意味著人天生具有克己利他、誠信友愛的稟賦；而說人的本性是惡的，也不是指人天生具有作惡的傾向，康德徹底切斷了「本性」的「自然」紐帶。本性之「本」在於先於經驗地對導致行為善惡的自己行為準則的「自由任性」(Willkür)的決斷根據。因為在康德看來，人在道德的意義上是什麼，或者應該成為什麼，是善的或惡的，兩者都是他的自由任性的一種結果，因此也就是他自己造就自身是什麼。如果人能本著道德法則行事，本性就是善的，如果人不是本著道德法則行事，哪怕行的是善事，本性也是惡的。所以，人總有兩種可能性，或者趨向於善，或者趨向於惡，但無論善惡，就其趨向而言，都是人的自由的表現。人的自由就是既可趨善也可趨惡的可能性。這種自由觀無疑推進了從前著作中僅為善良意志的「自律」的自由，使自由問題的視野更符合一個活生生的人的實際，而不僅僅是個「道德人」的抽象前提。

自由的理性存在者只有結成「倫理的共同體」才有可能實現「至善」，這一思想具有一種補全的作用。在《單純理性限度內的宗教》以外的著作中，康德所談論的道德主體無一例外地都是「原子式的」自律的理性存在者，他們面臨的唯一問題不是與「他人」的關係，而是如何讓道德律直接決定自己的意志，即唯一地以道德律為動機，而不以任何情感的、愛好的諸如幸福和自愛為動機，只有這樣，才能顯現出實踐理性的自由。也只有這種層面上的自由存在才是人的本相，即本體意義上的存在，相反，在與「他人的共在」關係中的存在對於倫理道德的意義卻付諸闕如。因此，當代德國著名哲學倫理學家阿佩爾和哈貝馬斯對康德倫理學的一個根本改造，就是把他的這種原子式的孤獨的先驗道德主體轉化為在理性對話基礎上的交往共同體的交互主體性[34]。十分遺憾的是，這兩位大家，作為康德倫理學的後裔，卻從未注意到康德在《單純理性限度內的宗教》中關於「倫理共同體」的論述。

康德之所以提出建立「倫理的共同體」的理想，是因為他明確意識到了個體性的道德主體的內在局限。因為人生活在兩個世界中，不可能永遠作為人的本相而存在，在他的現象世界中處處存在著惡的原則的統治，每一個即使具有善良的道德意向的人，在此生中必須時時與惡的原則進行抗爭，稍不留神惡的原則就有可能戰勝善的原則，使善良意志成為泡影。康德富有創建地把個體道德主體的這種原子式的存在方式稱作「倫理的自然狀態」。之所以叫做「自然狀態」，是因為「即使每一個個別人的意志都是善的，但由於缺乏一種把他們聯合起來的原則，他們就好像是惡的工具似的」[35]；之所以稱作「倫理的自然狀態」，是因為每個個別的人內心還有著善良的意志，按照道德法則行事，但只是把善良意志看作是道德上的私人事務，而問題恰恰出在這裡。每個人只遵循自己的內在理性立法，自認為自己的意志是善良的，把道德上的完善看作是自身私人的境界問題，而無法與他人形成一種共同的善，無法就共同善或如何實現共同善達成一致，那麼，私人性的善良意志的衝突，就如同一種無法無天的野蠻的自由，造成每個人對每個人的戰爭狀態。出於自以為的神聖的善良意志的戰爭比存心作惡的戰爭更殘酷、更瘋狂，更非理性。這種自然狀態是對德性原理一種公共的相互的損害，一種內在的無倫理狀態。所以，康德倡導，我們有理性的存在者應該走出這種「倫理的自然狀態」，建立「倫理的共同體」，才有可能實現道德上的至善：「但由於倫理上的至善並不能僅僅通過單個人的追求他自己在道德上的完善來實現，而是要求單個的人，為了這同一個目的聯合成為一個整體，成為一個具有善良意向的人們的體系。只有在這個體系中，並且憑藉這個體系的統一，道德上的至善才能實現」[36]

這種倫理的共同體，類似於遵守公共法律的公民政治共同體，但實質上是不同的。公民的政治共同體遵循的是一種外在的立法，儘管在民主社會，立法者被說成是「人民」，所有的法律要體現出「人民的意志」，但這些法律作為一種公共的法律，是由國家的「強制力」來實施的；而在倫理的共同體中，立法者是自己的良心，法則是每個人自己內在的自律，它不具有外在的強制性，而只具有內在的約束力，這種內在的約束力無法形成一種公共的權力來保證道德法則在每一情景下獲得實施，否則道德法則就成為公共法律了。但如果一個倫理的共同體無法構成一種公共法則，無法形成一個至上的權威，它就不成其為倫理的共同體，而仍然是屬於倫理的自然狀態。所以，要使這個倫理的共同體得以實現，所有單個的人必須要服從一個公共的立法。這個公共的倫理立法是如何可能的呢？康德把這個任務交給了「上帝」。惟有「上帝」是一位能透視每個人內心的道德需要的公共倫理立法者，他所立的法才能對於每個道德存在者既具有至上的權威，又出於每個人內在的倫理信念，每個個人才能心悅誠服地作為上帝之國的子民，自覺履行這一公共的法則。上帝就是這樣作為公共倫理法則的需要而「存有」。倫理學必然導向「神學」，一種「倫理學的神學」。

這種倫理學神學是使倫理共同體成為可思議和可實現的根據，儘管它是以人性的不可克服的弱點和人類理性的限度為前提（造就道德的上帝子民的工作，根本不能指望由人來完成，而只能指望由上帝來完成），但它從根本上還是在為人類的至善的道德存在、因而為人類尊嚴的實現作論證。它超越了康德之前的倫理學只談單個的道德主體的內在境界超升的局限，具體探討了自由自律的倫理共同體如何能夠實現至善理想的問題，這是一個更為重要的倫理問題。因為倫理本質上只有在人類共在的條件下才有意義，一個魯賓遜式的純粹個體是無道德問題可言的。儘管康德從倫理神學的角度把遵循上帝的道德立法的倫理共同體的實現交由一個理想的教會（決不是可見的基督教教會！），這對於我們無宗教傳統的中國人是難以理解的，但是這對於有基督教傳統的歐洲來說，是非常自然正當的。施萊爾馬赫作為基督教神學家就非常重視「教會」在現代社會中的功能，說它應該是靈魂自由溝通的機構，是天國的會盟，是人的社會性的最完美的結合，是讓人的性靈相互撞擊產生天國火花的契機[37]。理解了這些對教會的溢美之辭，康德賦予教會的倫理功能就是完全可以理解的了。這在一定的意義上也的確肯定了宗教對於道德社會的積極價值，儘管在經過了啟蒙的現代性之後，經過人文化改造的神學，也仍然具有積極的倫理效用。

即使不從宗教的角度看，康德提出的走出倫理的自然狀態，實現倫理共同體的思想，也是意義非凡的。馬克思提出的共產主義作為自由人的聯合體的觀念，實際上就是康德所說的倫理共同體，區別只在於，馬克思不顧康德的告戒，以為這個共同體可以不依賴於上帝之手，而只依賴於作為工人階級先鋒隊的無產階級所進行的社會革命而得以實現。當代的伽達默和哈貝馬斯致力於通過無強制的自由對話達到理性存在者之間的溝通、理解和團結的倫理，以尋求公共理性的共識，也在某種程度上可以視為是指望由人類理性來實現康德提出的倫理共同體的嘗試，但結局依然未能超出康德的預見：一個倫理的共同體，只有在既遵循上帝的誡命，又遵循道德法則的子民中，以理想的教會的形式才是可思議的，但這是只能指望由上帝本身來完成的工作。

當然，就「上帝存有」是基於遵循實踐理性的人類的道德完善的內在需求而言，康德「倫理神學」確立的完全不是基督教的「神義論」，相反，只能把它視作基於人的實踐理性的「人義論」的完成。這種「人義論」具有這種含義：人類理性是我們知、情、意的根本，但相對於神而言，它是有限度的，我們無論如何不能超越於這個限度、而只能停留在這個限度內來尋求人類超越的可能途徑。人類理性的偉大不在於無所不知，而在於它知道我們所知的只是現象，而不是本體。本體不可知，但並非不可思，對人類的實踐而言，思比知更為重要。「思」那不可「知」的本體（意志自由、上帝存有和靈魂不朽這三個本體界的理念）、形而上學追求的對象，不以求知為目的，而是為了讓本體界的理念作為我們行為的「范導性原理」為我們啟示出內在超越的目標和信念，使我們有理性的存在者徹底擺脫現象界的不自由的困境，朝向我們人之為人的本相存在超升，從而真正作為自由的存在獲得人性的尊嚴，體現出宇宙造化的最終目的。這種「人義論」的思想之所以「真實」而不「虛妄」，是因為我們的「本體」之思立足於「意志自由」這一「實踐理性」惟一的「事實」[38]，找到了人的理性生存的目標和信念：向人的本相生存才有人的自由和人之為人的尊嚴。這樣的生存之道是善的原則與惡的原則不斷鬥爭的歷程，在此向著至善理想（德性與幸福的最終統一）超越和提升的進程中應著道德的需要，上帝存有和靈魂不朽的「信念」顯現出來了。這種「信念」儘管由於我們知性的局限，不能建立起「客觀真實」的知識論確信，但它畢竟是基於我們實踐理性的自由這一事實和我們生存鬥爭的經歷而在我們的「反思判斷力」中確立的，因而是我們「主觀上認之為真」的「確信」，無疑具有最為重要的實踐意義。

這種倫理學神學作為人義論思想的意義，儘管在康德的其它倫理學著作中都涉及到了，但最為集中的論述還是在《判斷力批判》中。這並不是說，只有在這部著作中康德才系統地闡明倫理神學的人義論意蘊，而是說只有在這部著作中倫理神學這一形而上學的信念才通過「反思判斷力」的中介獲得了「感性顯現」的根據，並且通過對自然目的論的「反思」追溯，把在道德主體身上體現出的自然造化的最終目的作為倫理神學的終極目的顯現出來，既完成了從感性自然到神學的過渡，而且通過人類文化的演進指出了人作為目的的道德目的論現實的實現途徑。所以，在這裡，不僅完成了對「人是什麼」這一康德最終的哲學問題的回答，更重要的是指出了作為本相的人實現其作為宇宙終極目的的文化之路。這一指點雖然在康德自己的著作中未能得到系統的發揮，但正是後來施萊爾馬赫等人改造康德倫理學形式主義弊端的路徑[39]。

總之，康德的倫理學思想是一個完整的系統，這個系統的完成是與他整個哲學所孜孜以求的「未來作為科學能夠出現的形而上學」緊密相關的。傳統「形而上學」之所以不可能，在於它以知識論為基礎，強不知以為知，陷於虛妄和獨斷，而他的形而上學之所以能夠作為「科學」而出現，乃在於以實踐哲學為基礎，以人的道德超越和完善為路徑。因此，康德徹底顛倒了形而上學和倫理學的關係傳統格局：不是倫理學以形而上學為基礎，而是形而上學在倫理學中才得以可能。這一顛倒的意義在於，倫理學作為實踐哲學必定是存在論的，人的本相存在才是倫理的家園。

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注釋：

[1] Moritz Schlick《Fragen der Ethik》，Suhrkamp Verlag frankfuhrt am Main，1984,S.61.

[2] 《離婁章句上》。[3] 同前。[4] Otfried H?ffe:Moral als Preis der Moderne,Suhrkamp,S.48.該書即將由上海譯文出版社出版。[5] 參看J>Habermas:《Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln》Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1983.[6] 同上，第43頁。 [7] Band 6,S.38頁下注釋。本文所依據的是Wilhelm Weischedel 出版的《Kant Werke》in 10 B?nde，Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt,1968,以下凡引該版本處，只注卷數和頁碼。[8] Band 4,S.679(B836,837;A808,809－－AB版的頁碼－－下同）。[9] Band 2,S.763.[10] Band 2,S.770.[11] Band 2,S.773.[12] 參見諾曼.康蒲.斯密：《康德〈純粹理性批判〉解義》，北京，商務印書館，1961年版，第39頁。[13] Band 5,S.85. [14] 參見Lewis White Beck:Kants>>Kritik der praktischen Vernunft<,münchen,wilhelm fink="">[15] Bnad 4,S.677. [16] [16]參見Lewis White Beck:Kants>>Kritik der praktischen Vernunft<,münchen,wilhelm fink="">[17] Band 4,S.683(B842,A814)。參見鄧曉芒譯、楊祖陶校《純粹理性批判》第617頁，北京，人民出版社，2004年版。 [18] 參見Lewis White Beck:Kants>>Kritik der praktischen Vernunft<,münchen,wilhelm fink="">[19] Band 6,S.18. [20] 參見Lewis White Beck:Kants>>Kritik der praktischen Vernunft<,münchen,wilhelm fink="">[21] Band 6,S.32.[22] Band 6,S.23ff.[23] Band 6,S.20-21.[24] Band 6,S.38.[25] Band 6,S.35.有明顯改譯的地方請參照苗力田先生的譯本，上海人民出版社，1986年，第57頁（以下凡提請參照該譯本時，只註明「苗譯本」）[26] Band 6,S.35.參照苗譯本，第58頁。[27] Band 6,S.19.苗譯本，第43頁。[28] 康德把倫理學的經驗部分稱為praktische Anthropologie參見苗譯本第36頁。這部著作的名稱已有鄧曉芒教授的譯本《實用人類學》（重慶出版社，1987年版），但考慮到康德哲學和倫理學的最後歸宿是解答「人是什麼」的問題，而解答這一問題的關鍵是從人的道德實踐上把人提升為「本體」意義上的具有「尊嚴」的人，以之作為道德目的論意義上的世界的「最終目的」，所以，這部書與「實用」無關，而應是「實踐的人類學」。這種理解是否得當，筆者當寫一篇專論以就教於曉芒老師和學界同仁。[29] kant:in:Band 7,S.322.[30] kant:in:Band 7,S.627-632. [31] Maximalian Forschner：Reine Morallehre und Anthropologie,in:《Neue Hefte für Philosophie—Kants Ethik heute》，S.29.[32] Band 7,S.667.參見李秋零譯《單純理性限度內的宗教》，北京，中國人民大學出版社，2003年，第３頁。譯文有所改動，下同。[33] Band 7,S.667-8.李譯３－４頁。 [34] 參見Karl-Otto Apel:Diskurs und Verantwortung—Das Problem des übergangs zur postkonventionellen Moral,Suhrkamp Verlag Frankfuhrt am Main,1988.同時參照哈貝馬斯的Erl?uterungen zur Diskursethik,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main,erste Auflage 1991。[35] Band 7,S.755.李譯本，第91頁。[36] Band 7,S.756,李譯本，第92頁。[37] 參閱拙著《施萊爾馬赫》中「教會存在的意義」一節，台北，三民書局東大圖書公司，1999年版，第111-115頁。[38] 康德在《倫理的形而上學探本》和《實踐理性批判》中都認為純粹理性的「實踐性」就在於理性能夠直接地決定「意志」，從而使意志擺脫各種「自然傾向」（Neigung)的衝動和羈絆，成為純粹自由的善良意志，並認為這是我們隨處可經驗到的「理性事實」。而叔本華後來對康德倫理學的批判，核心就是指出「理性」根本無法直接決定「意志」，從而指出這一「理性事實」是不存在的。在這種對立中，我們可以發現，叔本華和康德兩人在對「理性」和「意志」的理解是在不同的，我們在此不必作更多的討論，但叔本華在他的《論意志自由》的最後，仍然得出了一個可以與康德的立論相通的結論：「意志自由是先驗的」。這可以更清楚地說明康德所說的意志自由這一「理性事實」是一種「先驗的事實」，本體層面（本相）的事實。但康德還是比叔本華更進一步看到了這一「先驗事實」在經驗層面的實際存在，這就是個體道德主體對各種自然傾向的克服和以純粹的道德律作為行為的直接動機，同時在倫理共同體的意義上，善的原則在與惡的原則持續鬥爭中取得勝利的可能性展望（參見《單純理性限度內的宗教》）。[39] 施萊爾馬赫把倫理學作為廣義的文化哲學來克服康德的形式主義，可參看拙著《施萊爾馬赫》第三章，版本同前。

鄧安慶：哲學博士，復旦大學哲學學院教授，博士生導師。

Deng Anqing：Ph.D.in philosophy, professor，doctoral advisor, School of Philosophy, Fudan University, China。

公眾號助理：王普明，李海濤

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