鄧曉芒：形而上學的「圍城」

06-16

　　有幸讀到謝崛博士與我對話的文章《形而上學的迷惑》①（以下簡稱為「謝文」），啟發良多。謝博士花了不少功夫來讀我的幾本書，並由此提出一些不同看法，這使我在感謝之餘，也有了一種回應的義務。下面我就謝博士所提出的七個方面的質疑逐一回應，以就正於謝博士。

　　一、形而上學觀

　　謝文一開始就批評我的思想中有很多偏頗和自相矛盾之處，「這表現在他的善惡觀、自由觀、認識觀、反思觀、信仰觀、實用觀、語言觀等諸多問題上。這些問題看起來很多，但實際上都是哲學中最基本的問題，都是圍繞著一個人的哲學觀或形而上學觀而展開的」。這樣看來，謝文所提出的七個方面的問題（「信仰觀和實用觀」合併為一個）中，「形而上學觀」是最核心的，所以首先要提出來討論。那麼，謝文如何提出問題呢？他說：

　　中國學術界在「是西方的形而上學強勢，還是中國的形而上學強勢」問題上頗多爭議……回答這個問題，首先必須分清這樣兩個方面，即形而上學究竟只是認識論的問題還是既是認識論的問題，更是實踐論的問題。如果是前者，那西方的形而上學無疑強勢；而如果是後者，那中國的形而上學肯定強勢。我覺得，這樣提出問題未免太簡單化了，有點像幼兒園小朋友吵嘴：「你爸爸厲害還是我爸爸厲害？」我不太清楚謝文所謂的「強勢」究竟是指什麼，是更好、更有效？規模更龐大、更深刻？還是可以把對方包括進來？好像都不是。他說：「西方哲學在認識論上一向是佔有優勢的。」從這句話判斷，應該是指西方人對認識論研究得比較多些。而「中國的哲人們很少乃至幾乎無人從認識論的角度來探討形而上學問題。相反，他們把注意力放在了人的行為實踐和社會關係上，而形而上學只是他們的本體依據」。從這裡我們所得出的結論只能是，西方形而上學在認識論上有強勢或「優勢」，而中國形而上學在實踐論上有強勢或「優勢」；但是，我們無法從總體上比較兩種形而上學的強勢或優勢，更不能得出謝文想要的結論，即「中國的形而上學肯定強勢」，除非他設定「實踐論比認識論優越」這一前提。但這一前提本身恰好是需要證明的。然而，他證明的不是實踐論比認識論更優越，而是引用康德的觀點說，「形而上學不是一個認識問題，而是一個信仰和實踐的問題」。照這種理解，那麼問題就不是中西形而上學哪個更「強勢」，而是哪個更是形而上學。換言之，西方認識論的形而上學不是形而上學，只有中國實踐論的形而上學才是形而上學。這種結論，恐怕連謝博士自己也無法認可。

　　更何況，謝文對西方哲學的這種理解也是不準確的。比如，亞里士多德的形而上學就不是單純的認識論，而且同時就是本體論（或存在論，ontology）；而「作為存在的存在」也不像謝文所講的，「這種存在只能是『神』」，甚至是「思想本身」，而是作為「第一實體」的「個別實體」，如「蘇格拉底」或「這匹馬」。② 由這種個別實體的存在到神（或「對思想的思想」）還有漫長的路程，而貫通這一路程的內在法則就是包含善和實踐要素在內的目的論。其實，早在柏拉圖那裡，作為最高本體、最高存在的「善的理念」就是著眼於倫理學和實踐哲學的了，而後來的康德實踐哲學正是從他這裡引申出來的。康德指出：「柏拉圖最初是在一切實踐的東西中，就是說，在一切以自由為依據的東西中，發現他的理念的，而自由本身則是從屬於那些作為理性之一種特有產物的知識之下的。」③ 所以，不論是柏拉圖、亞里士多德，還是後來的哲學家，決不是如謝文所斷言的「完全忽視了它［形而上學］與作為實踐個體的人的聯繫和人在形而上學體系中應有的地位」。謝博士以為，「在西方形而上學發展史中截止到黑格爾，唯有康德把形而上學和作為實踐的人緊密地聯繫在了一起」，由此看出，他對西方哲學史的確不太熟悉。④

　　當然，與中國哲學相比，西方哲學在康德以前雖然不是完全忽視人的實踐，但至少是把認識凌駕於實踐之上的。這一傳統從蘇格拉底將美德歸結到知識上來就已經開始了，並且經久不衰，直到康德提出「實踐理性高於理論理性」為止。相反，中國哲學則是從道德實踐的角度來探討認識論的，但也決不是像謝文所說，「幾乎無人從認識論的角度來探討形而上學問題」。例如，張載講，「有識有知，物交之客感爾」，「人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內外之合也」。⑤ 這顯然是從主客二分的角度來談認識的。只不過張載對於這種「聞見之知」不是十分看重，他重視的是道德良知：「誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已」，「見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞」。⑥ 他深受老子的影響，將道家的直覺體悟與儒家的內心良知結合成了一種對天理天道的高級認識論。自孟子以來的良知說固然不是一種外部自然知識，但作為道德知識本身當然也是一種認識論，只是這種認識發源於人心中的道德體驗，是在待人接物的日常道德實踐中激發出來的。由此觀之，中西形而上學的比較恐怕不能夠像謝博士所做的那樣，從西方抽出「認識論」，又從中國抽出「人的實踐」，來做一種簡單化的對比；更不能像他那樣，認為講認識論就一定會「陷入脫離人的實踐那種無休無止的認識論的怪圈」，而訴之於「悟覺體悟」則必定會以其「深邃的洞察力和其與現代理論物理學的深層吻合」而取得西方形而上學「望塵莫及」的「強勢」。至少，這種斷言的跳躍性過大，隨意性和情緒性過強。我們應該做的毋寧是對中西形而上學進行一種結構模式的比較，即考察兩種形而上學中各自的認識論和本體論、自然知識和道德（實踐）知識之間的不同關係模式，並分析其成因。一般說來，中西形而上學在構成的成分上並沒有根本的區別，都是既有認識論也有本體論，既有理論方面也有實踐方面，區別只在於這些成分的構成模式（誰依賴於誰）。

　　所以，在我看來，如果單純從理論上來評價的話，中西形而上學之間並不存在一個所謂優劣問題，中國人向西方學習與西方人向中國學習都是必要的、正當的，都是在彌補自己的不足。但作為一個中國人，我們更應該看到，西方人的「形而上學的迷惑」雖然使人困擾，但同時也正表明他們尚未喪失掉對未知事物的探索精神；中國傳統的「形而上學的自信」雖然給人一個良好的自我感覺，但也可能隱藏著某種自欺。例如，謝文說，西方人之所以愛智慧，是因為他們「缺乏智慧」，而中國人之所以不愛智慧，「是因為中國人太富於智慧了！所以沒有必要再去『追求』智慧，而只需把他們的智慧用於生活與實踐就可以了」。這不是典型的虛驕自大嗎？中國智慧早在兩千年前就已經「完成」了，這難道不是今天中國人的悲哀？我不知道謝博士是否已加入了澳洲籍，如果是以一個外國人的身份來誇獎中國（古代）智慧，那倒無可非議，反而顯得大度；但看來他還是自居為中國人的，並且還想以此振作起中國人的「自信」，這問題就大了。這種「自信」無非是故步自封或自大的飾詞。

　　另一方面，如果聯繫中國現代一百多年的實踐來評價，那麼我們不得不承認，西方形而上學對中國形而上學的確呈現出不可抗拒的「強勢」。在今天，不少人已經指出，不懂西方哲學的人，也不能真正懂得中國哲學。現代中國人凡在中國哲學上做出一定開拓或貢獻者，無一不是匯通中西的大家。就連謝博士本人，不也要用西方的普利高津等人的名頭來加強自己的自豪感嗎？反之，不懂中國哲學的人，在對現代西方哲學的推進方面卻並無大礙，西方哲學大師借中國哲學說事的人很少。當然，也許將來他們會意識到中國哲學的長處，但我們不能現在就預支將來的可能性，我們要解決的是自己當前的嚴重問題，即中國形而上學如何通過學習西方而「做強」的問題。

　　總的來看，中西形而上學的關係在當代處於兩種不同的處境，一是對於中國人來說，我們必須努力學習和吃透西方形而上學的精髓，而不能滿足於淺嘗輒止；另一方面，對於西方人來說，他們應該、且也已經有一小部分人開始注意到中國哲學的獨到之處。這種處境頗類似於錢鍾書的「圍城」：城裡面的人拚命想出來，城外的人則努力想進去。撇開語境，籠而統之地說什麼「強勢」或「劣勢」是沒有意義的。首先要搞清楚的是，說話的人是處於「城裡」還是「城外」。而這種處境意識，恰好是謝博士所缺乏的。

　　二、善惡觀

　　在有關善惡的問題上，謝文也有諸多誤解。例如，他說，我對於「偽善」的揭示是出於對於這種人類弱點的「深惡痛絕」，因此要「不由分說地」將之「一棍子打死」，這未免太想當然了。實際上，我的這種揭示恰好不是「從感情出發」，而是「給予理性的分析」的。這種分析來自康德的啟發。康德把偽善視為人性中的「根本惡」，並不是因為它「比其他形式的惡更惡」，而是因為它比其他形式的惡更「根本」（radikal），因為它埋藏於理性和自由意志的源頭之中。這裡面有基督教的原罪說和性惡論的背景。康德本人何嘗不知道偽善總比赤裸裸的野蠻要好，他在《實用人類學》中專門辟出一節來談「可以允許的道德假象」。他說：「人總的說來越文明便越像個演員。他們領受了和藹可親、彬彬有禮、莊重和無私的假象，而不用來欺騙任何人，因為每個別人倘若並不那麼認真地對待這件事，對此也還是贊同的。而且世風如此也是極好的事。」然而儘管如此，「只是在我們自身中，善的假象必須毫不留情地去掉，而虛榮心用來掩蓋我們道德缺陷的面紗必須撕開」，以免人自以為清白，可以虛驕無忌。⑦ 當我批判儒家的「鄉愿」時，很多人立刻把我理解成像儒家那樣主張做一個心地純潔的君子，卻沒有看出來我要批判的不僅僅是「鄉愿」本身，而且是儒家對「鄉愿」的那種批判方式，即「返身而誠」的方式。我指出，這種方式本身就是最根本的「鄉愿」，即自以為真誠，凡是發現自己不真誠的地方，就自欺欺人，標榜自己「本質上（或出發點）還是好的」。換言之，我的批判不是要人做一個「無私無欲」的聖人，而是揭示出沒有任何人可以自認為聖人，人人都應該意識到自己內心中的根本惡，永遠要給自我反省留下餘地。

　　顯然，謝博士對我的誤解也正是出於他自己的儒家性善論。他說：「『老實人』實際上就是一個安分守己、心地又比較善良的人，所以中國人看重他。相反，『正義』是相對於『不正義』而言的……只是在這種背景下，西方人才強調『正義』，為的是與『普遍的不正義』抗衡。而中國是『樂感文化』，是『性善文化』，不正義的現象並非像西方那樣普遍（這並不是說沒有，而是說不佔首位），因而強調正義與中國的現實不成正比。所以，在中國更強調『安分守己』、『安身立命』。當然，隨著自由經濟的侵入，當今中國社會中不正義的現象會有所增加，應當引起更廣泛的社會關注。」這段話充分體現了謝博士的天真。稍有社會經驗的人都會知道，所謂「老實人」往往是不可靠的，要麼是智力有點問題（這種人做「老實人」比較划得來），要麼是「鄉愿」之徒（這種人往往有大野心）。中國人表揚老實人主要不是由於他「心地比較善良」，而是因為這種人最好統治。謝博士說西方人提倡正義恰好說明西方人缺乏正義，甚至不正義的現象比中國還普遍，這實在是以己度人。在中國，最講道德的時代可能也就是道德最為淪喪的時代。但西方人講正義並不是流於空談，而是建立了一套現實可行的法律制度來保障正義，這就能夠遏制那些「不正義現象」，使之轉化為「正義現象」，達到兩者「成正比」。相反，中國強調安分守己，無非是讓老百姓不要覬覦統治者的特權（安自己的「分」），讓不正義現象成為常態，這是靠壓抑人的正當需求而達到社會穩定的做法，長此以往是很危險的。西方自由經濟的「侵入」使不正義的現象不再是常態，而成了不再能夠被容忍的腐敗現象，所謂不正義的現象「有所增加」不過是曝光率的增加，恰好是對正義的呼喚，這當然是社會的進步。難道還要繼續讓正義的聲音與腐敗的現實「不成正比」，才是中國社會的出路？

　　謝博士下面的說法就帶有種族主義之嫌了：

　　中國是一個倫理大國，她的善表現在她的安分守己，樂於助人。……中國人沒有擴張和稱霸的本性，當然也就不願意花費和浪費那麼多的精力和資源讓自己在軍事上強盛。中國人的善恰恰表現在他們不知道「惡」為何物。……西方代表了人性本惡的勢力，因為他們有侵略和擴張的本能，也就是貪婪的本能。只要有惡的本性，總是要表現出來的。假如你沒有惡的本性，不管你怎樣，你都會遭到惡勢力的欺負的。世界上的民族，不可能都是惡的，也不可能都是善的，而是善惡混雜。中國正好攤上了善的本性，這是沒有辦法的。我不知道謝博士這種思想是從哪裡來的。說一個民族的本性是善的，另一個民族的本性是惡的，至少我還沒有在任何一個真正的思想家那裡聽到過這種怪論，

　除非在德國納粹那裡。而且，中國人沒有擴張和稱霸的本性，他們又是如何形成幾千年的龐大帝國疆域的呢？想想春秋爭霸、秦始皇滅六國、成吉思汗橫掃歐亞，哪一件事不是出自「貪婪的本能」？這與一個民族的「本性」有關嗎？直到今天許多人（包括謝博士在內）還在無限留戀過去的「輝煌」，力圖重振雄風，這是否也開始「不安分」了呢？英國哲學家羅素的話是不足為憑的，他所看到的中國是衰敗沒落了的中國，這時中國當權的人關心的不是統治更多的人民，而是如何維持對現有人民的統治，這才顯得整個國家有種無暇他顧的內斂性格。至於對於老百姓，我們同樣也不能簡單地用「善的本性」與「惡的本性」來區分。德國學者漢娜·阿倫特所說的「平庸的惡」不但在納粹時期到處蔓延，而且在中國的「文革」時期也是司空見慣的。謝博士以中國人的本性「太善良了」來解釋我們近代受西方列強欺凌的現實，這頂多屬於網民憤青論調，難道比用中國近代的落伍來解釋是「更深刻的解釋」？果真如此，那事情就簡單了：我們請謝博士列出一個等級表來，從「善良」到「邪惡」排一下座次（或劃一下「成分」），就知道我們如何應對國際事務了。當年希特勒就是這樣乾的：純種日耳曼人最優秀，猶太人最邪惡，中間是羅馬人（義大利人）、西班牙、英、法、斯拉夫人等等。

　　三、自由觀

　　謝文說：「鄧曉芒教授常常喜歡用『自由意志』來泛指西方的倫理觀，這是不準確的。因為，從康德開始，才真正地把自由意志作為道德的根據。而英國經驗主義的傳統就認為，人沒有自由意志，人和其他存在一樣是受制於決定論的。」顯然，「不準確的」恰好是謝博士。因為，第一，我從來沒有用「自由意志」來「泛指西方的倫理觀」。我之所以強調自由意志，首先是因為這是西方倫理觀中最基本最核心的概念，不搞清這個概念就無法進入西方倫理學；其次是因為這恰好是中國傳統倫理學中盡量迴避的話題，或盲點。第二，把自由意志作為道德的根據雖然是康德第一個明確提出來的，但也並非在以前沒有蛛絲馬跡。在康德以前，自由意志的存在和如何解釋就一直是西方道德哲學的一個焦點問題了。謝文所謂「英國經驗主義的傳統就認為，人沒有自由意志」的說法是沒有根據的。我們只要翻開英國經驗主義的代表洛克的《人類理解論》就可以讀到：「一個人如果有一種能力，可以按照自己心裡的選擇和指導，來思想或不思想，來運動或不運動，則他可以說是自由的。」「因此，離了思想、離了意欲、離了意志，就無所謂自由。不過就有了思想、有了意欲、有了意志，亦不必有自由。」「自由要前設理解和意志」，「什麼是自由——在人心底思想方面，同在身體底運動方面一樣。我們如果有能力，來按照自己心理的選擇，把任何一種思想提起來，或放下去，則我們便有自由。」⑧ 其實，從斯多葛派到整個中世紀，自由意志都被視為人類承擔道德責任的根據，沒有自由意志就沒有了道德主體。即使那些在「原罪說」中否定自由意志的人，也不否定最初喪失自由意志還是出於人的自由，而不能把罪責推到上帝身上去。對此，我在《靈之舞——中西人格的表演性》中有系統的追溯，不再贅述。

　　至於謝文附和英美分析哲學家對康德道德律的「邏輯跳躍」的指責，其實是完全沒有道理的。依邏輯實證主義，一切道德、審美、信仰在語言上都是非法的，只有不說。這種流行於20世紀上半葉英語世界的過強的看法在奎因（Willard Van Orman Quine, 1908－2000）以後已經大大放鬆了，它尤其不適合於理解像康德、黑格爾這樣的思辨哲學家。但謝博士以為，一旦不能用形式邏輯來規範，就只有訴之於道德上的某種「洞察力」甚至「感悟力」，卻正說明他對非英語世界的哲學是多麼的陌生。就康德而言，他的道德律由「定言命令」來表達，雖然不屬於命題邏輯，但可歸於規範邏輯（道義邏輯），仍然適用於形式邏輯的不矛盾律。不過，單純依照形式邏輯從字面上是難以真正理解康德的道德形而上學的，他的「先驗邏輯」是一種涉及內容的邏輯，這一點是英語世界的學者至今尚未搞清楚的，所以他們只能把康德描述為一個邏輯上低能的失敗者。但由此而把康德與中國傳統哲學的非理性非邏輯的「感悟力」掛起鉤來（如牟宗三所嘗試的），則更是一種錯上加錯的誤解。例如，謝文說：

　　自由意志為什麼一定會選擇善呢？康德並不能回答這個問題。因為人的自由只是一種假設，所以人按照道德律做出的行動也只是一種可能。……儒家卻很容易回答：因為人性本善，天理在上，良知在心。換句話說，儒家有道德的「形而上學的信心」。這段話表明，謝博士完全不懂康德。康德從來沒有說過自由意志「一定會」選擇善，他只說過：「理性也給出了一些規律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規律，它們告訴我們什麼是應該發生的，哪怕它永遠也不會發生，並且它們在這點上與只涉及發生的事的自然律區別開來，因此也被稱之為實踐的規律。」⑨ 康德也沒有籠統地說「人的自由只是一種假設」，先驗自由的理念當然是一種假設，但實踐的自由卻是一個「事實」，「它的實在性……是可以通過純粹理性的實踐法則、並按照這一法則在現實的行動中、因而在經驗中加以闡明的」。⑩ 康德由純粹實踐理性所推出的這種「形而上學的信心」，與儒家那種毫無道理的盲目「信心」相比，是艱難探索的結果。後者則正由於盲目和不加反思，所以的確「很容易回答」，只要說一句「至於你們信不信，反正我信」就行了。

　　謝文的「雷人」語錄還有一些。例如，「英美分析哲學家之所以拒絕和反對康德倫理學說，是因為他們代表著人性本惡的那一類人」，「對於人性本惡的人來說，最合適的倫理學說就是『德性倫理學』。……實際上，德性倫理學根本無法涉及道德的形而上學……因為道德的形而上學是『以善為本』的，所以他無法為『以惡為本』的倫理學說奠定基礎」。謝文所謂「代表著人性本惡的那一類人」是否可以簡稱為「惡人」？謝博士的意思似乎是，「以惡為本的倫理學」是用來對付西方那樣的惡人的，只有如中國人這樣的「善人」才有資格享受「以善為本的道德形而上學」——這似乎不太像一個學者說的話。

　　四、認識和實踐觀

　　謝文按照通常的說法，把「主客二分」和「天人合一」視為中西思維方式的概括，這其實並不準確。因為西方其實也講天人合一、人與上帝合一，中國人也講主客二分（如前引張載的話）。只不過西方的確是立足於分，而中國則主要立足於合。聯繫到知識和道德，我們也不能籠統地說西方的科技、中國的道德，或者西方物質文明、中國精神文明，這都是一百多年前的陳詞濫調，不知道謝博士為什麼還在念叨。中國古代科技一度還是很發達的，只是缺乏科學精神；西方則在知識論的基礎上建立起了迥異於中國古代的道德體系。如果要作一比較的話，那麼我們可以說，人類早期樸素的道德關係的確能以中國傳統道德為典範，它為一個靜止不變的傳統社會的和諧提供了一種可能的模式；然而，如果著眼於可持續發展及歷史的進步，則西方建立在知識論上的道德更具有可塑性和進一步深化的餘地。換言之，注重認識論的西方倫理學可以在認識論中獲得一種反作用力，因為想好了再做可以避免某種失誤，也可以揭示某種隱藏的偽善；而中國傳統倫理學排斥客觀認識則容易使自己所認定的道德良知成為僵化的教條，甚至偽善的假面具，到頭來淪為「以理殺人」的偽道學。

　　順便說一下，謝文發現，「鄧教授常常提到中國人的『情感』，這是不準確的。準確地說，應該是『情理』。中國人總是願意把感情和道理或天理融會在一起」。其實，這個道理我在2000年的文章中已表述過了：「中國所謂『人情』，並不是指個人一時一地的真實感情，而是根據宗法血緣關係推定的一種『應當』的感情，一種規範化、制度化了的『情理』，它並不注重個人當下自由自發的情感，而是著眼於社會普遍認同的『常理常情』，個人的情感是必須服從這種常理常情的，否則沒有任何價值也得不到任何尊重。這就是中國傳統『以道德殺人』、『以情殺人』的秘密。」(11) 當然，我對此的評價與謝博士是完全不同甚至相反的。

　　五、反思觀

　　關於反思，謝文提出了一個觀點：「有什麼樣的認知心理結構，就有什麼樣的反思形式。」比如說，西方人的心理結構是主客二分的，所以他們可以把自己當作對象來「照鏡子」；而中國人的認知心理結構則完全不是這樣，而是天人合一的，「由於這種結構，中國人無法把自己作為對象來認識，來反思。相反，中國人是把自己看成一個整體來感知的」。所以，「中國人的這種反思方式也稱得上是一種獨特的反思方式」，與西方的方式各有優劣。「中國人的這種反思方式與其人性本善論是不可分的。如果中國人能通過此種反思方式保持善朴如初，嚴防偽善，那不是一種十分有效的反思嗎？如果你非要讓一個性本善的人用性本惡的人的反思方式去反思，那豈不是讓人『無病呻吟』嗎？」是啊，按照謝文的種族主義觀念，中國人是善人，反思自己的惡就是「無病呻吟」；西方人是惡人，反思自己的惡是活該。「世界上還有哪個民族比希特勒的納粹德國在第二次世界大戰中所犯下的罪行更令人髮指的呢？難道德國人沒有理由對自己的歷史行為作沉痛而深刻的反思嗎？假如他們不對自己罪惡的歷史行為作如此反思，那德國還有可能脫胎換骨、重振國威嗎？」可是，謝博士也是過來人，他應該知道，中國歷史上也出現過被稱為「浩劫」的事情，但謝博士的論調恰好給我們長期以來不徹底反思提供了依據，也會為中國在未來重蹈覆轍埋下隱患。

　　從理論上來說，一個人如果「無法把自己作為對象來認識、來反思」，他就已經失去了做正常人的資格，因為他缺乏人的最基本的心理結構即自我意識結構。醫學上把這種現象叫做「自知力障礙」（insight），屬於精神疾病的一種癥狀。「精神病患者隨著病情進展，往往喪失了對精神病態的認識和批判能力，否認自己有精神疾病，甚至拒絕治療，對此，醫學上稱之為自知力完全喪失或無自知力。……自知力是精神科用來判斷患者是否有精神障礙，精神障礙的嚴重程度，以及療效的重要指征之一。」(12) 我們似乎不能把這種醫學視為專治西方壞人的「西方的醫學」；而且，就算是中醫學，自知力的喪失也不是什麼好事，叫做「痰迷心竅」。其實，中國人和西方人都是人，自我意識的反思功能是作為人所共有的本質屬性；只是中國人長期以來不重視這種功能，更沒有從理論上對此加以探討，現在只好從西方引進了。當然，知道自己有不反思的民族性，這也算一種反思；但如果以為不反思本身也是一種獨特的反思形式，並以此而自豪，這隻能讓人搖頭嘆息。

　　六、信仰觀和實用觀

　　謝文認為，「中國人由於具有對形而上學本體的感悟，也就是形而上學的信心，並堅信其真實性和正確性；加之又是以實踐為其生活的最終目的，所以並不需要到上帝那裡尋找精神安慰，而只要把自己所具有的形而上學的信心付諸活的實踐中便可以了」。他認為，「宗教信仰有宗教信仰的好處，如可使人變得虔誠和感恩；而實用也有實用的弊端，如能使人變得功利和善於投機。可是，俗話說，甘蔗沒有兩頭甜，對任何事都不能求全責備，對信仰亦是如此」。這裡幾乎就是直接承認了我所說的，中國人沒有真正的信仰。至於如何評價，那當然是另一回事，要看現實生活的需要。

　　謝文正確地指出，「鄧教授還殘留了中國人的痕迹」。例如，我承認自己是無神論者，並且懷著中國知識分子憂國憂民的政治實用情懷。但他反問道：「既然如此，那鄧教授為什麼還反感中國人的這兩個特點呢？這是不是說，鄧教授對自己身上的這兩點也十分反感呢？」問得好！謝博士是讀過我的《新批判主義》的，他應該在讀第一篇文章（即「序」）《繼承五四，超越五四——新批判主義宣言》時就知道了這段文字：

　　新批判主義除了繼承「五四」批判精神之外，還特別突出了以魯迅為主要代表的自我懺悔精神，這種精神其實是「五四」批判精神的內化和進一步深化。歷來人們容易忽視的是，魯迅的反傳統首先是針對著自己，是對自己身上傳統毒素的無情的拷問、自我批判。(13)我對自己的自我懺悔和自我反省體現在兩個方面。在無神論方面，我試圖建立一種無神論的真信仰，來彌補傳統無神論沒有信仰的不足；在政治實用主義方面，我力圖在理論上從中國人性最深處探討人的自由意志和法權問題，為中國未來建立一種富含道義根據而不再僅僅著眼於實用效果的政治體制提供理論基礎。這兩點都需要對自己日常所遵循的人生指南甚至生活常規作深刻的批判。當然，在現有社會環境下，要完全改變是不可能的，但至少要努力突圍。

我從來沒有說過我所批判的東西都是別人的毛病，自己身上乾乾淨淨。魯迅說過，在一大堆蛆蟲中有一隻特立獨行的蛆蟲喊出來：「我是蛆蟲！」這就很了不起。

　　而這種對於真善美的精神層次的真信仰，當然也只是我的一個追求目標。我承認：「就目前而言，它只是在知識分子裡面的一種設想，你要廣大老百姓每天在賺自己的口糧的時候，還要相信什麼真善美，那都是空談。」但謝文在引述我這段話時把「就目前而言」這個限定語刪掉了，結果就成了這樣，彷彿我承認我的設想僅僅只是為知識分子設想的，並未為老百姓設想。於是謝博士質問我：「那你又為什麼指責以往的聖人及士大夫與老百姓沒有『精神上的溝通』呢？如果鄧教授真的那麼關心普通百姓的精神生活，那你為什麼不為他們設計一種信仰呢？可見，鄧教授對以往聖人及士大夫的指責是毫無道理的。」然而，我說得十分清楚，就是我的這種設想雖然「目前」只可能為某些知識分子所認可，但將來是有可能成為中國人的普遍信仰的。所以，我在《在張力中思索》中曾這樣回應類似的質疑：「我想我剛開始的這個設想主要是針對少數知識分子、有這個要求的一少部分人說的，就是說他們這種信仰只有一種方式可以表達出來，就是把它寫成文字，進入到文化、傳播，影響到一些人。而且這個影響是有一個層次的，比如說哲學影響到倫理，影響到政治學，影響到文學，然後通過政治學、文學、倫理道德這些形成一股思潮。這就會對普通人有影響。」(14) 謝博士如果認真看過這本書的話，不會不知道我的這種「分層次」的思想。

　　謝文還對我批評嚴復和王國維以實用主義態度來翻譯介紹西方典籍不以為然，認為他們在當時的條件下能夠引進一點西方名著已經是難能可貴的了，「如果我們用現在的學術水平來挑剔他們，那豈不是有點缺乏歷史常識了？」但是，學術的發展難道不正是後人「挑剔」前人的學術水平的歷史過程嗎？如果沒有人挑剔，還把他們弄錯了的東西當經典來引用（這在今天學術界隨處可見），學術如何進展？我並沒有否認前人的歷史貢獻，如果我寫一部中國近代學術史，我當然會把他們的貢獻和不足都考慮進去。但我的那篇文章的目的不在於做學術史的全面評價，而在超出前人把學術提升一步，我所指出的問題難道不是至今無人看出的問題嗎？怎麼就「缺乏歷史常識」了？

　　七、語言觀

　　關於語言問題，謝文不同意我對老子的看法。我認為，老子《道德經》中看不出有什麼尋求言辭而不得的痛苦，反而有種得意，「實際上他不是花心思去找言辭來表達，那個意思已經先定了，不可表達，正因為不可表達，所以可以隨便表達，隨便舉例子，講故事，講寓言」。謝博士反駁說：

　　筆者難以相信，作為從事中西哲學比較的鄧教授竟然寧願相信老子「不是花心思去找言辭來表達」，也不願意相信「道」確確實實無法用一個明白無誤的概念來表達，竟然說老子不僅沒有因找不到與「道」相應的言辭而感到痛苦，反而有一種得意，似乎老子寫《道德經》是在故弄玄虛，捉弄後人！這說明，鄧教授的思路與中國思想文化之精髓相距實在遙遠。「道」的不可言性，不僅是「道」所容納的深邃內涵的最重要特徵，而且已被世界上眾多的有識之士所欣賞。讀了這段高見，我仍然看不出，說老子不去花心思表達「道」，與說他認為「道」「無法用一個明白無誤的概念來表達」（對此，我從來沒有「不願意相信」過）這兩者之間有什麼衝突的地方，為什麼認定前者就必定會否認後者（所謂「寧願相信……也不願意相信……」）？這兩者難道不正好構成一對因果關係嗎？在我看來，老子正是由於看到了「道」的不可言，才放棄了「花心思去找言辭來表達」的無用功，你一定要他言說，他就和你打比方、講寓言，但他始終認為道本身是只可意會、不可言傳的。據說《道德經》五千言還是老子為了要出關，在關尹子的逼迫下才寫出來的。現代中國人學了一點西方語言學，就想拿來套到中國古人老子身上，這才真是與中國思想文化的精髓相距甚遠。謝文舉維特根斯坦《邏輯哲學論》（謝誤譯作《邏輯學導論》(15)）中最後一言：「一個人對於不能談的事情就應當沉默」（謝譯作「不可說時，只可不說」），來與老子的觀點相提並論；但維氏並沒有遵守他早年的這一誡條，在晚年的《哲學研究》書中仍然勉為其難地說著那些不可說的東西，倒的確體現了某種痛苦。所以，中國的不可說和西方的不可說雖然表面相似，骨子裡卻有根本的不同。(16)

　　另外，謝文在文章的最後還對我引用黑格爾的名言「凡是合理的，都是現實的」提出了質疑，說我省略了後面的「凡是現實的，也都是合理的」。在他看來，似乎後面一句話更值得重視，因為他將它理解為「凡是存在的，都是合理的」。他說：「中華文化是世界上最古老的文化之一，已存在了兩千多年，這不恰好證明了它具有深層的合理性嗎？」這種推論實在荒謬，舉一個例子就可以駁倒：埃及文化比中國文化更古老，亡了，「合理性」何在？實際上，黑格爾的「現實的」決不能理解為「存在的」或「現存的」，這一點恩格斯早已說得很清楚了。他說：

　　在黑格爾看來，凡是現存的決非無條件地也是現實的。在他看來，現實的屬性僅僅屬於那同時是必然的東西……根據黑格爾的意見，現實性決不是某種社會制度或政治制度在一切環境一切時代所固有的屬性。恰恰相反，羅馬共和國是現實的，但是把它排斥掉的羅馬帝國也是現實的。(17)然而，迄今為止，對黑格爾這句話的誤解仍然比比皆是，連哲學博士都將之當作正解，人們把它濃縮為「存在即合理」，以為這就是黑格爾提出的著名命題。其實，黑格爾的這兩個命題在正解中就是同一個意思，即現實性和合理性（歷史和邏輯）的一致，是需要在歷史的合乎規律的前進運動中來把握的。謝博士對我的責難，實在顯得有些業餘。

　　當然，我這樣反駁謝博士對我的所有批評，並不意味著謝博士所說的全都是沒有道理的。除了那些技術性的「硬傷」（如中西哲學史知識的欠缺）之外，謝博士對中國文化的那份感情以及出於這種感情對中國文化的辯護，在某種場合下還是有一定意義的。當他身處異邦、作為一個長期在西方生活的中國人，試圖以這種方式來保持和發揚自身中國文化的個性特徵時，我是抱有一種同情的理解的。但如前所述，討論中西文化比較的問題首先要分清「城內」和「城外」，否則就免不了陷入一種不自覺的文化錯位。不知謝博士以為然否？

　　注釋：

　　① 謝崛：《形而上學的迷惑——與鄧曉芒教授對話》，載《學術月刊》，2011（11）。凡是引用此文處，不再一一註明。

　　② 「實體，在最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是既不述說一個主體，也不存在於一個主體之中，如『個別的人』、『個別的馬』。」（亞里士多德：《工具論》上，第6頁，余紀元等譯，北京，中國人民大學出版社，2003）「實體」（ουσια）正是「存在」（ου）的陰性分詞。

　　③ ［德］康德：《純粹理性批判》，第271頁，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京，人民出版社，2004。但康德本人並不認為形而上學（如謝文所臆斷的）「不是一個認識問題，而是一個信仰和實踐問題」，相反，他提出的形而上學是雙重的，一個是自然形而上學，一個是道德形而上學，前者是認識論的本體論（討論「所是的東西」），後者是實踐論的本體論（討論「所應是的東西」），參看同上，第637－639頁。

　　④ 例如，斯賓諾莎形而上學的代表作就是《倫理學》，其中討論的主要不是認識論問題，而是本體論即實體（神）的問題，並在此基礎上討論了自由意志、善惡、幸福、心靈的起源和性質、人的奴役和情感等等問題（［荷］斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京，商務印書館，1981）。其他例子恕不一一列舉。

　　⑤⑥ 《張載集·正蒙》「太和」、「大心」，北京，中華書局，1978。

　　⑦ ［德］康德：《實用人類學》，第30－32頁，鄧曉芒譯，重慶出版社，1987。

　　⑧ ［英］洛克：《人類理解論》，第208、210頁，關文運譯，北京，商務印書館，1981。

　　⑨ ［德］康德：《純粹理性批判》，第610頁。

　　⑩ ［德］康德：《判斷力批判》，第328頁，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京，人民出版社，2002。

　　(11) 鄧曉芒：《中西法制思想的比較》，載《學術月刊》，2000（9）。也可參看《中西文化比較十一講》，第323頁，長沙，湖南教育出版社，2007。

　　(12) 「百度百科」網站，「自知力障礙」條目。

　　(13) 鄧曉芒：《新批判主義》，第8－9頁，北京大學出版社，2008。

　　(14) 鄧曉芒：《在張力中思索》，第58頁，福州，福建教育出版社，2009。

　　(15) 「Tractatus Logico-Philosophicus」，不能譯作《邏輯學導論》。此處據郭英譯，商務印書館1985年出版。

　　(16) 關於這個問題，還可參看鄧曉芒：《中西懷疑論的差異》，原載於《福建論壇》2003年第1期，後收入《中西文化視域中真善美的哲思》，第99－101頁，哈爾濱，黑龍江人民出版社，2005。

　　(17) ［德］恩格斯：《費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，第6頁，北京，人民出版社，1978。