孔子思想二重性淺談

　馬克思認為斯密思想具有二重性，並且給出了這種現象的解釋，馬克思說斯密肩負雙重任務，因此不得不如此。

然而，馬克思的思想中也有二重性問題。比如價值理論，在哲學層面馬克思是主觀價值論者，承認價值觀念的因人而異和歷史可變性。而到了經濟學裡面，馬克思卻執意要給價值一個客觀的解釋，用凝固於產品的勞動時間來定義價值，並因此得出自然之物沒有價值的結論。

其實，二重性思想早在兩千多年前的孔子也有，而且很突出。孔子自己對二重性的自我解決方案是「中庸」，以中庸化解二重性的存在。

何以見得孔子思想具有突出的二重性？最近看過央視「百家講壇」欄目中北師大于丹教授的電視講座「《論語》心得」，又看了根據電視編撰的同名書籍，對孔子思想的二重性有了進一步的認識。下面就略談一二。

其一：君子和「恕」。

子貢問：「有一言可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎。己所不欲，勿施於人。」一個「恕」字即可讓你子貢受用一生了。曾子贊到：「夫子之道，忠恕而已矣。」

恕，是寬容於人。「恕」中表現出來的東西是「寬」，只有心靈寬闊，才可以容得下他人的異己行為，才談得上「恕」。恕是節制於己。然而孔子制訂出讓弟子俗眾難以左右和企及的道德標準，並極力推行此「大道」，卻不肯寬恕他人放縱自由的心靈。對於那些「己所不欲，強施於人」的人，我們是不是也應該持「恕」的態度呢？

「恕」之道現在有被濫用的危險。死刑越來越少；關注防衛是否過當甚過於關注被傷害；對盜賊被追逃時可能遇險的擔憂甚於對罪惡造成之惡果的擔憂；罪犯的人權問題似乎比受到罪犯傷害的人的權益還要倍受關注。這種法制理念的異化是不是也同「恕」的思想有關，我們不得而知。

其實，教育自古以來多是強加於人的。師父領進門學藝在自身，師父不可能是萬能的，導師所指引的往往是一個他自己不可企及的目標，但他希望弟子可以達到，甚至用棍棒用應試教育的方法迫使學生達到。

現實當中，己所不欲之事，通過合適的方式是可以「施於人」的。比如勞資僱傭關係，許多都是僱主自己不欲之事，通過花錢購買勞務的方式把它「施於人」。

子曰：「危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。」

我們知道，儒家思想後來多被詮釋為天下己任。子曰：「士志於道」。因此，在規範之道中國文人志士是匡扶正義的人，是路見不平仗義執言的俠者。而對於落井下石、見死不救的人是鄙視的。那麼，危邦不入亂邦不居有道則見無道則隱的君子如何同「天下興亡匹夫有責」的思想放在一起？明哲保身的投機做法和「士志於道」能互通嗎？那些「受任於敗軍之際，奉命於危難之間」的人們夠不夠受人尊敬呢？

道和義總是存在的，但是不能保證它永遠處於上風，魔道互長，否則就不存在什麼「匡扶正義」之說了，當道義衰落時，君子就是要挺身而出的，而不能夠「無道則隱」，任由邪惡泛濫。

于丹說孔子看到做官的人從面前走過都要起立以示尊敬。為何要尊敬做官的人呢？孔子真的尊敬他們嗎？《論語》記載的孔子其實是瞧不起當時的官員的。子貢問孔子曰「今之從政者何如？」子曰：「噫！斗筲之人，何足算也？」鄙夷之情溢於言表。而即使是如此受鄙夷之官員，孔子都要起立示禮，磊落君子乎？投機小人乎？同樣受到于丹教授褒獎的還有陶淵明，老陶寧可不吃五斗米，也不願意對到訪的上級領導「束帶見之」。同一件事，都是對官員，兩種都值得于丹教授推崇的做法，差別咋就那麼大呢？

恕，動詞。關鍵在於其前其後的主語和賓語，即動作的施者和受者，即誰恕誰的問題。

都說「半部《論語》治天下」。治天下可是孔夫子對君子志士的要求，孔子自己也四處奔波圖政治抱負大半輩子，「士志於道」嘛。但是《論語》是用來治天下的嗎？還是用來修身的？治天下之「治」是制約統治他人管束民眾的，但是孔子講究一個「恕」字，講究「仁」，對於天下民眾，「恕」和「治」如何統一？是不是可以說「無為而治」即為「恕」？

讀罷《論語》就可以看出，孔子之「恕」是自省，是寬恕他人而修身，這種獨善其身的理論，如何憑半部就可以治天下？天下人的行為都值得以寬厚仁心去「恕」，何「治」之有？

孔子曾批評那些患得患失之人為「鄙夫」。子曰：「鄙夫可與事君也與哉？其未得之也，患不得之；既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。」然而，孔子自己何曾是無憂無慮之人？子曰：「道不行，乘桴浮於海。」他擔心自己的「道」有一天會「不行」，連「無道則隱」的具體退路都想好了。

子曰：「不在其位，不謀其政。」假如我們也以「恕」的態度對待那些在其位但不謀其政的不作為者，這個世界會怎麼樣呢？也是一種和諧嗎？如果有人不以治天下為己任，是不是也應該按照「己所不欲勿施於人」的原則，不對在其位者提出必須謀其政的要求呢？如果既要「己所不欲勿施於人」又要「不在其位不謀其政」，怕只有徹底的無政府主義才可以做到了，到那個時候，大家都「不欲」在其位，也不存在「謀其政」的責任了。

子曰「知之為知之，不知為不知，是知也」。但是，孔子自己並不這樣做。季路問事鬼神，孔子擺出一付尊師的姿態訓斥到：「未能事人，焉能事鬼？」，季路又問「敢問死？」，孔子又訓斥「未知生，焉知死？」。眾所周知「子不語怪力亂神」，沒有任何證據可以證明孔子對亂神怪力有高深研究，對於季路的提問，他本應該以「不知為不知」的態度直接回答說自己不懂就是了，但是他卻故作姿態訓斥學生。自己都做不到「不知為不知」，卻要他人「不知為不知」，這種己所不欲卻施於人的做法，我們該怎麼評價？——「是不知（智）」也！

孔子是一個厚古薄今的人，是復古派，平生都在為恢復周禮而努力克己。他自己都坦然承認自己「好古」。子曰：「古之學者為己，今之學者為人」，這是批評當時的「今之學者」的。那麼，學者到底是為己好還是為人好呢？其實，學者只有自以為是了。孔子在說這句話的時候，其實是把自己排除在「學者」之外的，是以不受自己提出的君子標準約束的當然君子的。孔子早已作古，當初的「今之學者」自然變成了「古之學者」，而今之學者早晚也會變成古之學者的，難道學者的思想「為人」「為己」還能隨時間推移自行演變不成？在孔子時代，他自己就是一個「今之學者」，自己都做不到他所推崇的「古之學者」，為何要抱怨人心不古呢？這不是「己所不欲勿施於人」嗎？何處可以看出「恕」來。

其二，先安人還是先修身？

孔子時刻都在強調「修身」，要一日「三省悟身」，強調為官要「慎行慎言」，以免後悔。事事要謹慎，要保持「如臨深淵，如履薄冰」的謹慎心態。孔子說君子應該「修己以安人」，即在自身修鍊好之後再惠顧世人。

但是孔子被于丹解釋為重行動的人，把孔子批評一些人「巧言令色，鮮矣仁」，解釋為孔子重行動的證據，但是如何解釋孔子「慎行其餘則寡悔」的教導呢？都「如臨深淵如履薄冰」了，還叫做重行？

范仲淹倡導的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」也被於教授詮釋為儒家思想，但是我們可以看出，范仲淹是「先安人」，是共產黨人崇尚的「有困難就上有榮譽就讓」的精神，而孔子的「行」是在修己之後的「行」，無論怎麼看兩種都有不相容之處。

于丹幫孔夫子解釋道，孔子的意思是在保證個人利益最大化為前提和基礎上盡量為社會做出更多的事情。那麼，既為前提和基礎，必然存在於先，也就是要「先修身」，為何又推崇「先安人」的范仲淹？

那麼，到底是先安人還是先修身？還是一邊安人一邊修身？我們當今社會也把范仲淹的「先天下」精神看作楷模，對那些捨己為人先人後己的人總是充滿了敬仰之情，而孔子的「修己以敬」無非是一種明哲保身的哲學。何時才算是修己到家？何時才輪得到去「安人」？市井俗眾，見到危險就躲就避，常理常情。但是，如果君子也是如此，並且以「修己以敬」為自己尋找借口怎麼辦？

大概也正是如此，我們才會經常聽到該不該見死不救、捨己救人應不應該的議論。那些見死不救，讓英雄流血再流淚的人原來也可以用孔聖人的「修己以敬」寬慰自己，不僅僅應該，還是君子做法呢。

孔子提的道德標準和君子準則幾乎是高不可攀的，並非于丹說的非常樸素實在。一個「恕」字都夠大弟子子貢折騰一生了，一般人哪裡那麼容易達到。既然做一個君子並非易事，何時才能修身以敬？恐怕也就永遠沒有時間去理會他人的事情了，我們安人之心有，但力不從心啊。

「言過其行君子以為恥」。這能夠說明孔子眼中的君子就是行為重於言論嗎？我看不然！這其中並不包含先後順序的劃分，僅僅是量的比較。只要說到做到，就是言行一致而非言過其行。再說了，任何「行」都有一個過程，都要佔用時間，因此，言有沒有過其行，只能等最終結果出來才知道。把自己的計劃目標明白地告訴他人，然後踐行之，有何不妥？為何一定要「先行其言而後從之」？范仲淹詠先天下後天下的時候還處在為秋風所破的茅廬里，還沒有廣廈萬間，他應不應該表達自己的宏志？范仲淹最後沒有自己去蓋廣廈萬間，但是他要「大庇天下寒士」的念頭還是讓人敬頌，沒有人說他言過其行，是恥辱的。竊以為，一個人說到做到，是一種「信」，更顯君子之品格。

做了再說，這種思想倒是十分符合孔子的明哲保身的投機思想。有言在先，是對行為的一個約束，而做了再說，往往給事後諸葛者留下自譽的機會，往往會變成打哪指哪。如果失敗了，也會說「我從來都沒有說過我要做成什麼事」。也是孔子也承認「以約失之者，鮮矣」，也就是有制約的人就少失誤，為何不可以先立下誓言然後踐行呢？這樣不是更好嗎？

我們現在做事，講究計劃在先規劃先行，不打無準備之仗，現代管理的方法是PDCA，P（plan，計劃）是第一步要做的事情，D（do，行動）是第二步的事情。有時為了成功，我們還會把計劃目標大張旗鼓地宣傳出來。孔子時代是一個封建專制的社會，現代政府如果也是「先行其言而後從之」的話，一定會被批評為自作主張獨斷專行。民主政治的要求也是先把目標告知民眾，徵得民眾同意取得民眾支持之後實行之。連諸葛亮都會在出師之前弄一個《出師表》出來呢。看來這都不符合孔子「先行其言而後從之」的要求啊。

不說，也可能是「不敢說」，或者「不能說」。不敢說，怕自己受到約束，怕無法實現諾言而丟臉，這其實是一種不「勇」的表現，而「勇」也是君子三道之一。不能說，說明有貓膩，子曰「君子坦蕩蕩」，陰謀家做事倒是蠻符合「先行其言而後從之」的要求，啥也不說，悄悄地幹活，誰也不知道他在幹什麼。可見，單單從行為方式上看，君子和陰謀家是很難區分的。

子曰「君子不器」，說明在孔子看來，行動其實並不重要，重要的是行為的動機，范仲淹已經有一個大庇天下寒士的君子之願，足矣。用「君子不器」來解釋如何區分行為方式相同的君子和陰謀家，倒是一個辦法，不過既然「君子不器」，說出來再做又有何妨？只要動機是好的就行了唄。有些人志向遠大動機高尚，但終身未能如願以償，但是這似乎也不應該受到指責，何恥之有？看來這種尺度可是真的難以掌握啊。

其三，友。

子曰：「益者三友，損者三友。友直、友諒、友多聞，益矣；友便辟、友善柔、友便佞，損矣」。（《論語·季氏》）

于丹教授對孔子的這種交友之道給予了重點闡述。於教授用和紳作為「友便辟」的代表人物，認為和紳一天到晚在乾隆面前只會溜須拍馬阿諛奉承，一副「便辟」嘴臉，把乾隆弄得暈暈糊糊，實在是乾隆的一個「損友」。然於教授恐怕把和紳想得太過簡單了。於教授怎麼知道和紳的表現不是一種內心的表露，屬於「友直」一類？和紳對於乾隆帝的表現解釋為他就是認為皇帝就是法律皇帝就是真理皇帝就是一切，這不是一樣說得通嗎？既然和紳認為皇帝就是真理，他哪裡來的反對意見，不就只剩下惟命是從為真理化身歌功頌德了嗎？他為何要反對自己認為的真理呢？

先入為主可以左右一個人的思維和行為，是為態度決定一切。于丹教授也不止一次在演講中提到這一點。例如於教授講了三個人搬磚砌牆的事情，悲觀主義者憤憤地說他在服苦役，職業主義者說坦然地說他在砌一堵牆，而理想主義者自豪地說他在蓋一座教堂。

這種認識規律處處存在。「謙虛」和「虛偽」如何甄別？兩詞的共同部分是「虛」，因此，「虛」是中性詞語。子曰「君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼」，崇敬老師的子貢認為這是老師的謙遜，挑明了說「夫子自道也。」于丹教授也認為這是孔子的謙虛態度。但是，何以見得是孔子自謙？孔子有憂，擔心「道不行」。子曰「君子有三畏：畏天命、畏大人、畏聖人之言」；孔子也有惑，「四體不勤五穀不分」，不懂的東西也很多，對太陽是早晚近還是中午近的問題也答不上來；孔子也有懼，慎言慎行，「如臨深淵如履薄冰」。孔子認為堯舜都有擔憂的事情，「修己以安百姓，堯舜其猶病諸」，可見，孔子說自己不夠君子未必就是自謙，他心中或許真的認為自己做的還不夠君子標準。

孔子所闡述的道理，用現代哲學的語言講，都是屬於價值判斷的範疇。而價值判斷很難簡單地區分是非，具有因人而異的主觀特性。《西方經濟學的終結》把這個現象比作麥比烏子環的兩個面，既是對立面又是統一面，兩者之間往往有著平滑的過渡連接。

例如，「簡」和「偏」可以是對同一事物的評價，褒貶全在於價值觀態度上面。大道從簡，但是簡也就是偏。孔子以一詞定友性，也必然會失之偏頗。人是複雜的，具有多面性，不是簡單的。怎麼可能不是益友就是損友？和紳於乾隆，固然可以批判為「便佞」，可以歸於「損友」一族，但是和紳不僅僅是「便佞」，和紳也不是吃乾飯的，和紳熟讀四書五經官居大學士參與《四庫全書》編撰，給乾隆治理國家出過不少主意，學識水平即便是不如紀曉嵐，在滿人當中也是博學之士。抑或乾隆帝恰恰是更加看重了和紳的才幹，把他列為「友多聞」之「益友」之列了。乾隆帝被尊為千古一帝，如果乾隆帝沒有看到和紳的才幹而重用其一生，豈不有辱千古一帝的尊稱了？如果我們相信乾隆不是傻子，那麼他一定是看中和紳的才幹而寬恕了他的便佞。金無足赤人無完人，乾隆帝對大臣用其所長不求全責備，也就是做到了孔子提倡的「恕」，如此乾隆帝自己倒是一個真君子了。

「多聞」是知識水平，「便佞」是道德水平問題，知識多寡和道德是否高尚沒有必然聯繫，否則就不會有高科技智能型犯罪這種事情出現了。看來，孔夫子這個從簡的道理多有失之偏頗了。孔子說，益友在一起有三樂，其中就包括「樂道人之善」，這一樂和巧言令色曲意逢迎之「便辟」的區別何在呢？

同樣，「諒」和「善柔」之間也很難區分。孔子把「直」者列為益友，但是，當子路「率爾」而言其志的時候，得到的卻是「夫子哂之」的評價；而那個在課題上「鼓瑟」的弟子曾皙當老師提問時還不立刻起立回答，而是「鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作」，回答之前還先討價還價問「異乎三子者之撰」，當知道老師不在乎他的回答內容時才說出自己想在沂水裡洗澡的「志向」。

如果老師讓學生表達志向，學生說我就想明天吃頓紅燒肉，是不是跑題了？以我們現在的觀點來看，子路是在明白直接地表達自己的志向，而曾皙不過是說出自己的一個生活願望而已。理想和理想的起點或普通的生活願望不能同日而語吧？但是，孔子卻對子路「哂之」，而對弔兒郎當、明顯「善柔」、巧言令色的曾皙評價為「吾與點也！」（註：曾皙名點），卻原來老夫子自己也想到沂河裡沐浴，阿點正好說到了老師的心坎上。看來，孔夫子也只是喜好善柔便辟之人，並不喜好直者。

孔子評價曾皙「吾與點也」的時候，大概暫時忘記了自己提倡的是「士志於道」，帶著一幫頑童到河裡戲水，是一個士所志之道嗎？志者，士之心也。士志於道，阿點要回答老師的應該是「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」之後的事情，這才是「志」。不過，這個「吾與點也」的志向和他曾經表達過的要做一個「老者安之，朋友信之，少者懷之」的人的志向相去甚遠了。

其實，孔夫子也是「善柔」的，而非不知變通。他就認為不能以德報怨，這樣委屈自己不好，而應該「以直報怨，以德報德」，用俗語講就是「見人下菜碟」，見什麼人說什麼話。

子貢總是會讚賞老師，于丹教授也全是對孔聖人的溢美之詞，從其心得里看不出《論語》中有任何一句不是真理。這種對孔子的敬仰態度，同和紳於乾隆的態度有和區別？為何和紳被列為「友便辟」，而子貢于丹不是呢？倘若於教授可以和孔子做一個穿越時空的「忘年之交」，孔子對這個把《論語》當作聖經只會說好話的小朋友該列為「損友」還是「益友」呢？

其四，中庸。

說中庸是「淡定」，不輕言反對，因為這可以看作一種原定義。但說中庸是人與自然的「和諧」，則亦不敢輕易苟同。

左與右相對，上和下互比，前後則相背。中，則同兩極相應共存。沒有了兩極，中就不存在了，一根線長度趨近於零則為一點，就找不到中了。自然界的運動是振蕩於兩極之間的輪迴，從黑洞奇點到廣袤空間再收歸一點，大部分時間都是處在非中間狀態的。鐘擺從低點通過只是一瞬，大部分都處在不左即右的狀態下。中，僅僅是無限時間長河裡的沒有長度的一瞬，或是人為地對極限運動的一種平均。

人生如果如同自然，如果真的達到天人合一，則必然和自然一樣，處于振盪運動之中，而斷不可能是一種「淡定」狀態。人之天性是七情六慾喜怒哀樂，強使其淡定下來榮辱不驚，不以物喜不以己悲，豈不如同機器人一般？這是有違人之天性的。故而，淡定也只是淡定而已，而不可能是和自然的一種和諧。和諧，是一種同步運動，而非靜止和淡定。淡定是和自然屬性的一種對抗，而非和諧。

子曰「五十而知天命」。何謂「天命」？就是自然規律吧。知天命就只能順天命而非抗之，若能抗之，則天命不成其為天命，人命也。於教授釋「知天命」為不是聽天由命，而是以淡定應對外界變化。也就是說，外界這個「天」在運動，而君子卻以內在的淡定對應對付對抗，但是，「應對」一詞怎麼看都不是「和諧」啊。

我一直認為，孔子「四十而不惑，五十而知天命」是一個重複的表述。什麼叫做「不惑」？子曰「知者不惑」，知同智。既然四十都不惑了，都達到智者水平了，那麼應該知道自然規律這個「天命」了吧？為何不惑之年還不知天命，非要等到年過半百份上才說「知天命」呢？難道不惑僅僅是指天命之外的東西不惑？因此，五十而知天命的「知」釋為「認」更好，其實就是聽天由命，從四十歲上不惑開始，經過一個心理鬥爭過程，逐步接受天命，聽天由命了。知天命之後，才不怨天不尤人，知道一切都有其因，一切都有定數，存在即為合理了。

于丹教授對「四十而不惑」詮釋道：「就是人能夠自覺按照中庸的理念去思考、行事。即使外部世界給你許多不公正、打擊、缺憾，你也能在一個坐標上迅速建立自己應有的位置」。而現實的問題是，人生坐標上要佔據位置的人太多了，並不是虛位以待，想要有一個屬於自己的位置，不去拼搶怎麼可以得到。而孔子又告知大家「君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得」，中年最忌諱的事情就是「斗」。然而，血氣方剛的中年人，不去奮鬥，如何才能做到於教授所說的在人生坐標上迅速建立自己應有的位置？

我們把孔子的話（「三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩）前後連貫起來就可以看出，孔子對人生的認識過程是一個一步步向自然界就範歸順同化的過程。「從心所欲」是無所不能嗎？非也！別忘了前面已經「知天命」、「耳順」了，後邊還有一個「不踰矩」呢。行從於心，這是心理學的基本規律，但是到了古來稀的份上，「知天命」的心已經不敢有什麼「踰矩」的念頭了，心之所欲都是力所能及的「不踰矩」的本分之事，在這個知天命的心的引導下，行為自然也就「不踰矩」了。故而，對「七十而從心所欲不踰矩」 正確的註解竊以為應該是一種勸導——「到了七十歲就做點力所能及的事情吧」，換句話說，也就是「六十而耳順」之後的「心順」了。

世間人眾，百人百性。我們什麼人都可能遇到，合群的不合群的都有。如果耳順了，就可能做到「以德報怨」，但是孔子不贊同這樣，而是要「以直報怨，以德報德」。那麼，以直報怨豈不是尚且沒有做到「耳順」嗎？這種見機行事的原則和「淡定」是不是一回事兒？

因此，孔子所謂的中庸，不應是「淡定」，而應是「順應」。不惑、知天命、耳順、從心所欲，這是一個平滑合理的心理發展過程。只有「順天」，才是不惑、知天命、耳順的表現，順天才是與自然的和諧，而自然本身並不淡定。

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其五，「小人」是何等人？

現在人們提起「小人」，多是指卑鄙之人，是壞人。但是，卑鄙二字原本應該是作地位低下解，和好壞沒有關係。黎民百姓社會地位卑微鄙小，但是並不意味著黎民百姓壞。地位卑微是和君子士大夫階層的高高在上對比而言的。

「小人」其實就是「小人物」「俗眾」而已，而非指壞人。

「小人之心度君子之腹」，其實不過就是「燕雀焉知鴻鵠之志」而已，燕雀雖小於鴻鵠，但是僅僅是體小而已，在「鳥格」上不比鴻鵠低下。小人卑微，幹不了君子大業，心志也沒有君子那麼廣大，但是不等於小人就是壞人。做一個守本分的小人物其實不容易，有時候，小人物比大人物更容易「知天命」，雖然小人無知，從來都沒有達到不惑的程度，但是「難得糊塗」，君子追求「不惑」其實恰恰是不知天命時的衝動。仁者愛人，仁者無憂，雖君子愛得博大，然小人愛的樸素。小人因無慮而無憂，君子因不惑而無憂，最終都達到一個「無憂」狀態，殊途而同歸。

從孔子的許多言論當中，我們都可以看出，「小人」作為俗眾解釋其實更為恰如其分。

子曰：「鄙夫可與事君也與哉？其未得之也，患不得之；既得之，患失之。苟患失之，無所不至矣。」處於下層的黎民百姓只管自己吃飽肚子就已經很不容易了，患得患失是很正常的心理。餓到眼綠，不乏「無所不至」者。鄙夫不「事君」也很正常，孔子就認可「貧而無諂」。

孔子闡述了君子的三種品格「君子道者三，我無能焉。仁者不憂，知者不惑，勇者不懼」，做到不憂不惑不懼，連孔子自己都認為「無能」，況百姓乎？一般都難以做到這三點，作為和君子對應的人，自然是小人了。

子曰「君子泰而不驕，小人驕而不泰」。君子城府幽深，泰然自若，不輕易表露，一般百姓率性直言，口直心快，有什麼說什麼。但是驕而不泰和壞人掛不上邊。

子曰「士而懷居，不足以為士矣」 、「君子懷德，小人懷土」。普通百姓就是一天到晚掛記著自己的家，這是一個平凡人的生活方式，雖不如君子志士的志向偉大，但是懷居、懷土並不壞，反而都是充滿人情味的生活。孔子不是贊同了曾皙的懷土情結，也想和阿點一樣到家鄉河裡戲水，而後「詠而歸」嗎？

子曰「君子喻以義，小人喻以利」。為何？因為「君子懷刑，小人懷惠」。孔子是十分懂得因人施教的技巧的，見什麼人說什麼話。對於崇尚法制的君子來說，就曉以大義，而對時刻想著自己的利益患得患失的普通人來說，就不要談大道理，說點實在的就行了。然而，患得患失的小人物並不等於壞人啊。

子曰「君子和而不同，小人同而不和」。但是，「和」與「同」真的那麼容易區分？即便是區分了又怎麼樣呢？不是「君子不器」嗎？我們怎麼知道在相同的行為表現下面的動機有高尚卑微之分？于丹教授對此解釋說，聚會時兩人在一起嘀嘀咕咕就是小人了。看來，這種小人太多了，不過就是小人物而已。那些自以為君子的大人物呢？怕是都在那裡擺謙謙君子狀，展示自己的君子風度呢。如果站在小人物的立場來看這種事情，怕是要用「真誠」和「虛偽」、「友善」和「孤僻」、「平易近人」和「不近人情」來評價了。小人物心直口快敢愛敢恨，對多日不見的好友拉起手來多說幾句是十分正常的。而對那些自持地位高尚的君子，話不投機三句多，把他涼在那裡讓他獨表清高也很正常。

孔子在向子貢解釋士的標準是說「言必信，行必果，硜硜然小人哉。抑以可以為次矣。」你瞧，都言必信行必果了，也不過是一個一般小人物罷了，連二流的士都算不上。我們能說這種三流的士是壞人嗎？言必信行必果的人還不值得尊重嗎？

子曰：「唯女子與小人難養也，近之則不遜，遠之則怨。」于丹在「《論語》心得」里似乎刻意迴避孔子和性別的聯繫，因此未見引用這句孔子名言。其實，這裡的「小人」也是小人物而非道德敗壞之人，而據此說孔子歧視女性更是不沾邊的誤解。只不過對於如何同女性和普通人打交道，孔聖人看來也不是淡定自若的，而是感到左右為難無所適從。

有時，小人物的表現似乎並不比君子差。「天下興亡，匹夫有責」，敢對天下興亡承擔責任的人不過一介匹夫而已，但是，君子跑哪裡了？「危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱」。太平盛世時，君子們站出來夸夸其談，而真的需要有人匡扶正義的時候，君子都隱而不見了。把自己「混同於一般老百姓」，還美其名曰「大隱隱於市」。子曰「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」。天下興亡匹夫尚且有責，而孔子的君子們卻天下無道則隱。你看，匹夫形象是不是也很高大？很值得尊敬？

子曰：「君子懷德，小人懷土」。于丹釋之曰，君子每天牽掛的是自己的道德修養，小人則記掛著自己的家鄉。看來君子在孔夫子那裡的確是先為自己的，而小人反倒眷顧著鄉土，牽掛著親人鄉鄰，用現代的辭彙說就是還惦記著「三農」問題呢。

最後的問題。如果《論語》當中「小人」基本上都可以作為普通人來解的話，那麼我們是不是可以得出結論：孔子是一個高高在上，試圖脫離民眾的人呢？

如果說「不是」，似乎說得通，你看《論語·鄉黨》等章節里描述的禮節都是民俗而已，但民俗禮節算是民眾行為還是君子行為？孔夫子他幹嗎要如此不厭其煩地區分君子和小人的差異？仁者愛人，對小人物的平凡表現要以博大的心胸去容納，去「恕」才是啊，何必一口一個君子小人？

如果說「是」，那麼，于丹教授說《論語》是如此接近平民，沒有色彩只有略高於體溫的溫度，不是在忽悠小人物吧？子曰「不在其位，不謀其政」，平民就守平民的本分足矣，又何須用君子的標準來苛求小人呢？

半部論語治天下，留下半部修己身。不過這充滿二重性的《論語》，能夠教國人修身治天下嗎？國人究竟又要修得什麼樣的身，治出什麼樣的天下呢？

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1．《論語》http://www.ld.nbcom.net/kongzi；　　2．《于丹<論語>心得》http://lz.book.sohu.com/serialize-id-6117.html；

子曰：「危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。」

我們知道，儒家思想後來多被詮釋為天下己任。子曰：「士志於道」。因此，在規範之道中國文人志士是匡扶正義的人，是路見不平仗義執言的俠者。而對於落井下石、見死不救的人是鄙視的。那麼，危邦不入亂邦不居有道則見無道則隱的君子如何同「天下興亡匹夫有責」的思想放在一起？明哲保身的投機做法和「士志於道」能互通嗎？那些「受任於敗軍之際，奉命於危難之間」的人們夠不夠受人尊敬呢？

道和義總是存在的，但是不能保證它永遠處於上風，魔道互長，否則就不存在什麼「匡扶正義」之說了，當道義衰落時，君子就是要挺身而出的，而不能夠「無道則隱」，任由邪惡泛濫。

于丹說孔子看到做官的人從面前走過都要起立以示尊敬。為何要尊敬做官的人呢？孔子真的尊敬他們嗎？《論語》記載的孔子其實是瞧不起當時的官員的。子貢問孔子曰「今之從政者何如？」子曰：「噫！斗筲之人，何足算也？」鄙夷之情溢於言表。而即使是如此受鄙夷之官員，孔子都要起立示禮，磊落君子乎？投機小人乎？同樣受到于丹教授褒獎的還有陶淵明，老陶寧可不吃五斗米，也不願意對到訪的上級領導「束帶見之」。同一件事，都是對官員，兩種都值得于丹教授推崇的做法，差別咋就那麼大呢？

恕，動詞。關鍵在於其前其後的主語和賓語，即動作的施者和受者，即誰恕誰的問題。

都說「半部《論語》治天下」。治天下可是孔夫子對君子志士的要求，孔子自己也四處奔波圖政治抱負大半輩子，「士志於道」嘛。但是《論語》是用來治天下的嗎？還是用來修身的？治天下之「治」是制約統治他人管束民眾的，但是孔子講究一個「恕」字，講究「仁」，對於天下民眾，「恕」和「治」如何統一？是不是可以說「無為而治」即為「恕」？

讀罷《論語》就可以看出，孔子之「恕」是自省，是寬恕他人而修身，這種獨善其身的理論，如何憑半部就可以治天下？天下人的行為都值得以寬厚仁心去「恕」，何「治」之有？