李澤厚：告別革命論

告別革命論

李澤厚

二十世紀初，中國人特別是知識分子開始普遍感受或認同自己面臨的是這樣一種「變局」。從未曾見的外來商品（「洋貨」）大量湧入，嚴重的軍事挫敗、割地賠款……「亡國滅種」的恐懼首先給予的是思想上的刺激。兩千年未有的現實變局引動了更為劇烈的二千年未有的思想變局。在如何救亡圖存，「中國走向何方」等等尖銳激切的思想變局中隱含著的核心，是傳統與現代的關係問題。各種各樣的西方思想、各種各樣對中國傳統的思想闡釋和出路選擇，紛至沓來。保守與進化、革命與改良、中體西用與全盤西化、個人權利與國家利益、自由主義與馬列主義、宋明理學與「科學的人生觀」、「新啟蒙運動」與「新生活運動」、《中國的命運》與《新民主主義論》……種種對立、鬥爭、論戰，其意義超出了學術和思想領域，直接作用於社會現實，成為現代中國思想的史的特色之一。在《中日文化心理比較試說初稿》一文中我曾認為，「由於中國更追求建構理性化的思想情感以指導行動，從康有為的《孔子改制考》、公羊三世說，譚嗣同的『仁—通—平等』的以太仁學，嚴復的天演進化，到孫中山的三民主義、毛澤東的馬列中國化等等，都是企圖以系統的理論構建來更新人們的觀念，召喚國人的感情，所謂『一種思想生出信仰，再由信仰成為力量』（孫中山）。這種新思想和新信仰當然形成對傳統觀念和體制的極大挑戰，從而在各種大小問題上都陷入新舊意識形態的嚴重糾紛、劇烈衝突和長期論戰之中，以致使魯迅慨嘆連搬動一張桌子也要流血。又如李鴻章和日本公使森有禮關於服裝西化的討論，便表現出，在中國，即使是變衣服裝飾也很不容易，『易服色』便涉及政治，而『變祖宗之成法』乃大逆不道（這與近一百年後留長發、穿牛仔服還被振振有辭地批判為『資產階級自由化』幾如出一轍）。在日本，就沒有這類問題，只要實用方便，神道並無系統的觀念來統轄管制。中國文化則由於一整套理性系統的阻礙，使現代化進程更加舉步艱難，於是在經歷了各種失敗之後，終於爆發出世界史上罕見的徹底反傳統的『五四』啟蒙運動，以求為現代化取得思想上的前提和武器。」（《歷史本體論·己卯五說》，335—336頁）

由於傳統「思想」以禮制等形式幾乎無處不在地管轄著人們（思想與意識形態的複雜關係，暫不討論），現代「思想」便以孫中山講的「思想—信仰—行動」的模式，作為批判的武器進行挑戰，引領中國歷史前行。思想以及思想史成為人們關注的重點。幾部哲學史或思想史（胡適、馮友蘭、侯外廬以及牟宗三）在文化學術界的地位和影響便超過了其他任何文學史、文化史以及經濟史、政治史等等。而這又恰好與中國重「經學」（「經」為四部之首，五經四書為士子首要典籍）即重「思想」（主要是儒家思想）的文化傳統相銜接。

本來，理性止處，信仰滋生。與情感、行為緊相聯繫的「信仰」，本來遠非理性或思想所能規範、限定，而經常與非理性相關。但在中國，卻主要是由「思想發出信仰」，即「建構理性化的思想情感以指導行動」，它是中國傳統「實用理性（pragmaticreason）」的特色。這特色是既不使思想走向遠離實際的抽象玄思，也不使人排斥思想，輕易陷入非理性的情感迷狂，而是強調「道在倫常日用之中」，「以實事程實功」，關注實際效用，重視世間關係，不依憑超驗或先驗的理性或反理性，而是要求從經驗中概括出合理性。「實用理性」要求理性滲入日常生活之中，以「合情合理」、「通情達理」等原則來指導、判斷和規範人們的行為活動，維持和延續社會和個體的生存、生活和生命。即使在決裂式的「徹底」反傳統思潮中（從「五四」、「文革」到《河殤》），也仍然可以看得出這種重現實功用、有情感因素、由經驗出發的傳統理知特色。所以，我在《中國現代史論》中把打倒孔家店的英雄們也看作儒的影響。

兩千年未有之變局使中國人為尋找出路奮鬥不已，從救世濟民到安身立命。直到今天，在一部分知識分子中仍然如此。他們憂國、憂民、憂世界，在現代、後現代多種多樣的思想潮流中，進退失據，彷徨無己。傳統與現代各種深、表層複雜關係，（批判？繼承？「批判地繼承」？解構？重構？解構又重構？）仍將成為今日思想史難以擺脫的核心課題。

但是，一百年特別是近二十年來，中國的「變局」已日趨明朗，資本主義的現代社會和失去英雄的散文生活的真正來臨，使人們發現是經濟而不是「思想」成為引領社會以至支配政治的動力。經濟已成為社會的中心和人們關切的焦點，「思想」開始變得不再重要，思想和思想史已經越過了它的光輝頂峰。

這也正是由「革命」到「告別革命」的過程。

　　革命與告別革命

　　「革命」可說是二十世紀中國歷史的主題。一九一一年辛亥革命、一九二七年「大革命」、一九四九年革命、一九六六年「文化大革命」不過其熒熒大者。中國人經歷了政治、社會、文化各方面的巨大革命。革命成了不可褻瀆的神聖觀念，反革命成了不可饒恕的最大罪惡。其中，一九四九年革命所造成的影響最為巨大。

對這個革命的思想分析仍然不夠，特別是對在巨大農民國家中經歷二十餘年的長期軍事鬥爭這一最為重要的因素估計不足。因為正是這一因素使這場革命及其後果不同於任何其他革命，包括區別於俄國十月革命以及其後的斯大林主義，儘管這一革命是在馬克思列寧主義的旗號之下，直接受斯大林的指導，並且從體制到思想各方面都有對前蘇聯的模仿。但更根本、更重要的卻仍然是，長期武裝革命和軍事鬥爭的戰爭環境，創造了由軍隊推廣到社會（以蘇區和解放區為樣板）的一整套非常完備的組織體制、習慣法規和觀念系統:政治上、組織上要求黨的絕對集權和對黨的全面服從（從公事到私情），最終集中和歸宿于思想上絕對統一（延安整風運動）。正因為此，鋪成了革命勝利後與傳統王權相銜接的「聖王政治」。毛澤東自稱「馬克思」加「秦始皇」。「馬克思」是階級鬥爭，「秦始皇」是毛所理解的焚書坑儒式的「無產階級專政」。「焚書坑儒」的真正含義在於統一思想、「輿論一律」、心靈專政。它的途徑是中外古今其他政黨（包括蘇共）所沒有的「思想改造」。這其實是一種「聖王」專政。「聖」源出於巫，大巫師的魔法力量演變成為帝王特有的思想品德。孔子說，「若聖與仁，則吾豈敢」，孔子不自言聖。秦始皇開始稱聖。《史記·秦本紀》屢載「秦聖臨國」，「皇帝躬聖」，「宇縣之中，承悅聖意」，「群臣嘉德，只誦聖烈」。一直到康熙，也仍然是講求合道統、治統於一身的「聖王」：「治本乎道」，「道本於心」，「古昔聖王所以繼天立極而君師萬民者，……在乎心法、道法之精微也」（引自黃進興：《優入聖域》，102頁，台北允晨）。郭沫若歌頌毛澤東「有雄文四卷，為民立極」，章士釗歌頌「君師合一」，林彪歌頌「偉大的導師、偉大的領袖……」講的都是這個聖王政治。「聖」本通「智」，也就是思想，是「毛澤東思想」引領革命「從勝利到勝利」，思想領先的農民戰爭的結果卻是傳統聖王政治在現代效率空前的實現。儘管毛反儒，但自己躬行的恰恰是儒家的「內聖外王之道」，即強調「治心」，亦即用自己的「毛澤東思想」要求人民「學雷鋒」、「鬥私批修」，「六億人民盡舜堯」才是進入共產主義。這思想的神聖光環發展到「狠斗私字一閃念」、「靈魂深處鬧革命」的「文化大革命」便到達頂峰，但最後又在上層權力鬥爭中，被砸得粉碎。

於是，人們也不再有信仰，傳統和革命統統被懷疑，人們憧憬著新世界。

但現實帶來的新世界卻首先是物質生活方面的。不再是何種思想或社會烏托邦而是「向錢看」的現實利益，成為告別革命之後的歷史新篇，而且愈演愈烈。歷經一百年的無數折騰，中國開始真正進入現代資本主義社會。有人興高采烈，有人滿腔氣憤。

本來，中國近現代史是以革命為主線（如胡繩、劉大年的「太平天國—義和團—辛亥革命」範式）還是以現代化為主線（如李一氓、李時岳的「洋務—戊戌—辛亥」範式），亦即革命與現代化的關係問題，在革命和告別革命後都未得到仔細的清理分疏。於是，當代思想圍繞它，展示出兩個方面：

第一，革命是否必要或必然？「假如」史學在這裡派上了用場。它展示的是歷史並非宿命，是人在主動創造歷史，人有選擇的可能。政治領導人於此負有重大責任。從辛亥到「文革」都沒有革命「一定要發生」的邏輯。

另一問題，既然如此，革命是否只有壞處？又不盡然。革命徹底洗滌污泥濁水所帶來的平等觀念、集體觀念、人民至上觀念等等，並不只是消極或負面的。「革命也確實帶來許多好東西，例如發生過革命的地方，平等、集體、社會正義等觀念都比沒有革過命的地方強烈得多。這便是革命的好遺產，可以繼承和發揚」（李澤厚、劉再復：《告別革命》）。即使造成效率低下的「大鍋飯」平均主義的嚴重教訓，也仍有其「合乎情理」的因素在。在貧富拉大、社會不公日益嚴重的今天，對革命的懷念和對過往「激情燃燒的歲月」的追思，不僅成為社會中下層的某種感情和興趣，也同樣反射在學術思想領域之中。新左派與自由派之爭便包含了對中國革命所採取的不同態度。

看來，本世紀對毛的評價是難以迴避的思想史課題，不僅至今分歧極大，而且將來也會有多次反覆。資本社會的現代進程，使毛的豐功偉績逐漸縮水，但所有這些使自由派最為興奮的毛的負面效應，能否抵擋住中國民眾塑造民族符號人物的心理追求呢？毛的革命歷史和個人魅力使他最容易成為這種符號。這魅力既由於他的多才多藝（詩詞、書法、傳統文化水平）和浪漫風格，而且也在於他從早年到晚歲一直貫串的「造反精神」。「五帝三皇神聖事，騙了無涯過客，有多少風流人物？盜跖庄流譽後，更陳王奮勇揮金鉞。」毛深知所謂「聖王」事業不過騙人耳目，他所真正認同的只是造反—革命。「馬克思主義的道理千頭萬緒，歸根結蒂一句話：造反有理。」他的好動喜斗、憎惡穩定秩序、既定規則的「批判」精神，成了被他自己和好些中外左派所共同信奉的「馬克思主義」。

馬克思主義在毛手裡經由農民戰爭在中國造出了新的聖王專政，另方面又反諷式地補充這種無政府主義的革命批判精神。二者又都以「治心」—「思想」為核心。它們與馬克思到底有什麼關係、是何種關係，以及馬克思和馬克思主義對中國還有何種意義，將成為重要的課題。這課題的另種表現形態，便是古代傳統和革命傳統在日益加速的中國現代化行程中將起什麼作用，居何種地位；或者說，民族主義和民粹主義相結合的中國革命，在告別革命之後，將會如何的問題。這種種思想課題儘管在經濟優先一切的今日不會顯赫呈現，但它們在深層卻仍會對中國前景起著現實影響。

　　哲學或儒學

　　二十世紀九十年代初中國大陸曾有過一陣「國學熱」，主要是儒學熱。最近也還有國家項目的大規模「儒藏」編纂工程的啟動以及「弘揚傳統文化」的種種塑建和表演。

<亂碼，刪去部分內容>

「中國有無哲學」的問題本身可以溯源於三十年代金岳霖《馮友蘭中國哲學史審查報告》中所區分的「在中國的哲學史」還是「中國哲學的史」。我多次說過，儘管對人生意義、生活價值以至宇宙本源等等問題有同樣的興趣和探求，但中國並無西方的哲學（philosophy)。儒、道均是半哲學、半宗教。它們強調的是「踐履」，「工夫即本體」不只是哲學命題，而更是實踐法規。宋明理學不僅有「半日讀書」，明辨義理，而且還有「半日靜坐」，修心養性。儒家的修、齊、治、平，主要不是哲學思辨，孔、孟、程、朱、陸、王也大不同於柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾。但自胡適、馮友蘭用西方框架剪裁中國材料編寫「哲學史」以來，隨後又由侯外廬、馮契、牟宗三等人或用唯物唯心，或用範疇演進，或用「智的直觀」等來闡釋、編寫，已形成了數十年來的學術常規。它在理出一套邏輯理路，廓清傳統思想和概念的模糊含混、缺乏系統上大有功績，卻產生了可能有失傳統真相的問題。最近余英時《朱熹的歷史世界》巨著也表明朱熹等所謂「哲學家」真正關切和論辯的，主要並不在於形上心性，而仍在現實政治，仍是政治文化，這便頗有異於牟宗三等現代新儒家以純粹西方哲學模式描畫出來的宋明理學。實際上，在西方哲學史課本中，無論亞里士多德或洛克，可以一字不提他們重要的政治思想；而在中國「哲學史」的課本，無論孔、老以及他人，不談「禮」、「仁」等政治思想，「哲學」即無從談起。離開「不忍人之政」，孟子的「不忍人之心」無所著落。玄學和理學的種種「哲學」討論，也總是緊密與現實倫常政治和個體修身教導纏在一起。所以，即使同樣說「愛智」（哲學一詞「本義」），中國所「愛」的「智」恐怕與希臘也並不全同。這一切似乎表明，在接受了一百年的歐風美雨之後，中國思想學術界在重新反思，在開始追尋真正屬於自己的傳統闡釋。「中國有思想無哲學」，德里達近年訪問中國重申這一斷言，曾引起好些人作黑格爾式的理解而備感憤慨。其實，無哲學，有何妨？所以另一批人將「中國有哲學」稱之為「漢話胡說」（彭永捷：《關於中國哲學史學科的幾點思考》）。這就是一開頭所提及的那次會議上的爭論。

　　這意味著什麼？從九十年代初的國學熱、儒學熱到今天的「漢話胡說」，一直有著「別有會心」的人以此鼓吹民族主義來維護現實體制和「宣揚國威」，這一趨向具有危險，頗堪警惕。但另方面，在深層的寬泛意義上，對一些人來說，它又可以看作是對中國自己的現代性的某種思想資源的探尋。

現代化（modernization）不等於現代性（modernity）。西方的物質文明作為社會生活方式和生產方式的大規模輸入，並不能解決或完全解決中國社會和文化向何處去的問題。仍然是本文一開頭所提出的由於傳統（古代傳統與革命傳統）與現代的糾葛日深，形成了這個希望找出既不回歸過去社會主義，又不完全等同於資本主義，亦即所謂具有「中國特色」的道路問題。在毛以革命推行反資本主義的現代化失敗之後，重新尋找中國的現代化道路和中國的現代性，成為告別革命之後的主要思想題目。

從思想領域的語言說，這是如何更準確而不是套用西方框架來闡釋傳統，但又不迴避使用以西方辭彙為基本工具的現代語言。我們不必追隨馬一浮。馬遊學美國，且有譯著，卻拒絕現代通用語言，堅持沿襲理、氣、道、心等等傳統辭彙來談自己的儒家「六藝論」。（RogesAmes強調中國的「天」、「仁」、「禮」、「義」、「道」、「德」等幾乎所有範疇均不可通譯，應採用原音，似異曲同工。）此路難通，已成史實。所以，出路只能是：在接受普世性的現代哲學辭彙和語言的同時，注意這些語言、辭彙、概念、範疇使用到中國文化上所具有的局限和缺失，從而注意更好地進行準確把握和解釋闡說。「哲學」一詞未可廢，「本體論」、「現象」、「本體」、「形而上學」、「超驗」等等也仍需採用，儘管中國向無Being問題，也少「超驗」觀念，「本體」與「現象」並不兩分。相反，靈肉不分、一個世界、情理交融、天人合一（人可以「參天地贊化育」，地位很高）以及重功能大於重實體，重過程大於重存在，申說「過猶不及」的「中庸」辯證法（陰陽互補、反饋循環、非二元對立、非本質主義、審美優於理性……）等等，卻是來源於「巫史傳統」的實用理性的本性所在。揭示這些「本性」，了解自己傳統，可能有助於建立中國的現代性或後現代性。

以經驗合理性為基礎的「實用理性」，在革命之後，不可能再回到傳統的聖王之道，包括不能要求人民進行思想改造或宣講道德形而上學來開萬世太平。相反，只有在個人自由、平等和現代民主政治的基礎上，重視文化心理的健康生長來作為社會發展的某種輔助性資源。它以區分兩種道德（社會性道德和宗教性道德）的理論、歷史與倫理二律背反和「度的藝術」的理論、「西體中用」和「四順序」的理論或觀念等等，當作中國的後儒學或後哲學的重要議題。這也就是使過去（傳統）成為現在和未來的某種可能性，使自己的經驗性的命運成為本已可能性的主動展開，亦即是為將來和當下選擇和拋棄。這將是融入普遍並對普遍有所貢獻的特殊，這也就是對中國現代性的思想尋求。