《四書鏡談·論語》中
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泰伯第八
凡二十一章
子曰：「泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉。」泰伯，周大王之長子。至德，謂德之至極，無以復加者也。三讓，謂固遜也。無得而稱，其遜隱微，無跡可見也。蓋大王三子：長泰伯，次仲雍，次季歷。大王之時，商道寖衰，而周日強大。季歷又生子昌，有聖德。大王因有翦商之志，而泰伯不從，大王遂欲傳位季歷以及昌。泰伯知之，即與仲雍逃之荊蠻。於是大王乃立季歷，傳國至昌，而三分天下有其二，是為文王。文王崩，子發立，遂克商而有天下，是為武王。夫以泰伯之德，當商周之際，固足以朝諸侯有天下矣，乃棄不取而又泯其跡焉，則其德之至極為何如哉！蓋其心即夷齊扣馬之心，而事之難處有甚焉者，宜夫子之嘆息而讚美之也。泰伯不從，事見春秋傳。（木遺按：此見周自太王至發，以圖僭越，遂翦商之志。泰伯避之，比夷齊若彷彿。德之過者，遁於世。人道雖以歸德為正，然，人界不是凈土，人人完美至德是脫離人群實況的。至德至善，存在於理論，即0坐標狀態。其可贊而不可行。贊不可行者近於虛妄，令人生厭，不如不贊。社會倫理秩序要求之公德規則，人之切實可行可到者，亦處處皆是。建設人道之正德，乃是民生之不虛。何必一提道德，便至於要向極端看齊。德若高遠不實，人豈不畏之？故，遁形之德不用於世范，混沌之道不益於人德，何必多言之。）
子曰：「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。葸，絲里反。絞，古卯反。葸，畏懼貌。絞，急切也。無禮則無節文，故有四者之弊。君子篤於親，則民興於仁；故舊不遺，則民不偷。」君子，謂在上之人也。興，起也。偷，薄也。張子曰「人道知所先後，則恭不勞、慎不葸、勇不亂、直不絞，民化而德厚矣。」吳氏曰：「君子以下，當自為一章，乃曾子之言也。」愚按：此一節與上文不相蒙，而與首篇慎終追遠之意相類，吳說近是。
（木遺按：恭，慎，勇，直，其禮在狀態規範。持不正，則衍生弊。若道德二字且不放在眼裡時，更不及此。）
曾子有疾，召門弟子曰：「啟予足！啟予手！詩云『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫！小子！」夫，音扶。啟，開也。曾子平日以為身體受於父母，不敢毀傷，故於此使弟子開其衾而視之。詩小旻之篇。戰戰，恐懼。兢兢，戒謹。臨淵，恐墜；履冰，恐陷也。曾子以其所保之全示門人，而言其所以保之之難如此；至於將死，而後知其得免於毀傷也。小子，門人也。語畢而又呼之，以致反覆丁寧之意，其警之也深矣。程子曰：「君子曰終，小人曰死。君子保其身以沒，為終其事也，故曾子以全歸為免矣。」尹氏曰：「父母全而生之，子全而歸之。曾子臨終而啟手足，為是故也。非有得於道，能如是乎？」范氏曰：「身體猶不可虧也，況虧其行以辱其親乎？」
（木遺按：俗言善終者，即是如此意。）
曾子有疾，孟敬子問之。孟敬子，魯大夫仲孫氏，名捷。問之者，問其疾也。曾子言曰：「鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。言，自言也。鳥畏死，故鳴哀。人窮反本，故言善。此曾子之謙辭，欲敬子知其所言之善而識之也。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。籩豆之事，則有司存。」遠、近，並去聲。貴，猶重也。容貌，舉一身而言。暴，粗厲也。慢，放肆也。信、實也。正顏色而近信，則非色庄也。辭，言語。氣，聲氣也。鄙，凡陋也。倍，與背同，謂背理也。籩，竹豆。豆，木豆。言道雖無所不在，然君子所重者，在此三事而已。是皆修身之要、為政之本，學者所當操存省察，而不可有造次顛沛之違者也。若夫籩豆之事，器數之末，道之全體固無不該，然其分則有司之守，而非君子之所重矣。程子曰：「動容貌，舉一身而言也。周旋中禮，暴慢斯遠矣。正顏色則不妄，斯近信矣。出辭氣，正由中出，斯遠鄙倍。三者正身而不外求，故曰籩豆之事則有司存。」尹氏曰「養於中則見於外，曾子蓋以修己為為政之本。若乃器用事物之細，則有司存焉。」
（木遺按：臨大限，方涕泗。人惡死也，故，大限者，人以為惡至矣。臨大惡之裁決，方悲生矣，方出善言矣。不如此，便仍終日夸夸其談張揚慾望之美。）
（又按：身得修，則有可舉，心得正，則色不妄。如是，言辭貫之可矣。不然，雖口若懸河，只說些什麼？此三者之過，在於虛妄託大，華而不實。所趨若此，已成賊子。）
曾子曰：「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虛，犯而不校，昔者吾友嘗從事於斯矣。」校，計校也。友，馬氏以為顏淵是也。顏子之心，惟知義理之無窮，不見物我之有間，故能如此。謝氏曰：「不知有餘在己，不足在人；不必得為在己，失為在人，非幾於無我者不能也。」（按：若虛，可做名字所出。若唐詩人張若虛，宋畫人郭若虛，金學人王若虛。）
（木遺按：吾品其言，幾近談玄。物我幾於兩忘無欲狀態，回到0坐標，此修遁世神仙法也，哪裡是修人道。倘以此為歸旨，是人道混入天道也。人道以德正治用人本，天道以混沌孕育物生。豈可混為一道。及至存天理滅人慾之說，更坐實不辨混沌坐標，走向背人道而馳的地步。天理人慾中的良劣二向性，尚未摘清，何以倡人道之治？儒之人道指向混沌0坐標，在遁世修仙隱者之德間徘徊糾纏不清，豈是人道治本法？）
（又按：或曰天人合一。此正是混入道家觀念。此觀念言世間萬物屬性相通，物凡靜動，皆呼應其象如一，此謂合也。屬性者，五行之分布也。雖然人之學習，必要了解知曉天地自然諸般關係之道，但卻不能以此天道直接當做人道。天道以自然磁場調整平衡運轉，所以無欲，人道可乎？天無欲，人有欲，人慾不約束將造孽。天災，人或不可抗，人禍，人必治之。所以人道必以治理調整平衡，取向良性運轉，而治理之規矩坐標即是＋1正人德。以正德為宗旨，以法為輔助，人道秩序才良性運轉。不然，彼此造孽侵害失人道。天理人道之同與不同，正是如此。）
（又按：凡舉至德者，若周公，若孔子，若夷齊，若泰伯，若顏回。僅此，甚麼道理？隱的隱，夭的夭，且周公大位幾個能及？以此豎至德標竿，能實落人心否？或一言則直奔高不可及處講，或一言又至盡事事謹小慎微處講，中庸又混入混沌坐標講，是兩極端一不明也。諸學當修正之病也。）
（又按：古士大夫之心亦多只是帝王將相官僚老爺之欲也。教其德行，為家天下創業司職守成乎？為兆民生調理人道公平乎？棄惡從善為哪般？前後言論坐標游移不定，中心歸旨顯然衝突，雖曰非一人之作，體悟把持也實欠竭力揆一之功。《大學》明德已定，其忠孝仁義禮智信等位居兩旁，輔德開路，以此足張。有甚麼混淆不可清？）
曾子曰：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也。君子人與？君子人也。」與，平聲。其才可以輔幼君、攝國政，其節至於死生之際而不可奪，可謂君子矣。與，疑辭。也，決辭。設為問答，所以深著其必然也。程子曰：「節操如是，可謂君子矣。」
（木遺按：大節之勇，不是人人能有，況其中也有需辨識處，若前談寧武子之愚。以曾子將沒，而自喜「從今而後，吾知免夫」，此前則「戰戰兢兢，如履薄冰」何也？若以平安熬過一生之身，鏗鏘說「可托六尺孤，可寄百里命，大節不可奪。」便是說的容易。吾也可不信其言也，因一生平安熬過來而說此話，不能知其真也。曾子若不怕身亡命損，何以要戰戰兢兢？最後自量得身全而終時，一派放心釋然之狀。大節，必是臨事臨機而成，且多胸聚血氣而至剛勇者能成之。此氣一散，雖同一人，也至於判若兩人。汪精衛不如是乎？）
曾子曰：「士不可以不弘毅，任重而道遠。弘，寬廣也。毅，強忍也。非弘不能勝其重，非毅無以致其遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」仁者，人心之全德，而必欲以身體而力行之，可謂重矣。一息尚存，此志不容少懈，可謂遠矣。程子曰：「弘而不毅，則無規矩而難立；毅而不弘，則隘陋而無以居之。」又曰「弘大剛毅，然後能勝重任而遠到。」
（木遺按：尋常人之路，混沌著過活，易也不易。行三立之路，尤其不易。）
（又按：此言仁為德之全，即孔學以仁至上，人能全其德，才達仁。而《論語》之孔學思想中可以突出「仁」為大，「禮」為大，「忠」為大，「孝」為大，「天理」為大，卻不見總歸於「德」為至大。德只附屬於以上諸大，若「禮之德」「忠之德」「孝之德」等。諸大平行，中心坐標是哪一個？或曰「仁」？因為全德為「仁」。那麼「天理」在何位置？「禮」又在何位置？「忠」「孝」相遇難兩全，自然不能為坐標。於是推而言之如下幾點。①既然忠孝相遇難兩全，忠與孝皆是大事，缺其一，則德虧已大。如此又何能謂之全德成「仁」？這個「仁」做為總坐標歸旨，就打了折扣。② 「禮」若為中心坐標，能否統籌諸大之德？同樣例子，忠孝相遇難兩全時，其中必失一禮。③「天理」若為中心坐標，可統諸大。然，「天理」中善惡不摘，正邪一體，如何以正范治用於人道？④儒學總坐標若如此，則永不清矣。⑤其實，諸大皆不脫離一「德」字，以「德」為總坐標歸旨，諸難豈不迎刃而解？即便忠孝相遇，忠歸忠德，孝歸孝德。不至兩難，不失其德。持德，於是，人道正也。⑥能以此，故，人道之德成也。乃曰人之道德。⑦所以，儒學之大坐標總括為「道德」。只是此「道德」乃是人倫之「道德」，而非老學天地自然之「道德」。⑧人倫之「道德」，便是人道要有「德」。「德」才是人道的歸旨於總坐標。「人道」二字是人群社會體系總稱，不是坐標。⑨「人道」中包含人的部分「天理」即人之本性。「天理」卻不全部是「人道」。所以，「天理」不能做為「人道」的坐標。⑩人道，即人群社會需要倫理秩序的治理之道。此道之坐標，即是人德也。）
（又按：實際上，人因缺德而造孽。並不是因為缺仁缺禮等秩序規範，也不是缺法律等懲罰手段。不修身正己守道德，貪鄙的手腳就缺德的四處侵害，人群社會除了缺德，資源勞力信仰法律等什麼都不缺。）
子曰：「興於詩，興，起也。詩本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反覆，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必於此而得之。立於禮。禮以恭敬辭遜為本，而有節文度數之詳，可以固人肌膚之會，筋骸之束。故學者之中，所以能卓然自立，而不為事物之所搖奪者，必於此而得之。成於樂。」樂有五聲十二律，更唱迭和，以為歌舞八音之節，可以養人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其查滓。故學者之終，所以至於義精仁熟，而自和順於道德者，必於此而得之，是學之成也。按內則，十年學幼儀，十三學樂誦詩，二十而後學禮。則此三者，非小學傳授之次，乃大學終身所得之難易、先後、淺深也。程子曰：「天下之英才不為少矣，特以道學不明，故不得有所成就。夫古人之詩，如今之歌曲，雖閭里童稚，皆習聞之而知其說，故能興起。今雖老師宿儒，尚不能曉其義，況學者乎？是不得興於詩也。古人自灑埽應對，以至冠、昏、喪、祭，莫不有禮。今皆廢壞，是以人倫不明，治家無法，是不得立於禮也。古人之樂：聲音所以養其耳，采色所以養其目，歌詠所以養其性情，舞蹈所以養其血脈。今皆無之，是不得成於樂也。是以古之成材也易，今之成材也難。」
（木遺按：道廢者乃古即如此，非自今始耳。德要求束縛人性，故，人不僅要反對，還要砸碎。追求本性中的自由本是好事，沒有人不願意。但，別只是把劣性全都自由了可以名正言順的害良善。今時今日之社會狀況卻正如是。）
（又按：人道之良劣，若能從自身做起，其實也不幹什麼各種學說興廢之擾。自身做起，不因所取而害於人，可不可以？害人之取便是貪取。關鍵在人不舍其貪。這幾乎是與思想教育學說理論無關的事。偌大一個人，什麼事理不明？非要必須通過某種信仰思想教育才知好歹？通過信仰而成約束，不過是被嚇住了。被信仰嚇成的約束，已不足以收服當今世界的人心。所以治理人道只有刑法管用，而刑法必須有依據坐標，坐標即是用正其德來衡量。故，吾既不從老學至混沌無人慾，也不從偽孔學之存天理無人慾。吾倡德坐標，以法輔德，人慾存良制劣。刑法用來做什麼？就是制人慾之極劣的。在人慾極劣的時代，唱寬者，是器小而近者，也是藏奸匿惡者。）
子曰：「民可使由之，不可使知之。」民可使之由於是理之當然，而不能使之知其所以然也。程子曰：「聖人設教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰聖人不使民知，則是後世朝四暮三之術也，豈聖人之心乎？」
（木遺按：人智之不齊，取向之不一，故難以使眾認可也。道行天下之難矣。什麼道？便是那要天下眾人有良德之道。民智以貪鄙為好，總是站在貪鄙慾望的立場看問題，難以使其明白德才是社會公共秩序良好運行的正確道理啊。由，《廣韻》：從也。《爾雅》：自也，猶從也。《博雅》：行也，用也。以諸解看，由字之意，便是，孔子說：民眾，能使他們從著這個道理、行著這個道理、用著這個道理，但是難以使他們明白這個道理。「不可使知之」的「不可」只是難以之意，並非淺薄者所認為的不可以。）
（又按：不使民知，也無不可，民本來就常局限在貪鄙上，難知大義。民無此智也，不能守也，直可鞭策之。若《易·觀·彖》言「聖人以神道設教，而天下服矣。」）
子曰：「好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也。」好，去聲。好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也。
（木遺按：①這裡容易混淆的是，把對惡者進行的懲罰看成是同惡。其實懲罰或誅滅惡是對損失德的修正和彌補，便是「以直報怨」的道理。如果不允許懲罰，還怎麼能正德？豈不是要由著不仁繼續為惡？②若說不仁之人，不可過分惡之。孔子此言便埋伏宛如宗教慈悲善懷之忍。去愛你的敵人，才不亂乎？此是狼騙羊的謊話。若孔子之言如此，還妄談什麼人道要正德？③若出於為富者之口，其心叵測也。所以叵測，其實也沒什麼神秘，不過是維護自己不仁的借口。如同今之賊以「仇富」噎堵世人之口，以「人權」「隱私」等做借口維護自己之缺德賊行。古賊今賊，其手段通用。④若從好言天理角度看，亂中有衡，亂是天理之一種，也不違天理，有何不可？當然，吾不喜以天理為歸，也正因為天理本身矛盾是善惡二向性具存，不適合人道正德。這裡便是藉以子之矛攻子之盾。⑤此中兩個亂，是人群社會因人德不正秩序不良而必然存在的狀態。如果只是說社會中存在這樣的狀態，也就罷了。而若說成社會之亂是由過分懲罰不仁惡者才亂的，便是血口噴人，同盜富者說人不要「仇富」如出一轍。⑥因貧而作亂，有兩種。一是四體不勤，好吃懶做，至於貧。其貧而不安分作亂者，便偷摸搶掠禍害人，無賴地痞流氓常揀良善人家欺如是。二是雖朝作晚息，卻勞多獲少，辛勤耕耘總被血食者巧取豪奪了去。此是人群的社會機制不良造成，於是便不管貧或不貧，都必然會不安分乃至反抗生亂。這個亂是侵奪勞作財富一手造成的，侵奪者不剁下自己不幹凈的手，卻要指責被侵奪者反抗是生亂么？⑦此條言論之惡毒在於朱解「善惡雖殊，然其生亂則一也」，明顯是說善不可伐惡，善若伐惡，善也是惡。這樣，善面對惡，就手足無措。也就是說，惡人殺死你親人，但你也不能殺死惡人，殺死他，你也與惡人一樣是惡人。我打你，你說我壞，但你不能打我，否則你就與我一樣壞。按這說法，所有被壓迫者就都不能起義革命了。這是以往血食體系里發明出的最惡毒理論，包括一些宗教也是持此理論有力的替血食體系進行麻醉和安撫人心，以此獲得與血食體系協作並存。這種理論的最終目的就是，喝你血，你不要反抗，你要反抗社會就亂了，就是你在做惡。這種謬論顯然不值一提，歷史事實證明，期待新民生的人們也不屑這個胡說。⑧按照此條言論的意思不能伐惡，那麼孔子說的「以直報怨」哪裡去了呢？孟子說的「君視民如草芥，民視君為寇讎」「水可載舟亦可覆舟」這樣的道理又哪去了呢？⑨所以，此條要麼或是單言社會有這樣兩種亂的狀態。要麼便是孔學的一處硬傷，替不仁者維護秩序，還談什麼建設治理社會倫理的良好公德。要麼或是賊心人添加。吾疑其為後者偽托。即是偽孔學。）
（又按：人之富從何來？不過是官商勾結，巧取豪奪而已，歸旨只是剝削與血食，因此曰人之富貴。其實質便是人世間大部分的侵犯傷害由此而來。剝削之富，富即是造孽。造孽者，焉有不伐？）
子曰：「如有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已。」才美，謂智能技藝之美。驕，矜誇。吝，鄙嗇也。程子曰：「此甚言驕吝之不可也。蓋有周公之德，則自無驕吝；若但有周公之才而驕吝焉，亦不足觀矣。」又曰：「驕，氣盈。吝，氣歉。」愚謂驕吝雖有盈歉之殊，然其勢常相因。蓋驕者吝之枝葉，吝者驕之本根。故嘗驗之天下之人，未有驕而不吝，吝而不驕者也。
（木遺按：且舉個例子，若，當初曾國藩初仕時有無驕矜？後來曾國藩看李鴻章有驕矜不？此病須是歷練可收。驕吝，其實也發自人本性中，容易趨於不良。雖自本性，也要約束，這就對了。回到人道建設上來。）
子曰：「三年學，不至於谷，不易得也。」易，去聲。谷，祿也。至，疑當作志。為學之久，而不求祿，如此之人，不易得也。楊氏曰：「雖子張之賢，猶以干祿為問，況其下者乎？然則三年學而不至於谷，宜不易得也。」
（木遺按：好學，而不求仕祿。無用天下之心。隱者之德也。非必修齊治平。）
子曰：「篤信好學，守死善道。好，去聲。篤，厚而力也。不篤信，則不能好學；然篤信而不好學，則所信或非其正。不守死，則不能以善其道；然守死而不足以善其道，則亦徒死而已。蓋守死者篤信之效，善道者好學之功。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱。見，賢遍反。君子見危授命，則仕危邦者無可去之義，在外則不入可也。亂邦未危，而刑政紀綱紊矣，故潔其身而去之。天下，舉一世而言。無道，則隱其身而不見也。此惟篤信好學、守死善道者能之。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。」世治而無可行之道，世亂而無能守之節，碌碌庸人，不足以為士矣，可恥之甚也。晁氏曰：「有學有守，而去就之義潔，出處之分明，然後為君子之全德也。」
（木遺按：以此條看，必疾惡正德之人可出此語氣，回到孔學思想心理狀態矣。吾贊之。另有幾點不同如下。）
（又按：以君子道處世則庶幾乎自絕。故，人世者非君子之世。乃小人之世也。故，帝王將相乃人類偽文明時期之鄙者而已，不鄙不足以為政。）
（又按：何時為有道？何時為無道？以善處世則世間無道可言也。邦有道，顏回不至於貧病死矣，孔子泥禮之病也。古尚如此，況乎今哉！人以利貨之得，美而生活，優遊而吟唱，得意也而已，故不擇手段，收之於囊中，熙熙攘攘，利來利往，凡得者無不美言之為有道。此人心之鄙陋也。）
（又按：大凡世間，取眾利而奉己養己，無不鄙也。此即富不可求也。以此看古今帝王將相之類，其如何？）
子曰：「不在其位，不謀其政。」程子曰：「不在其位，則不任其事也，若君大夫問而告者則有矣。」
（木遺按：在其位，必謀其政，只是無德將如何？世間善惡，人人得說。新民社會，有邪惡缺德，人人得而誅伐。）
子曰：「師摯之始，關雎之亂，洋洋乎！盈耳哉。」摯，音至。雎，七餘反。師摯，魯樂師名摯也。亂，樂之卒章也。史記曰「關雎之亂以為風始。」洋洋，美盛意。孔子自衛反魯而正樂，適師摯在官之初，故樂之美盛如此。
（木遺按：關於「亂」字，可參見吾《「亂」字，是個偽字》一文。）
子曰：「狂而不直，侗而不願，悾悾而不信，吾不知之矣。」侗，音通。悾，音空。侗，無知貌。願，謹厚也。悾悾，無能貌。吾不知之者，甚絕之之辭，亦不屑之教誨也。蘇氏曰：「天之生物，氣質不齊。其中材以下，有是德則有是病。有是病必有是德，故馬之蹄嚙者必善走，其不善者必馴。有是病而無是德，則天下之棄才也。」
（木遺按：人若無德，便也不堪稱為個人。缺德之人，是自棄於人。若人群皆尚缺德，便不過是一群畜生。）
子曰：「學如不及，猶恐失之。」言人之為學，既如有所不及矣，而其心猶竦然，惟恐其或失之，警學者當如是也。程子曰：「學如不及，猶恐失之，不得放過。纔說姑待明日，便不可也。」
（木遺按：學，不在一時一日之知，不在聰明善辯之能，貴在兩者持正守恆。恆乃「直」也，《中庸》也。）
子曰：「巍巍乎！舜禹之有天下也，而不與焉。」與，去聲。巍巍，高大之貌。不與，猶言不相關，言其不以位為樂也。
（木遺按：不以位為樂，則去之可矣，何必居之？即居之，何必再矜誇，搞的彷彿許由巢父一般。其所以「不與」者，乃當時天下取用匱乏，為眾謀生開拓而勞心力，其神色絕非後世享用天下者之神採得意。）
子曰：「大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。唯，猶獨也。則，猶准也。蕩蕩，廣遠之稱也。言物之高大，莫有過於天者，而獨堯之德能與之准。故其德之廣遠，亦如天之不可以言語形容也。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！」成功，事業也。煥，光明之貌。文章，禮樂法度也。堯之德不可名，其可見者此爾。尹氏曰：「天道之大，無為而成。唯堯則之以治天下，故民無得而名焉。所可名者，其功業文章巍然煥然而已。」
（木遺按：吾邦人群遠祖之領頭人，諸般開闢後世應用之功不可沒也。）
舜有臣五人而天下治。治，去聲。五人，禹、稷、契、皋陶、伯益。武王曰：「予有亂臣十人。」書泰誓之辭。馬氏曰：「亂，治也。」十人，謂周公旦、召公奭、太公望、畢公、榮公、太顛、閎夭、散宜生、南宮适，其一人謂文母。劉侍讀以為子無臣母之義，蓋邑姜也。九人治外，邑姜治內。或曰：「亂本作乿，古治字也。」孔子曰：「才難，不其然乎？唐虞之際，於斯為盛。有婦人焉，九人而已。稱孔子者，上系武王君臣之際，記者謹之。才難，蓋古語，而孔子然之也。才者，德之用也。唐虞，堯舜有天下之號。際，交會之間。言周室人才之多，惟唐虞之際，乃盛於此。降自夏商，皆不能及，然猶但有此數人爾，是才之難得也。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也已矣。」春秋傳曰，「文王率商之畔國以事紂」，蓋天下歸文王者六州，荊、梁、雍、豫、徐、揚也。惟青、兗、冀，尚屬紂耳。范氏曰：「文王之德，足以代商。天與之，人歸之，乃不取而服事焉，所以為至德也。孔子因武王之言而及文王之德，且與泰伯，皆以至德稱之，其指微矣。」或曰：「宜斷三分以下，別以孔子曰起之，而自為一章。」
（木遺按：勢已成，順則美名，乃待紂之自絕也。取則名不正也，文武處心積慮而已。何以不取而定曰其心不欲取？美言之也，不然何以豎德。）
子曰：「禹，吾無閒然矣。菲飲食，而致孝乎鬼神；惡衣服，而致美乎黻冕；卑宮室，而儘力乎溝洫。禹，吾無閒然矣。」閑，去聲。菲，音匪。黻，音弗。洫，呼域反。閑，罅隙也，謂指其罅隙而非議之也。菲，薄也。致孝鬼神，謂享祀豐潔。衣服，常服。黻，蔽膝也，以韋為之。冕，冠也，皆祭服也。溝洫，田間水道，以正疆界、備旱潦者也。或豐或儉，各適其宜，所以無罅隙之可議也，故再言以深美之。○楊氏曰：「薄於自奉，而所勤者民之事，所致飾者宗廟朝廷之禮，所謂有天下而不與也，夫何間然之有。」
（木遺按：人群之遠祖，有為蒼生定儀軌謀福利之大功德。孔子必立之以垂範化人，澤於後世。故祭三代而美堯舜也。此其不得已而為之也。不然，世間再無可豎之人矣。儘管用心良苦，刪詩定禮修春秋，可謂苦心孤詣，厥功甚偉。後，雖代有一二賢者出，然終不抵民之鄙，小人之亂漫彌世間也。）
（又按：設使不立此德道以定人倫，民皆以老莊佛等無是非辨別而各隨心所欲，會是甚麼模樣？道家所言之善之德，不厭其煩的描述自然界萬物都有其生命最佳方法狀態，總是正負陰陽組合渾圓合一如太極等等，卻無實際落實人群社會的公共倫理秩序找出良好運行之軌道。結果以自然界善惡並存的常態為道，這能推行良好人道嗎？其所謂善德又何在？道家所言之道德本是指自然生存狀態，與儒所言人群公共生活做人之道德，是皆然不同的概念。至於佛家所言慈悲之善，更是大籠統無具體所指，最終跑到以不見相著色的立場否定現實。身為人者，不說人話，儘是些虛無縹緲的神話，還要把這神話灌輸到現實人群的生活里拉壯丁。雖然佛道也各有其優點，但畢竟不能約束人群以成社會倫理秩序之大廈。）
（又按：好佛道者，閑談可以，以此為人生之準則，請先瞧瞧自己是否把人做的好，怎樣是做的好？心地有德，不踐踏破壞人群社會公共倫理秩序，不害於良善，如此再談佛道也不遲。如果以人倫為基礎再談佛道，覺得許多不自由，且是那佛道要求放棄的，便見著了何處是破壞人倫之邪說，更見著了什麼在淡化和掩蓋人界之惡。當然，若程子言「漢儒反經合道」以通權術之用，便只顧得權術，哪還見善惡之有德無德。）
（又按：人倫尚未明了，還妄談什麼佛道玄奇。人尚未做正，還妄說什麼佛道超脫，有什麼實在？追求了一輩子財富權勢，飽血食而優遊，以此為做人做的好。然後，又來談什麼佛道玄理，令人掩鼻矣。）
（又按：另，三家有個共同要對待的事，就是人與物的取捨關係。道看物，順其自然，不為物役；佛看物，不以為物，也不為物役，但卻離不開物；儒看物，不談不為物役，而言取之有道，以德為正。是皆倡不可貪婪於物。而順其自然者含不德之用，不以為物者何必煙火供奉？取之有道者，不德則不取，義至鮮明。儒所以不高談不為物役，因人生活離不開物需，必然取用，要生活而又不為物役簡直扯淡。役與不役關鍵點在要取捨以德而不以貪。以德，有取有舍焉。以貪，只是取和不舍而已。如何對待取用？三家給出的了不同的答案。雖然皆倡不可貪物慾，結果卻迥異。）
子罕第九
凡三十章。
子罕言利與命與仁。罕，少也。程子曰：「計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。」
（木遺按：仁，不可濫。不本直，不本正，不本德，則何處著仁？仁濫而亡義。）
達巷黨人曰：「大哉孔子！博學而無所成名。」達巷，黨名。其人姓名不傳。（木遺按：此解不明也。顯達巷子里的那些人說而已。）博學無所成名，蓋美其學之博而惜其不成一藝之名也。子聞之，謂門弟子曰：「吾何執？執御乎？執射乎？吾執御矣。」執，專執也。射御皆一藝，而御為人仆，所執尤卑。言欲使我何所執以成名乎？然則吾將執御矣。聞人譽己，承之以謙也。尹氏曰：「聖人道全而德備，不可以偏長目之也。達巷黨人見孔子之大，意其所學者博，而惜其不以一善得名於世，蓋慕聖人而不知者也。故孔子曰，欲使我何所執而得為名乎？然則吾將執御矣。」
（木遺按：為人仆，則為民生勤務料理，是為公僕。兢兢業業，守德自正，可為民之公僕。守不住德，妄言公僕，妄言制度，妄言人性自由，直是竊賊而已。）
子曰：「麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。麻冕，緇布冠也。純，絲也。儉，謂省約。緇布冠，以三
（木遺按：人倫崩壞，公德倒塌，必先從失禮無禮廢禮開始。人心不在乎禮，便不在乎秩序，不在乎秩序，便不會有什麼公德秩序被尊重，以至於無德。無德則不會有什麼仁心，於是處上者侵害處下者，於是，處下者顛覆處上者。上不德則下必不德，前行亂軌則後必亂轍。）
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。絕，無之盡者。毋，史記作「無」是也。意，私意也。必，期必也。固，執滯也。我，私己也。四者相為終始，起於意，遂於必，留於固，而成於我也。蓋意必常在事前，固我常在事後，至於我又生意，則物慾牽引，循環不窮矣。程子曰：「此毋字，非禁止之辭。聖人絕此四者，何用禁止。」張子曰：「四者有一焉，則與天地不相似。」楊氏曰：「非知足以知聖人，詳視而默識之，不足以記此。」
（木遺按：不持此四者，乃不必持此四者也。以德為歸，何必有此四者。不在意，不苛求，不礙滯，不私我。如此流暢也，也算不為物役。然，以德為歸，其四者，德之下也，何必持。）
（又按：此言用於物也，用於學則未必。）
子畏於匡。畏者，有戒心之謂。匡，地名。史記云：「陽虎曾暴於匡，夫子貌似陽虎，故匡人圍之。」曰：「文王既沒，文不在茲乎？道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。不曰道而曰文，亦謙辭也。茲，此也，孔子自謂。天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」喪、與，皆去聲。馬氏曰：「文王既沒，故孔子自謂後死者。言天若欲喪此文，則必不使我得與於此文；今我既得與於此文，則是天未欲喪此文也。天既未欲喪此文，則匡人其柰我何？言必不能違天害己也。」
（木遺按：文者以顯道也。文學者，仁德顯道之學也。故曰文以載道。後來百花齊放了，齊放的卻大多都是賊心亂道之文，因為惡要自由。當人埋沒在這些亂道之文里的時候，世間文字也就只剩下不斷地描述意亂情迷。）
大宰問於子貢曰：「夫子聖者與？何其多能也？」大，音泰。與，平聲。孔氏曰：「大宰，官名。或吳或宋，未可知也。」與者，疑辭。大宰蓋以多能為聖也。子貢曰：「固天縱之將聖，又多能也。」縱，猶肆也，言不為限量也。將，殆也，謙若不敢知之辭。聖無不通，多能乃其餘事，故言又以兼之。子聞之，曰：「大宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」言由少賤故多能，而所能者鄙事爾，非以聖而無不通也。且多能非所以率人，故又言君子不必多能以曉之。牢曰：「子云，『吾不試，故藝』。」牢，孔子弟子，姓琴，字子開，一字子張。試，用也。言由不為世用，故得以習於藝而通之。吳氏曰：「弟子記夫子此言之時，子牢因言昔之所聞有如此者。其意相近，故幷記之。」
（木遺按：資質不一，何必強求。但凡能一事能做精持正，便是好德行。以一推三，可漸入佳境。）
子曰：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。」叩，音口。○孔子謙言己無知識，但其告人，雖於至愚，不敢不盡耳。叩，發動也。兩端，猶言兩頭。言終始、本末、上下、精粗，無所不盡。程子曰：「聖人之教人，俯就之若此，猶恐眾人以為高遠而不親也。聖人之道，必降而自卑，不如此則人不親，賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊。觀於孔子、孟子，則可見矣。」尹氏曰：「聖人之言，上下兼盡。即其近，眾人皆可與知；極其至，則雖聖人亦無以加焉，是之謂兩端。如答樊遲之問仁知，兩端竭盡，無餘蘊矣。若夫語上而遺下，語理而遺物，則豈聖人之言哉？」
（木遺按：此一解：知無不言，言無不盡，答問必歸其正。不能歸以正，是不知也，不知則毋妄言。二解：其中小矛盾，何言來問者鄙？以其愚也，何以愚？對己智也，如此豈不以知者自居？又何言己無知？三解：即為鄙，鄙而無識，與之言而不能知理者也。與鄙者講是講不清楚什麼道理的。故此，與之言，也只如空，言空便已是失。言什麼好呢？不如無言空對，只按其問之來由，問之歸旨，即見道與不道，從這兩端說盡而已。故，後篇衛靈公第十五有「可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。」）
（又按：或有自高，自鳴，不得已者。因人群多暗昧混沌，不如此，則人不見，不見則何以顯道弘毅？必要唱一聲振起。自高而不散漫驕矜，自鳴而不妄自得意，中一而恆德，能不自成乎？然，謀人財貨者以此自吹自擂為法寶，廣告招搖，一為道行，一為財來矣。若今之鋪天蓋地之廣告，只為人口袋裡之錢財來，哪管德字？）
子曰：「鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！」夫，音扶。鳳，靈鳥，舜時來儀，文王時鳴於岐山。河圖，河中龍馬負圖，伏羲時出，皆聖王之瑞也。已，止也。張子曰：「鳳至圖出，文明之祥。伏羲、舜、文之瑞不至，則夫子之文章，知其已矣。」
（木遺按：瑞物或不可徵信，然，怪象卻世代有出不鮮。若人道不倫，你知它要生出些什麼？）
子見齊衰者、冕衣裳者與瞽者，見之，雖少必作；過之，必趨。齊，音咨。衰，七雷反。少，去聲。齊衰，喪服。冕，冠也。衣，上服。裳，下服。冕而衣裳，貴者之盛服也。瞽，無目者。作，起也。趨，疾行也。或曰：「少，當作坐。」范氏曰：「聖人之心，哀有喪，尊有爵，矜不成人。其作與趨，蓋有不期然而然者。」尹氏曰「此聖人之誠心，內外一者也。」
（木遺按：尊有爵，偽文明體系古制，其時代局限，不必苟責。從今，當以尊有德為歸。若未必善類卻爵而貴者，唾棄不已，尊之何為？今猶稱官者，其實質變相之爵也，其二代者，又變相之襲爵也。）
顏淵喟然嘆曰：「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。喟，苦位反。鑽，祖官反。喟，嘆聲。仰彌高，不可及。鑽彌堅，不可入。在前在後，恍惚不可為象。此顏淵深知夫子之道，無窮盡、無方體，而嘆之也。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。循循，有次序貌。誘，引進也。博文約禮，教之序也。言夫子道雖高妙，而教人有序也。侯氏曰：「博我以文，致知格物也。約我以禮，克己復禮也。」程子曰：「此顏子稱聖人最切當處，聖人教人，惟此二事而已。」欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」卓，立貌。末，無也。此顏子自言其學之所至也。蓋悅之深而力之盡，所見益親，而又無所用其力也。吳氏曰：「所謂卓爾，亦在乎日用行事之間，非所謂窈冥昏默者。」程子曰：「到此地位，功夫尤難，直是峻絕，又大段著力不得。」楊氏曰：「自可欲之謂善，充而至於大，力行之積也。大而化之，則非力行所及矣，此顏子所以未達一閑也。」程子曰：「此顏子所以為深知孔子而善學之者也。」胡氏曰：「無上事而喟然嘆，此顏子學既有得，故述其先難之故、後得之由，而歸功於聖人也。高堅前後，語道體也。仰鑽瞻忽，未領其要也。惟夫子循循善誘，先博我以文，使我知古今，達事變；然後約我以禮，使我尊所間，行所知。如行者之赴家，食者之求飽，是以欲罷而不能，盡心儘力，不少休廢。然後見夫子所立之卓然，雖欲從之，末由也已。是蓋不怠所從，必欲至乎卓立之地也。抑斯嘆也，其在請事斯語之後，三月不違之時乎？」
（木遺按：曰者侃侃而談，唯至聖賢之道幾何？何不學顏子？顏子由此殞命矣。雖曰：仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁至矣。然，若世眾不仁，而一人獨仁，則仁人死矣。是仁雖極易，一貫之也極難。窮無久行之資，富多不義之財。若顏子居富而言仁，亦或將為一侃侃而談者也。）
（又按：或言，孟子難學，以其發揚弘大青出於藍。顏子稍易，以其守之不二，篤信足矣。）
子疾病，子路使門人為臣。夫子時已去位，無家臣。子路欲以家臣治其喪，其意實尊聖人，而未知所以尊也。病閑，曰：「久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？閑，如字。病閑，少差也。病時不知，既差乃知其事，故言我之不當有家臣，人皆知之，不可欺也。而為有臣，則是欺天而已。人而欺天，莫大之罪。引以自歸，其責子路深矣。且予與其死於臣之手也，無寧死於二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死於道路乎？」無寧，寧也。大葬，謂君臣禮葬。死於道路，謂棄而不葬。又曉之以不必然之故。范氏曰：「曾子將死，起而易簀。曰：『吾得正而斃焉，斯已矣。』子路欲尊夫子，而不知無臣之不可為有臣，是以陷於行詐，罪至欺天。君子之於言動，雖微不可不謹。夫子深懲子路，所以警學者也。」楊氏曰：「非知至而意誠，則用智自私，不知行其所無事，往往自陷於行詐欺天而莫之知也。其子路之謂乎？」
（木遺按：有家臣之時代也，所以孔子之禮法尊卑嚴苛，以明規矩。今昔有別。然，不當有，而強取用之，人或言敢作敢為有出息，其實便是伸出了侵吞之手。師雖正而徒行歪，雖出好心，卻尊所不當尊，於是阿諛成也。）
（又按：僅此一條，所謂尊師尊領導者，便又演繹出多少花樣來，尊敬變作了買賣。是處上欲行德，處下欲亂其德，上若不界，下唯不止。故，處上如不欲正立，必至於上下沆瀣一氣。正立，則妄消。）
（又按：為人弟子，為人師，所授者何？所傳者何？界止分明是其良，不然，雖懷絕技亦是廢品。）
（又按：或曰，此孔子之慎微，豈非至察？至察豈非無徒？然，不如此，何以明明德？人道倫理秩序要公而明，是人群這個渾水塘子的堤壩界埂。人群，隨你怎麼渾，但堤壩界埂必須分明。而不是把人道倫理秩序也統統當做渾水塘子來養魚。如此，水與魚，察與徒，混賬的人們可知是用在何處？）
子貢曰：「有美玉於斯，韞並而藏諸？求善賈而沽諸？」子曰：「沽之哉！沽之哉！我待賈者也。」韞，紆粉反。並，徒木反。賈，音嫁。韞，藏也。並，匱也。沽，賣也。子貢以孔子有道不仕，故設此二端以問也。孔子言固當賣之，但當待賈，而不當求之耳。范氏曰：「君子未嘗不欲仕也，又惡不由其道。士之待禮，猶玉之待賈也。若伊尹之耕於野，伯夷、太公之居于海濱，世無成湯文王，則終焉而已，必不枉道以從人，衒玉而求售也。」
（木遺按：人之傑者，獨立為大廈，人之賢者，從立為棟樑。遇則成矣，不遇則不免從貓從狗。大凡人之命運起伏，皆在遇或不遇。俗言遇貴人，便是助力者也。舊體系或常曰之為達官顯宦，其實乃一生五行之喜用。）
子欲居九夷。東方之夷有九種。欲居之者，亦乘桴浮海之意。或曰：「陋，如之何！」子曰：「君子居之，何陋之有？」君子所居則化，何陋之有？
（木遺按：劉禹錫曰：「山不在高，有仙則名，水不在深，有龍則靈。」此一解也。又俗言：「貧居鬧市無人問，富在深山有遠親。」此二解也。皆名聲之居也，一品德之居，二權勢之居。所謂富居深山，不在其富，而在其可通權勢，人以可通權勢而來也。若只富，那財富又不見得分你，來巴結什麼？來求什麼？品德之居，自有品有德，自居而不是為人居，便也不在乎什麼陋與不陋和來與不來，自適為好便是化。故，何陋之有。）
子曰：「吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。」魯哀公十一年冬，孔子自衛反魯。是時周禮在魯，然詩樂亦頗殘闕失次。孔子周流四方，參互考訂，以知其說。晚知道終不行，故歸而正之。
（木遺按：末句當為「晚知道終不行，故歸而正詩。」不想那世間舞台皆用缺德搭建，豈要你來說什麼德行。於是，這六十八歲的老頭也最終消了經濟天下之心，回家做尚可為的校書育人之事。孔子非呂尚，際遇也不同。）
子曰：「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？」說見第七篇，然此則其事愈卑而意愈切矣。
（木遺按：事公卿如前之尊有爵，偽文明體系古制。若不德而至公卿，鄙也。人有社會組成關係，躬敬事之，為敬業、為操守、為德行。比如不為酒困，好飲者常常圖一己之快活，便不會考慮影響社會家庭及諸他人，只顧有我而無他。若在乎有他，便會收斂私我的快活，如此是德。而以此德為束縛，不盡己自由者，便會放肆，還會找諸多借口理論，因此處可直指人性，美其名曰關懷，所以十分鼓惑人心。世間歪理邪說常如此下手拿人，缺萬古之德。）
（又按：因此說，都由著自己喜好滿意，恐怕大多都是自己的放肆。除非先正己正德，以此出發，才不至於壞了人倫德行。非但不為酒困，其它諸世事有人有我，便可見有道。若只我無人，不可留在人群。）
子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」夫，音扶。舍，上聲。天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。故於此發以示人，欲學者時時省察，而無毫髮之間斷也。程子曰：「此道體也。天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，皆與道為體，運乎晝夜，未嘗已也。是以君子法之，自強不息。及其至也，純亦不已焉。」又曰：「自漢以來，儒者皆不識此義。此見聖人之心，純亦不已也。純亦不已，乃天德也。有天德，便可語王道，其要只在謹獨。」愚按：自此至篇終，皆勉人進學不已之辭。
（木遺按：每一個早晨，都將承載著對昨日的祭奠。回望，還好不是十分凌亂不堪的腳印。）
子曰：「吾未見好德如好色者也。」好，去聲。謝氏曰：「好好色，惡惡臭，誠也。好德如好色，斯誠好德矣，然民鮮能之。」史記：「孔子居衛，靈公與夫人同車，使孔子為次乘，招搖市過之。」孔子丑之，故有是言。
（木遺按：好色，其實也不必更作其它避諱解釋，便是好美色而已。人誰不好色？不然，出家為僧道可矣。好色止於禮乃不犯德，乃不害人。越禮犯德，非但害人，更害人倫矣。若以今日自由觀看，這都不算事，想怎樣就怎樣，痛快風流我一生。更有些胡亂人編造出什麼孔子說「食色性也」。以此為得了最高指示，既然天性如此，不可違背天性，堂而皇之去做。好色之心古今同，古之名馬美人，今之寶車美女，千古不變之物。誘騙與侵犯的手段亦古今不變。小子不脫色身，唯知自由之界公德不可破，人權之界倫理不可越。）
（又按：人之好，還有很多，若《郁離子》比作蚵蚾之好，亦不為過。）
（又按：若泰然看之，何必丑之。知鮮，而不嘆矣。嘆者，哀道之不興，德之不行。此也足見孔子之心氣不順也，看順了，哪會有這等話說。按今人觀點也可誣子曰為憤青之言。）
子曰：「譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。」簣，求位反。覆，芳服反。簣，土籠也。書曰：「為山九仞，功虧一簣。」夫子之言，蓋出於此。言山成而但少一簣，其止者，吾自止耳；平地而方覆一簣，其進者，吾自往耳。蓋學者自強不息，則積少成多；中道而止，則前功盡棄。其止其往，皆在我而不在人也。
（木遺按：無它，精益求精，在我不在人。信念不倒，心力不竭。）
子曰：「語之而不惰者，其回也與！」語，去聲。與，平聲。惰，懈怠也。范氏曰：「顏子聞夫子之言，而心解力行，造次顛沛未嘗違之。如萬物得時雨之潤，發榮滋長，何有於惰，此群弟子所不及也。」
（木遺按：顏子，得道者也，其有申申如、夭夭如乎？其不舍晝夜有何成？勤雖補拙，而智成在乎天資。）
子謂顏淵，曰：「惜乎！吾見其進也，未見其止也。」進止二字，說見上章。顏子既死而孔子惜之，言其方進而未已也。
（木遺按：惋惜一個上進人。然，凡弟子者，若僅如師之影，天命尚不眷顧之。）
子曰；「苗而不秀者有矣夫！秀而不實者有矣夫！」夫，音扶。谷之始生曰苗，吐華曰秀，成谷曰實。蓋學而不至於成，有如此者，是以君子貴自勉也。
（木遺按：非但如此，學而成惡果，歪行者也比比皆是。不收賊心而單講學，少有不是歪行惡果者。若今之大學，看似個個學業有成畢了業，其實幾個曾正己正德收拾賊心性？走向社會，走向崗位的會是些什麼品行？就因為學了專業算是有才能之人了，實際上大多成了有才無德之人。當社會公權力等又轉而被此等樣人取得後，可想而知其害。望子成龍望女成鳳的結果就成了如此的一群。誰之過？又要推給「社會」二字負責么？除養不教乃父母之過外，首先是處上為人師者的問題，再上是掌管一國教育者的問題，再上是最高層的問題。這其實是個大到禍國殃民的問題。）
子曰：「後生可畏，焉知來者之不如今也？四十、五十而無聞焉，斯亦不足畏也已。」焉知之焉，於虔反。孔子言後生年富力強，足以積學而有待，其勢可畏，安知其將來不如我之今日乎？然或不能自勉，至於老而無聞，則不足畏矣。言此以警人，使及時勉學也。曾子曰：「五十而不以善聞，則不聞矣」，蓋述此意。尹氏曰：「少而不勉，老而無聞，則亦已矣。自少而進者，安知其不至於極乎？是可畏也。」
（木遺按：人之運數不一，先後之聞也不同，雖勤學而終生不聞也有之。然，天資勝者自脫穎於年少。）
（又按：現代有人傳什麼「出名要趁早」。什麼樣的心理喜歡什麼樣的人，也就喜歡什麼樣的話。因早出名可早收穫錢財早享富貴，至於使什麼樣手段且不論，只要天下有人喜歡，投其所好就成。於是乎天下父母也想方設法使子女成名，天下人也極樂關注，越關注就可以得大出名，就可以生錢財滾滾。如今舉世公認，只要先能無恥就具備了走向成名過得硬的素質條件。另一種本事就是不斷地模仿和顛覆。此時，再想那「社會」二字，社會，是怎麼被扭曲被骯髒的？不正是這些妖魔鬼怪的人種在干這些事么？因為自由，因為人權，因為掩蓋了其中的良劣二相性，更因為到處都是潛規則，所以從上到下，大家一起骯髒著。今天這個中國人群共同生活的空間，變得如一句俗話說的那樣：缺德帶冒煙。這裡的人們在公共家園裡肆意排泄，卻仍舊還說這一切都是「社會」造成的。）
（又按：別說什麼與時俱進和現代化生活。即是這樣現代，為何連外國人都普遍看不起當今中國人群的品行？在社會良德和人道良秩序角度來看，這已不是一群好人種。更甚者，誰若以良德批評指責之，誰就成了有病的人，成了不明事理的人，成了另類，便不容於眾，極容易被這個群體踩死。）
子曰：「法語之言，能無從乎？改之為貴。巽與之言，能無說乎？繹之為貴。說而不繹，從而不改，吾末如之何也已矣。」法語者，正言之也。巽言者，婉而導之也。繹，尋其緒也。法言人所敬憚，故必從；然不改，則面從而已。巽言無所乖忤，故必說；然不繹，則又不足以知其微意之所在也。楊氏曰：「法言，若孟子論行王政之類是也。巽言，若其論好貨好色之類是也。語之而未達，拒之而不受，猶之可也。其或喻焉，則尚庶幾其能改繹矣。從且說矣，而不改繹焉，則是終不改繹也已，雖聖人其如之何哉？」
（木遺按：善。無奈人智不一，天壤從此別。）
子曰：「主忠信，毋友不如己者，過則勿憚改。」重出而逸其半。
（木遺按：善。此參見學而第一：「無友不如己者」。同解語人為學進德，不可與那不學德事之人為伍。過則勿憚改，便是為人極好的良言箴語。）
子曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」侯氏曰：「三軍之勇在人，匹夫之志在己。故帥可奪而志不可奪，如可奪，則亦不足謂之志矣。」
（木遺按：且看匹夫之志為何物。若一陣之勇，雖強激勵，終賴帥之去從。若言己志，便究竟是什麼志？志向，夢想，慾望，目的等皆可稱為人之志。此言進學正道修己必須勇志。結合奉良德行世，而需面對不容於眾來看，勇志都怕是難以抵擋。於是，德，自修可矣，莫要求於人，否則，人將白眼，甚至刀斧相向。何為匹夫之志？）
子曰：「衣敝縕袍，與衣狐貉者立，而不恥者，其由也與？衣，去聲。縕，紆粉反。貉，胡各反。與，平聲。敝，壞也。縕，枲著也。袍，衣有著者也，蓋衣之賤者。狐貉，以狐貉之皮為裘，衣之貴者。子路之志如此，則能不以貧富動其心，而可以進於道矣，故夫子稱之。『不忮不求，何用不臧？』」忮，之豉反。忮，害也。求，貪也。臧，善也。言能不忮不求，則何為不善乎？此衛風雄雉之詩，孔子引之，以美子路也。呂氏曰：「貧與富交，強者必忮，弱者必求。」子路終身誦之。子曰：「是道也，何足以臧？」終身誦之，則自喜其能，而不復求進於道矣，故夫子復言此以警之。謝氏曰：「恥惡衣惡食，學者之大病。善心不存，蓋由於此。子路之志如此，其過人遠矣。然以眾人而能此，則可以為善矣；子路之賢，宜不止此。而終身誦之，則非所以進於日新也，故激而進之。」
（木遺按：一解：俗言「肩膀不齊不是兄弟」便是此理。貧與富交，不是交，只是巴結，求其澤也。富與貧交，少之又少，除非富者中意了什麼。當然，也有惜勇士、襄良才者，別具一格。二解：若論相處於天下，是誰當恥？舊偽文明體系以權勢財富壓迫百姓而曰尊稱貴，實則巧取豪奪也不過鼠摸狗盜之賊耳，幹些收買出賣騙財斂貨的勾當，哪有半點尊貴，渾身上下正該印著無限的恥字。怎配與一尋常百姓並立，何況子路。三解：修身正己持德之人，心自坦蕩無愧於天地間，衣狐貉難道卻是大德不成？雖也或坦蕩狀，而衣著打扮便可探知取向好惡，品性其中矣。人之三六九等，以品為見，不以權錢裝束見。）
子曰：「歲寒，然後知松柏之後雕也。」范氏曰：「小人之在治世，或與君子無異。惟臨利害、遇事變，然後君子之所守可見也。」謝氏曰：「士窮見節義，世亂識忠臣。欲學者必周於德。」
（木遺按：若有一比：女人如花草，男人如樹木。只可惜男人世界少松柏，關鍵時刻總是以雜木居多。）
子曰：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」明足以燭理，故不惑；理足以勝私，故不憂；氣足以配道義，故不懼。此學之序也。
（木遺按：老氏曰：絕學無憂，明白世間這些道理，玲瓏八面可以通脫無礙，有什麼憂？孔子曰：仁者不憂，知何為正，不生賊心，不生害人事，有什麼憂？修身正己向德，竟然需要鼓足勇氣，可見人一身良劣抉擇之煎熬。）（又按：遇事知其正與常，知其是與非，知其真與假，知其守與放，知其行與不行，有什麼憂？皆因仁者持正而進退得當也。）
子曰：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」可與者，言其可與共為此事也。程子曰：「可與共學，知所以求之也。可與適道，知所往也。可與立者，篤志固執而不變也。權，稱錘也，所以稱物而知輕重者也。可與權，謂能權輕重，使合義也。」楊氏曰：「知為己，則可與共學矣。學足以明善，然後可與適道。信道篤，然後可與立。知時措之宜，然後可與權。」洪氏曰：「易九卦，終於巽以行權。權者，聖人之大用。未能立而言權，猶人未能立而欲行，鮮不仆矣。」程子曰：「漢儒以反經合道為權，故有權變權術之論，皆非也。權只是經也。自漢以下，無人識權字。」愚按：先儒誤以此章連下文「偏其反而」為一章，故有反經合道之說。程子非之，是矣。然以孟子嫂溺援之以手之義推之，則權與經亦當有辨。
（木遺按：老學混入孔學，多是漢儒所為，以其阿諛劉家老小。此「權」也如直。不以直觀，則大義廢。）
「唐棣之華，偏其反而。豈不爾思？室是遠而。」棣，大計反。唐棣，郁李也。偏，晉書作翩。然則反亦當與翻同，言華之搖動也。而，語助也。此逸詩也，於六義屬興。上兩句無意義，但以起下兩句之辭耳。其所謂爾，亦不知其何所指也。子曰：「未之思也，夫何遠之有？」夫，音扶。夫子借其言而反之，蓋前篇「仁遠乎哉」之意。程子曰：「聖人未嘗言易以驕人之志，亦未嘗言難以阻人之進。但曰未之思也，夫何遠之有？此言極有涵蓄，意思深遠。」
（木遺按：唐棣之詩，其衰意令人深思矣。朱子說前兩句無意義，只如作詩比興起頭，不知其所指。恐怕未必。如果此四句是沿著前三個可與未可意思而來，那麼就理順了。詩《棠棣》言管蔡背德周公誅之也，兄弟相殘之衰也。管蔡者，不能學，不能適道，不能立，不能權，而強與之，遂生變也。無道則家國兄弟亂而喪也。這個緣故正是因為「偏其反而」所導致，故，孔子有是言也。棠棣與唐棣雖多解釋本非一種，然以孔子心尊周看，直指為譏而不敬，轉而借代可矣。於是可以解為：像唐棣那樣盛華，而生離衰，豈不令人辨思？宗室家庭因是而疏遠背離不親不睦啊。為什麼這樣？因為前三可與不可之故也。如此，上下之間說理一致矣。不如此，則費解不同矣。可乎？）
鄉黨第十
楊氏曰：「聖人之所謂道者，不離乎日用之間也。故夫子之平日，一動一靜，門人皆審視而詳記之。」尹氏曰：「甚矣孔門諸子之嗜學也！於聖人之容色言動，無不謹書而備錄之，以貽後世。今讀其書，即其事，宛然如聖人之在目也。雖然，聖人豈拘拘而為之者哉？蓋盛德之至，動容周旋，自中乎禮耳。學者欲潛心於聖人，宜於此求焉。」舊說凡一章，今分為十七節。（按本篇實有十八節，其中「入太廟，每事問」一節，朱熹認為與八佾篇重出，故稱十七節。）
（木遺按：人心若無妄，便簡簡單單，處處自然。此心即德，此身即則。無妄，不是滅欲。生活飲食住行，何處不是欲？只是無妄。無妄乃心已正，則隨心所欲不逾矩。） 孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。恂，相倫反。恂恂，信實之貌。似不能言者，謙卑遜順。不以賢知先人也。鄉黨，父兄宗族之所在，故孔子居之，其容貌辭氣如此。
（木遺按：何者？不妄也。尊長而不妄言。）
其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。朝，直遙反，下同。便，旁連反。便便，辯也。宗廟，禮法之所在；朝廷，政事之所出；言不可以不明辨。故必詳問而極言之，但謹而不放爾。此一節，記孔子在鄉黨、宗廟、朝廷言貌之不同。
（木遺按：何者？又不妄也。明理而不妄出。）
（又按：理妄出，道必歧。若百花齊放百家爭鳴，本是好事。但必知正邪以辨之，取其正。其邪者，妄出之理也，背道之謬論，其雖不直接損害於某個人，但卻禍害的是整體人群公德倫理秩序。個人的人權若不處在社會群體里時隨便你怎麼用，只要在社會群體中，就不容你那自私的人權來破壞整個社會的群體公德倫理秩序。也就是說，退出群體，每個人都可以隨便自由的人權，只要在群體里，每個人都沒有可以隨便自由的人權。一個人的隨便自由就必然損害著諸多其他人的自由。因此，包容之界雖大，卻不容賊者猖狂；寬容之心雖大，卻不容惡者伸手。以此，人道秩序才歸良正。百花齊放，不是讓那雜草也瘋狂生長漫過花朵遮住太陽。百家爭鳴，不是讓那流氓也著書立說兜售其打砸搶掠坑蒙拐騙喝血的甘甜。讓它們成長，就是在攪亂和打碎人道秩序，還有什麼人道可言。）
（又按：百花齊放百家爭鳴的歸旨是「百花齊放」，而不是「雜草叢生」。比如欣賞一幅名畫，可以從不同角度來看到美或不足；比如體悟人生，可以具不同視點來解讀或批評。但是，敢以賊子之心性來倡導鼓惑邪惡的價值觀，破壞人道倫理公德秩序，那就不是放花而是放毒了。對此等已公然言行破壞人道倫理公德秩序的人，就不再有什麼自由和人權屬於他，無論他是什麼人物。維護社會人道倫理公德秩序的良好環境，比任何個人都重要。（又按：關於這樣的人權自由，再問天下人兩句：第一，你心性正么？心不正，你那自由要做些什麼？第二，你舍貪婪么？不舍貪婪，你那人權要幹些什麼？同樣這兩句，再問一問社會中當今正自認為奮鬥著的那些人，你心正么？你舍貪婪么？若整日忙著那爾虞我詐，整日奔著那巧取豪奪，整日玩著那手腕潛規則，得了些權勢和錢財，卻怎麼看都是人群中名符其實掠人財貨喝人血的賊。那自詡的成功只是做賊的成功，而不是做人的成功。很多人一輩子在做人，很多人只是做了一輩子人中的賊。）（又按：在同樣的社會制度下，由於人的心性正邪不一，貪婪和自覺程度不一。其思想素質就表現出不同的差別，這些差別，最終體現在對社會制度的倫理公德秩序信奉遵守和執行程度上的差別。比較優質的人種會通過約束心性貪婪來自覺維護秩序，法制在這樣的人群里，一紙告示足矣；比較劣質的人種，會想方設法破壞秩序來滿足自己心性的那份貪婪。法制在這樣的人群里，等於一紙空文。同優質人種講社會秩序，用文字就夠了，對劣質人種講社會秩序，鞭子棍棒都難執行。內心不知自覺的人，到哪裡都不會自覺。除非高壓，可高壓是人的生活么？）
朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。侃，苦旦反。誾，魚巾反。此君未視朝時也。王制，諸侯上大夫卿，下大夫五人。許氏說文：「侃侃，剛直也。誾誾，和悅而諍也。」君在，踧踖如也。與與如也。踧，子六反。踖，子亦反。與，平聲，或如字。君在，視朝也。踧踖，恭敬不寧之貌。與與，威儀中適之貌。張子曰：「與與，不忘向君也。」亦通。此一節，記孔子在朝廷事上接下之不同也。
（木遺按：有道則敬，則仕，孔子仕有道之君乎？敬若此？舊偽文明體系古制禮數使然。）
（又按：以今日來看，與下大夫言則剛直，於是下大夫或私言：擺什麼臭架子，挺能裝的。如此，人緣能好么？與上大夫言雖和悅而諍，於是上大夫或私言：哈哈小孔還挺認真。如此，人緣能好么？好在大老闆罩著呆了幾年，最後還是被排擠走人。若按後人歪曲理解的偽中庸之道看，孔子是不是太不會做人了？那我們如今的社會又怎樣呢？除了科技生產力的提高，越來越會做人的人們，仍在繼續著人害著人的路。）
君召使擯，色勃如也，足躩如也。擯，必刃反。躩，驅若反。擯，主國之君所使出接賓者。勃，變色貌。躩，盤辟貌。皆敬君命故也。揖所與立，左右手。衣前後，襜如也。襜，亦占反。所與立，謂同為擯者也。擯用命數之半，如上公九命，則用五人，以次傳命。揖左人，則左其手；揖右人，則右其手。襜，整貌。趨進，翼如也。疾趨而進，張拱端好，如鳥舒翼。賓退，必復命曰：「賓不顧矣。」紓君敬也。此一節，記孔子為君擯相之容。
（木遺按：一如洒掃庭除，見大小規矩彷彿如一也。舊偽文明體系古制禮數。）
入公門，鞠躬如也，如不容。鞠躬，曲身也。公門高大而若不容，敬之至也。立不中門，行不履閾。閾，於逼反。中門，中於門也。謂當棖闑之間，君出入處也。閾，門限也。禮：士大夫出入君門，由闑右，不踐閾。謝氏曰：「立中門則當尊，行履閾則不恪。」過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。位，君之虛位。謂門屏之間，人君寧立之處，所謂寧也。君雖不在，過之必敬，不敢以虛位而慢之也。言似不足，不敢肆也。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。齊，音咨。攝，摳也。齊，衣下縫也。禮：將升堂，兩手摳衣，使去地尺，恐躡之而傾跌失容也。屏，藏也。息，鼻息出入者也。近至尊，氣容肅也。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階趨，翼如也。復其位，踧踖如也。陸氏曰：「趨下本無進字，俗本有之，誤也。」等，階之級也。逞，放也。漸遠所尊，舒氣解顏。怡怡，和悅也。沒階，下盡階也。趨，走就位也。複位踧踖，敬之餘也。此一節，記孔子在朝之容。
（木遺按：舊偽文明體系古制禮數。）
執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰色，足縮縮，如有循。勝，平聲。縮，色六反。圭，諸侯命圭。聘問鄰國，則使大夫執以通信。如不勝，執主器，執輕如不克，敬謹之至也。上如揖，下如授，謂執圭平衡，手與心齊，高不過揖，卑不過授也。戰色，戰而色懼也。蹜蹜，舉足促狹也。如有循，記所謂舉前曳踵。言行不離地，如緣物也。享禮，有容色。享，獻也。既聘而享，用圭璧，有庭實。有容色，和也。儀禮曰：「發氣滿容。」私覿，愉愉如也。私覿，以私禮見也。愉愉，則又和矣。此一節，記孔子為君聘於鄰國之禮也。晁氏曰：「孔子，定公九年仕魯，至十三年適齊，其間絕無朝聘往來之事。疑使擯執圭兩條，但孔子嘗言其禮當如此爾。」
（木遺按：舊偽文明體系古制禮數。）
君子不以紺緅飾。紺，古暗反。緅，側由反。君子，謂孔子。紺，深青揚赤色，齊服也。緅，絳色。三年之喪，以飾練服也。飾，領緣也。紅紫不以為褻服。紅紫，間色不正，且近於婦人女子之服也。褻服，私居服也。言此則不以為朝祭之服可知。當暑，袗絺綌，必表而出之。袗，單也。葛之精者曰絺，麤者曰綌。表而出之，謂先著裡衣，表絺綌而出之於外，欲其不見體也。詩所謂「蒙彼縐絺」是也。緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘。麑，研奚反。緇，黑色。羔裘，用黑羊皮。麑，鹿子，色白。狐，色黃。衣以裼裘，欲其相稱。褻裘長。短右袂。長，欲其溫。短右袂，所以便作事。必有寢衣，長一身有半。長，去聲。齊主於敬，不可解衣而寢，又不可著明衣而寢，故別有寢衣，其半蓋以覆足。程子曰：「此錯簡，當在齊必有明衣布之下。」愚謂如此，則此條與明衣變食，既得以類相從；而褻裘狐貉，亦得以類相從矣。狐貉之厚以居。狐貉，毛深溫厚，私居取其適體。去喪，無所不佩。去，上聲。君子無故，玉不去身。觿礪之屬，亦皆佩也。非帷裳，必殺之。殺，去聲。朝祭之服，裳用正幅如帷，要有襞積，而旁無殺縫。其餘若深衣，要半下，齊倍要，則無襞積而有殺縫矣。羔裘玄冠不以吊。喪主素，吉主玄。吊必變服，所以哀死。吉月，必朝服而朝。吉月，月朔也。孔子在魯致仕時如此。此一節，記孔子衣服之制。蘇氏曰：「此孔氏遺書，雜記曲禮，非特孔子事也。」
（木遺按：舊偽文明體系古制禮數。記錄著當時社會上層地位人家的那點財富形式。不過，卻也依然比兩千幾百年後科技發達的今天平民百姓之家著實顯得優裕。或當時社會人少而獸多，皮毛供應足用不乏。）
齊，必有明衣，布。齊，側皆反。齊，必沐浴，浴竟，即著明衣，所以明潔其體也，以布為之。此下脫前章寢衣一簡。齊，必變食，居必遷坐。變食，謂不飲酒、不茹葷。遷坐，易常處也。此一節，記孔子謹齊之事。楊氏曰：「齊所以交神，故致潔變常以盡敬。」
（木遺按：凡事講究規矩，今人厭惡其繁瑣束縛。然，凡事不講規矩，便也不會再有按正規辦事的習慣。不敬和蔑視最後搞垮了整個人道秩序。所有當是時的人便遭受其亂，群聲鼎沸著，只是怨誰呢？）
（又按：規矩，無小事。而且，規矩秩序好不好，必須有修有正。若取締，拿什麼來補正？清末開始的那些狂熱的自由結束後，各享各的大名，卻沒人來負這個責。對後世蒼生能無愧乎？）
食不厭精，膾不厭細。食，音嗣。食，飯也。精，鑿也。牛羊與魚之腥，聶而切之為膾。食精則能養人，膾麤則能害人。不厭，言以是為善，非謂必欲如是也。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。食饐之食，音嗣。饐，於冀反。餲，烏邁反。飪，而甚反。饐，飯傷熱濕也。餲，味變也。魚爛曰餒。肉腐曰敗。色惡臭惡，未敗而色臭變也。飪，烹調生熟之節也。不時，五穀不成，果實未熟之類。此數者皆足以傷人，故不食。割不正，不食。不得其醬，不食。割肉不方正者不食，造次不離於正也。漢陸續之母，切肉未嘗不方，斷蔥以寸為度，蓋其質美，與此暗合也。食肉用醬，各有所宜，不得則不食，惡其不備也。此二者，無害於人，但不以嗜味而苟食耳。肉雖多，不使勝食氣。惟酒無量，不及亂。食，音嗣。量，去聲。食以谷為主，故不使肉勝食氣。酒以為人合歡，故不為量，但以醉為節而不及亂耳。程子曰：「不及亂者，非惟不使亂志，雖血氣亦不可使亂，但浹洽而已可也。」沽酒市脯不食。沽、市，皆買也。恐不精潔，或傷人也。與不嘗康子之葯同意。不撤姜食。姜，通神明，去穢惡，故不撤。不多食。適可而止，無貪心也。祭於公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。助祭於公，所得胙肉，歸即頒賜。不俟經宿者，不留神惠也。家之祭肉，則不過三日，皆以分賜。蓋過三日，則肉必敗，而人不食之，是褻鬼神之餘也。但比君所賜胙，可少緩耳。食不語，寢不言。答述曰語。自言曰言。范氏曰：「聖人存心不他，當食而食，當寢而寢，言語非其時也。」楊氏曰：「肺為氣主而聲出焉，寢食則氣窒而不通，語言恐傷之也。」亦通。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。食，音嗣。陸氏曰：「魯論瓜作必。」古人飲食，每種各出少許，置之豆閑之地，以祭先代始為飲食之人，不忘本也。齊，嚴敬貌。孔子雖薄物必祭，其祭必敬，聖人之誠也。此一節，記孔子飲食之節。謝氏曰：「聖人飲食如此，非極口腹之慾，蓋養氣體，不以傷生，當如此。然聖人之所不食，窮口腹者或反食之，欲心勝而不暇擇也。」
（木遺按：以此乃知禮出於士大夫富戶人家也。貧民焉有可用之處。百姓豈如此生活哉，孔子樂此不疲也哉。以此觀之，孔子之家佣必多矣，沽酒市脯非精細新鮮而不食者，非自做自造及時供給乎？今之達人巨戶尚不如也。此其所處時代與社會地位必然影響其禮法觀念，所幸孔子思辨周后社會之亂而有社會秩序大局觀念，倡德之理論要求自王者至庶人一同含蓋，此難得在當時出現也。另，孔子所謂「以直報怨」，其實便類似「以暴制暴」法，只是按孔子所處社會角色和思想境界，不宜逆言。其後，孟子闡發這個概念，又更進一步。）
（又按：不撤姜，因通神明去穢惡。雖己正，而猶需備防穢惡之侵加也。當然，以如此生活，食點粗飯菜算什麼，只當換換口味。吾往日以為，孔子為官家，為有祿，此
（又按：《孔子家語·五刑解》關於「刑不上大夫」的解決是：有罪的大夫，請自裁。彷彿日國武士的切腹。所以，不是大夫犯罪可以不治。而是凡能做大夫者，便是一個知書達理的人，若有罪，而不知以律自裁，尚待刑杖鞭笞，便已是厚顏無恥者。自裁，是給做大夫者就應該為賢人和為賢人便是能自律自裁的體面。人道足矣。）
席不正，不坐。謝氏曰：「聖人心安於正，故於位之不正者，雖小不處。」
鄉人飲酒，杖者出，斯出矣。杖者，老人也。六十杖於鄉，未出不敢先，既出不敢後。鄉人儺，朝服而立於阼階。儺，乃多反。儺，所以逐疫，周禮方相氏掌之。阼階，東階也。儺雖古禮而近於戲，亦必朝服而臨之者，無所不用其誠敬也。或曰：「恐其驚先祖五祀之神，欲其依己而安也。」此一節，記孔子居鄉之事。
（木遺按：以今眼光看，如此唯唯諾諾，謹小慎微，必譏為沒出息之人也。今人或很有出息，卻多是沒得良心。）
問人於他邦，再拜而送之。拜送使者，如親見之，敬也。康子饋葯，拜而受之。曰：「丘未達，不敢嘗。」范氏曰：「凡賜食，必嘗以拜。葯未達則不敢嘗。受而不飲，則虛人之賜，故告之如此。然則可飲而飲，不可飲而不飲，皆在其中矣。楊氏曰：「大夫有賜，拜而受之，禮也。未達不敢嘗，謹疾也。必告之，直也。」此一節，記孔子與人交之誠意。
（木遺按：當受而受之，則禮成，其行正，人道秩序即正。不當受者，饋贈不當對方便失禮之正，不當受而受之，我又失禮之守。人必笑吾此說迂腐至極，而今，以饋贈往來者，便有多少是行賄受賄。當受不當受間，就是一個人對社會人道倫理公德秩序尊重與否的兌現。其輕其重，當事者最清楚。當與不當，利害中藏。）（又按：《呂氏春秋·察微》載：子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之。孔子曰：「魯人必拯溺者矣。」此即為當受也。因此舉乃倡人道秩序之正，正施與正受，而非歪摸邪盜也。此條也可補吾前在雍也第六中關於子華使於齊章句解何為得與不得之意義。）
廄焚。子退朝，曰：「傷人乎？」不問馬。非不愛馬，然恐傷人之意多，故未暇問。蓋貴人賤畜，理當如此。
（木遺按：人或曰：此體現以人為大，以人為本，人道主義等。然，可解此中為循「直」之理？）
君賜食，必正席先嘗之；君賜腥，必熟而薦之；君賜生，必畜之。食恐或餕餘，故不以薦。正席先嘗，如對君也。言先嘗，則余當以頒賜矣。腥，生肉。熟而薦之祖考，榮君賜也。畜之者，仁君之惠，無故不敢殺也。侍食於君，君祭，先飯。飯，扶晚反。周禮，「王日一舉，膳夫授祭，品嘗食，王乃食」。故侍食者，君祭，則己不祭而先飯。若為君嘗食然，不敢當客禮也。疾，君視之，東首，加朝服，拖紳。首，去聲。拖，徒我反。東首，以受生氣也。病卧不能著衣束帶，又不可以褻服見君，故加朝服於身，又引大帶於上也。君命召，不俟駕行矣。急趨君命，行出而駕車隨之。此一節，記孔子事君之禮。
（木遺按：舊偽文明體系古制禮數。吾言，凡有德處上，人必尊之敬之信從之。若無德輩，唯唾之不已也。）
入太廟，每事問。重出。
朋友死，無所歸。曰：「於我殯。」朋友以義合，死無所歸，不得不殯。朋友之饋，雖車馬，非祭肉，不拜。朋友有通財之義，故雖車馬之重不拜。祭肉則拜者，敬其祖考，同於己親也。此一節，記孔子交朋友之義。
（木遺按：理其正也，一以貫之。）
寢不屍，居不容。屍，謂偃卧似死人也。居，居家。容，容儀。范氏曰：「寢不屍，非惡其類於死也。惰慢之氣不設於身體，雖舒布其四體，而亦未嘗肆耳。居不容，非惰也。但不若奉祭祀、見賓客而已，申申夭夭是也。」見齊衰者，雖狎，必變。見冕者與瞽者，雖褻，必以貌。狎，謂素親狎。褻，謂燕見。貌，謂禮貌。余見前篇。凶服者式之。式負版者。式，車前橫木。有所敬，則俯而憑之。負版，持邦國圖籍者。式此二者，哀有喪，重民數也。人惟萬物之靈，而王者之所天也，故周禮「獻民數於王，王拜受之」。況其下者，敢不敬乎？有盛饌，必變色而作。敬主人之禮，非以其饌也。迅雷風烈，必變。迅，疾也。烈，猛也。必變者，所以敬天之怒。記曰：「若有疾風、迅雷、甚雨則必變，雖夜必興，衣服冠而坐。」此一節，記孔子容貌之變。升車，必正立執綏。綏，挽以上車之索也。范氏曰「正立執綏，則心體無不正，而誠意肅恭矣。蓋君子莊敬無所不在，升車則見於此也。」車中，不內顧，不疾言，不親指。內顧，回視也。禮曰：「顧不過轂。」三者皆失容，且惑人。此一節，記孔子升車之容。
（木遺按：敬矣，警矣。推己及物，推人及己。所處有方。）
色斯舉矣，翔而後集。言鳥見人之顏色不善，則飛去，迴翔審視而後下止。人之見幾而作，審擇所處，亦當如此。然此上下，必有闕文矣。曰：「山樑雌雉，時哉！時哉！」子路共之，三嗅而作。共，九用反，又居勇反。嗅，許又反。邢氏曰：「梁，橋也。時哉，言雉之飲啄得其時。子路不達，以為時物而共具之。孔子不食，三嗅其氣而起。」晁氏曰：「石經『嗅』作戛，謂雉鳴也。」劉聘君曰「嗅，當作狊，古闃反。張兩翅也。見爾雅。」愚按：如後兩說，則共字當為拱執之義。然此必有闕文，不可強為之說。姑記所聞，以俟知者。
（木遺按：古之帝王官僚何以居天下？居權柄？得享天下賦稅之利？以仁德居之乎？吾不見矣。所謂帝王家史之史書吾見之矣。大小流氓之家庭史、傾軋史、爭鬥史而已，或美其名曰：奮鬥史。哀哉，此中上下求索之孔子。）
（又按：孔子本就是處上階層中的一員，為了要求處上階層的做人之德，來明確社會秩序以良德為根本。現身說法，且以身作則於生活處處，一絲不苟。古今血食鏈中少有之人也。）（又按：所以，初觀鄉黨第十者，或以為都是些吃喝拉撒睡的迂腐之事，無甚意義，其實不然。）先進第十一
此篇多評弟子賢否。凡二十五章。胡氏曰：「此篇記閔子騫言行者四，而其一直稱閔子，疑閔氏門人所記也。」
子曰：「先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。先進後進，猶言前輩後輩。野人，謂郊外之民。君子，謂賢士大夫也。程子曰：「先進於禮樂，文質得宜，今反謂之質樸，而以為野人。後進之於禮樂，文過其質，今反謂之彬彬，而以為君子。蓋周末文勝，故時人之言如此，不自知其過於文也。」如用之，則吾從先進。」用之，謂用禮樂。孔子既述時人之言，又自言其如此，蓋欲損過以就中也。
（木遺按：稱賢君子者，以德衡量其賢不賢，非為士大夫即賢君子也。所以從先進者，必見後來之所謂君子，文過其質。乃言不
（又按：大意或言，早先形成的禮樂，由於先民風古樸，便沒什麼多餘的裝飾手法，反應事情的原貌比較質純，比如鄉野百姓那般粗簡線條，故稱野人也。後來呢，後來形成的禮樂，就開始講究雕琢起來，裝飾啊點綴啊等添加花哨技巧，並以此種稱為君子之雅賞，以表示不同於先民的粗簡。若論原汁原味的實在，還是先民的東西最好。）
（又按：
子曰：「從我於陳、蔡者，皆不及門也。」從，去聲。孔子嘗厄於陳、蔡之間，弟子多從之者，此時皆不在門。故孔子思之，蓋不忘其相從於患難之中也。德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。行，去聲。弟子因孔子之言，記此十人，而幷目其所長，分為四科。孔子教人各因其材，於此可見。程子曰：「四科乃從夫子於陳、蔡者爾，門人之賢者固不止此。曾子傳道而不與焉，故知十哲世俗論也。」
（木遺按：雖四科各因其材，然，且莫忘了各需知成器之大小，以及器與不器，如此方可落實終歸一德。人物之好歹，一生皆看言行，行更是言的落實。故，取德為上，言次之，政又次之，文再次之。）
子曰：「回也非助我者也，於吾言無所不說。」說，音悅。助我，若子夏之起予，因疑問而有以相長也。顏子於聖人之言，默識心通，無所疑問。故夫子云然，其辭若有憾焉，其實乃深喜之。胡氏曰：「夫子之於回，豈真以助我望之。蓋聖人之謙德，又以深贊顏氏云爾。」
（木遺按：其實若從現實中看，弟子不能開拓者，多不能弘師道。比如處在糞坑裡，必得爬出來，有作繭羽化之可能。然，開拓易生變，變恐生過，過則不及。而凡事必有時境之變遷，此後又必有顛簸歪邪以及流毒塵垢，唯得清，則道之助也。顏子德行去質樸，凡質樸心者，少開拓之力，故不能助也。）
子曰：「孝哉閔子騫！人不間於其父母昆弟之言。」間，去聲。胡氏曰：「父母兄弟稱其孝友，人皆信之無異辭者，蓋其孝友之實，有以積於中而著於外，故夫子嘆而美之。」
（木遺按：一家之美，今也有之。然，也多見賊子者，孝其家，而害天下。盜掠天下之美而私其家，乃賊孝也。故，僅以一孝稱人，未必不賊於世德。此處焉可不辨。）
南容三複白圭，孔子以其兄之子妻之。三、妻，並去聲。詩大雅抑之篇曰：「白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也。」南容一日三複此言，事見家語，蓋深有意于謹言也。此邦有道所以不廢，邦無道所以免禍，故孔子以兄子妻之。范氏曰：「言者行之表，行者言之實，未有易其言而能謹於行者。南容欲謹其言如此，則必能謹其行矣。」
（木遺按：一種謹言慎行，是為了所言所行得其正。所以，處有道之邦而不會被廢用。二一種謹言慎行，是邦無道而不處，自廢用以免禍。然，此保身可矣，為大道撒熱血則必非其人也。故，除以兄子妻之，無更語之。）
季康子問：「弟子孰為好學？」孔子對曰：「有顏回者好學，不幸短命死矣！今也則亡。」好，去聲。范氏曰：「哀公、康子問同而對有詳略者，臣之告君，不可不盡。若康子者，必待其能問乃告之，此教誨之道也。」
（木遺按：雖季氏有迎孔歸魯之恩。然，孔子不以其恩而使自己行為阿諛越禮秩，便是心存公道，不以私害。）
（又按：在人道公德倫理秩序面前，不守秩序，便直是個賊。為了不守這個秩序而又專門另行一套，其實就是賊們之狡猾。以此看社會之潛規則，只是賊人賊行之規則而已。故，人群里那凡不守人道秩序的人，必有賊行。今日中國十幾億人口，不知有多少人不是賊，但可以確定有很多是賊。為何不守秩序？因為守秩序就盜竊不了公權財富。）
（又按：秩序，人人必遵，社會便是個好社會。秩序形同虛設，都另行一套潛規則，那便是個混蛋的社會。這就是人群意識形態問題。人群意識形態的方向，直接主導者是處上階層。①當社會出現一個率先不守良道秩序的處上群體時，其對整個社會人群意識形態的影響是極其嚴重惡劣的，荼毒禍害幾代人的心靈黯淡無光都是正常的災難範圍。②而要對人群意識形態的進行好惡修正，卻不是一代兩代人能徹底奏效的。好在蒼天會運用時間和人生代謝把歷史的傷口模糊，後幾代人才能逐漸走出陰影，心態逐漸恢復嚮往光明。③當社會遭遇這樣一個率先不守良道秩序的處上群體時，便是遇到了一群流氓無賴和禍害無疑。趕走它們使社會回到良軌秩序，就是「以直報怨」的體現。此時，不必聽本就不守秩序的它們嚷嚷什麼秩序。但，必須是組成強有秩序的民眾群體，來專門針對它們進行的不守秩序。軟的叫不合作，硬的叫砸爛。④在世界歷史中，這樣的歷史時期總是不斷地出現。一個人，不修身正己就會變壞，一個團體也同樣如此。⑤被這些流氓無賴者破壞社會秩序所殘害生活和心靈的當代人，是最不幸的一生，即生逢亂世。要明白，生逢亂世不是蒼天的決定，而都是那些流氓賊子們一手造成。消滅它們，消滅那每一個破壞人道秩序的賊，是世眾對自己的救贖，是對人群共同生存環境秩序良好的真正維護。這裡沒有寬容。）
顏淵死，顏路請子之車以為之槨。顏路，淵之父，名無繇。少孔子六歲，孔子始教而受學焉。槨，外棺也。請為槨，欲賣車以買槨也。子曰：「才不才，亦各言其子也。鯉也死，有棺而無槨。吾不徒行以為之槨。以吾從大夫之後，不可徒行也。」鯉，孔子之子伯魚也，先孔子卒。言鯉之才雖不及顏淵，然己與顏路以父視之，則皆子也。孔子時已致仕，尚從大夫之列，言後，謙辭。胡氏曰：「孔子遇舊館人之喪，嘗脫驂以賻之矣。今乃不許顏路之請，何邪？葬可以無槨，驂可以脫而復求，大夫不可以徒行，命車不可以與人而鬻諸市也。且為所識窮乏者得我，而勉強以副其意，豈誠心與直道哉？或者以為君子行禮，視吾之有無而已。夫君子之用財，視義之可否豈獨視有無而已哉？
（木遺按：吾子之死也無槨。何況吾車乃身為大夫的定製法度，不能失了禮法啊。所以不能給你。德與禮法在孔子看來，以禮法為大。以禮之尊卑秩序為德，這是生活在那個時代之局限。若以德為大為尊，以禮成全德豈不更好？但，如果從德而至於生活難自保，則從我為先。德與命較，命為大。德命取捨，一要量力而行，二要量影響意義而行。至關重大者，則捨命以全德矣。）
（又按：早年時讀此不解，以為孔子為吝嗇一車，不肯徒步，不體恤救助顏子，心中鄙之。待後來漸明孔子一生身體力行持之不變者，人道秩序也。一言一行，一食一飯等，舉手投足都以成做人有秩序規矩為重，不為誰改。孔子心性持正耿直，所以才是那不率意性情罔顧規矩之人。可以率意而為的有兩種人：①若流氓豪傑者流，也必慷慨大方，大把金銀財貨散播不在話下，其本質不過是用一箭雙鵰之計，即幫助人的後面是為了最終市美其名。這樣，人道秩序變成由一個並不守人道秩序者來飾美，越飾越偽，是不可提倡的。從古到今，一直流行著這樣的做法，讚美盜賊施善，而不是剷除盜賊。所以，積偽至深。一邊喝血一邊施捨的偽善，其陰險狡猾處就是借危難之機收買拉攏了人心，從一個喝血者那裡投奔到另一個喝血者這裡，來運轉新一輪的血食體系。怎樣分清不至於離開殘暴者而投向虛偽者？無它，世眾萬民們，只看它的言行，是不是守著人道的秩序。不守人道秩序者，那它不但使賊，還會把自己替代秩序。②自適愜意高談闊論的佛道者流，若莊子之弊，若魏晉風氣之弊，皆不過放蕩不倫之人等。其凡事隨意，彷彿不為物役，玄談高妙，不把世間人倫秩序看在眼裡，所以也會慷慨送物，撇妻子尚且如撇履，何況區區一車子。通常看來，會以為仗義爽快，佩服其心胸不以物為掛礙，活的瀟洒通脫。此正是其行為所以得迷人心處，一如豪門疏財施善之收效。但是，仔細分辨，在人社會裡，人之義氣，需以德為歸，德即人道秩序的中心。義氣不可害德。若不把世間人倫秩序看在眼裡的意氣用事，其言行往往容易看似仗義之氣，而給世人的影響導向卻是很容易使人認可這樣而也走向不守秩序。③所以，這個行為里，有正面的意義，即幫助需要幫助的人，還還有負面的影響，即破壞人道秩序。幫助，是必須的，遵守人道秩序也是必須的，那麼，要怎樣做？細看孔子所做即是矣。其中真與假，良與偽，有無後患影響，雖一件小事也本著乾乾淨淨益於人道秩序建設的去做。所以常人不及也。④後世偽者，只以偽亂正，哪有孔德？皆未從人道良德秩序建設上來著眼，反倒以「仁者見仁智者見智」的借口宣揚販賣極其私我的識見。人道秩序怎麼敗壞的？就是這類人和這類言說的侵蝕所造成的。獨立於人群需要秩序這個必須之外，他們的理論都很有道理，但一放到人群需要秩序這個必須之中，那些理論便十足是破壞秩序的亂道之說。⑤豪傑之資，非其善也。放蕩之舍，非人倫也。其有一時之益，而害人群意識形態久遠也。）
（又按：孔子所處，即便非仁明之上，然，孔子之遵秩序，已非單單為其上而遵，乃為世間人道秩序當遵者而自遵。已經超出於什麼哀公，而是為著一種人間應有的良德秩序身體力行。所以，其意義也深遠。）
顏淵死。子曰：「噫！天喪予！天喪予！」喪，去聲。噫，傷痛聲。悼道無傳，若天喪己也。
（木遺按：顏淵如孔子之影。如影隨形，道路不孤，雖望遙遠之途，亦有同行之慰。雖不得弘道之助，亦寄精神之助。及沒也，豈不心孤。）
顏淵死，子哭之慟。從者曰：「子慟矣。」從，去聲。慟，哀過也。曰：「有慟乎？哀傷之至，不自知也。非夫人之為慟而誰為！」夫，音扶。為，去聲。夫人，謂顏淵。言其死可惜，哭之宜慟，非他人之比也。胡氏曰：「痛惜之至，施當其可，皆情性之正也。」
（木遺按：此世間踽踽獨行者之心也。）
顏淵死，門人慾厚葬之，子曰：「不可。」喪具稱家之有無，貧而厚葬，不循理也。故夫子止之。門人厚葬之。蓋顏路聽之。子曰：「回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也。」嘆不得如葬鯉之得宜，以責門人也。
（木遺按：人之情，厚薄本在心。人常以為不足表達，於是借物之厚薄。紅白諸事，雖家不足也傾所有，以為愛也，以為孝也。人車隊伍必求浩浩蕩蕩，比仿豪門，一顯富足勢力，其實租借而來。是乃民心不惡豪門之賊行不義，反慕其財貨勢力，不以其鄙，反以其榮。故，模仿之。今人只說孔學傳統賊害人心，若這般嫌貧愛富甚至替賊子流氓鼓掌歡呼的行事，以賊人的「成王敗寇」觀念為處世觀念，可曾是孔子留給你們的教育么？孔學反對的，恰恰都是你們正在歡喜不舍和極力奉行的。所以，世眾至今的意識形態猶深陷在以卑鄙為榮耀、以流氓為英雄的低劣見識里，被驅趕壓榨著生活。所以，至今世眾的社會空間狀態依然是流氓賊子們的潛規則替代著人道公德倫理秩序。你們怨恨誰？孔子說做人要遵守的，都是你們堅決要顛覆的。所以，看看你們的社會道德，人群秩序，看看你們的家庭倫理，看看你們的親情愛情和友情，看看你們的社會上下各階層，無不以伸出手腳破壞社會秩序竊取公權財富為能為樂。亂七八糟。孔子之罪歟？）
（又按：因何門人不聽？是皆不知秩序之重要性，只認得財貨為厚美。此古之門人一如今之俗民，其心鄙而不通。現代人好講人權，一談民俗又要說什麼應尊重其選擇。現代人的觀念是，別管我行的正不正，關鍵是先要尊重我的選擇。言下之意，他有做任何事的權利。典型的本末倒置，所以人群意識形態滑向卑劣，社會倫理秩序大亂。如是，莫說教化不能改之，便是刑法能奈其何。風之漸者，本就如此艱難，再加上打著自由的幌子，偽者言行歪曲，賊者言行破壞，改良人心，修身正己，自覺自律，難上加難。）
季路問事鬼神。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」敢問死。曰：「未知生，焉知死？」焉，於虔反。問事鬼神，蓋求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切問也。然非誠敬足以事人，則必不能事神；非原始而知所以生，則必不能反終而知所以死。蓋幽明始終，初無二理，但學之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：「晝夜者，死生之道也。知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。」
（木遺按：人倫大道若不能明，則事鬼神何為？心如不正，萬般不過邪門歪道耳。況若真信奉神明，神明者，天道也，人暗而天自見，是以為神且明。乃鬼神皆歸於天道。如此，那拜求以財貨賄賂神明的庇護，當神明如爾一樣貨色可以利誘乎？這是聰明還是愚蠢？誦經念號，萬般莫如收了那為非作歹的手腳和趨炎附勢助惡欺善的一干賊習性為好。如何是得收？且來看汝在人道秩序里是否是個人，而不是賊。）
閔子侍側，誾誾如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也。子樂。誾、侃，音義見前篇。行，胡浪反。樂，音洛。行行，剛強之貌。子樂者，樂得英材而教育之。「若由也，不得其死然。」尹氏曰：「子路剛強，有不得其死之理，故因以戒之。其後子路卒死於衛孔悝之難。」洪氏曰：「漢書引此句，上有曰字。」或云：「上文樂字，即曰字之誤。」
（木遺按：有此諸子，可減失顏子之痛也。吾喜子路剛勇且直，可捨生取義者也。因世間污濁，故，剛直者，若處下用剛，則將有上權折之，若處上用剛，則將有下謀折之。故，人訓勿用剛而用柔。凡不可強行者，必柔化之。惜柔而多謀矣。若世間清朗，剛直乃可為人道大美矣。）
魯人為長府。長府，藏名。藏貨財曰府。為，蓋改作之。閔子騫曰：「仍舊貫，如之何？何必改作？」仍，因也。貫，事也。王氏曰：「改作，勞民傷財。在於得已，則不如仍舊貫之善。」子曰：「夫人不言，言必有中。」夫，音扶。中，去聲。言不妄發，發必當理，惟有德者能之。
（木遺按：言必有中，其直，其正，其不離於德。明德也，明明德也。今有賊群體，以好強迫改作為聚斂民財之手段。物與價值不值是小，其欲捆綁奴役人之一生是惡毒之極也。）
子曰：「由之瑟奚為於丘之門？」程子曰：「言其聲之不和，與己不同也。」家語云：「子路鼓瑟，有北鄙殺伐之聲。」蓋其氣質剛勇，而不足於中和，故其發於聲者如此。
（木遺按：剛勇則過，柔弱則不及，不卑不亢中和。此處可借老氏言，剛則折，至柔則至剛，乃韌也，韌乃不卑不亢之中和。而勇者近仁，其過易成仁也，更易成冒失鑄錯。是剛勇柔弱須以知辨量力為行，非絕棄之也。）
（又按：剛者，以其直也。昔觀陳子龍之書，有英雄氣撲面，剛也，乃失於中和。故，子龍三十七而沒。子路之瑟聲同矣。然，可歌可泣之人格美，亦多由此異於常人而使人心敬佩也。）
門人不敬子路。子曰：「由也升堂矣，未入於室也。」門人以夫子之言，遂不敬子路，故夫子釋之。升堂入室，喻入道之次第。言子路之學，已造乎正大高明之域，特未深入精微之奧耳，未可以一事之失而遽忽之也。
（木遺按：學入正大高明之域，更須深入精微。入於精微更要無礙滯羈絆，有心進得，有力出得，不然，也入死地矣。如此便是治學之能大成者也。觀塘先生以「驀然回首」之境道之，初出之狀也。）
子貢問：「師與商也孰賢？」子曰：「師也過，商也不及。」子張才高意廣，而好為苟難，故常過中。子夏篤信謹守，而規模狹隘，故常不及。曰：「然則師愈與？」與，平聲。愈，猶勝也。子曰：「過猶不及。」道以中庸為至。賢知之過，雖若勝於愚不肖之不及，然其失中則一也。尹氏曰：「中庸之為德也，其至矣乎！夫過與不及，均也。差之毫厘，繆以千里。故聖人之教，抑其過，引其不及，歸於中道而已。」
（木遺按：非必才高意廣好為苟難是過，非必篤信謹守規模狹隘是不及，心持正德以用之，喜怒哀樂皆中，心無正德而用之，哪有中？討伐民賊誅殺強盜是不是中？扶老攜幼善生愛民是不是中？取直為中，不直何來中？正德如此。）
季氏富於周公，而求也為之聚斂而附益之。為，去聲。周公以王室至親，有大功，位冢宰，其富宜矣。季氏以諸侯之卿，而富過之，非攘奪其君、刻剝其民，何以得此？冉有為季氏宰，又為之急賦稅以益其富。子曰：「非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。」非吾徒，絕之也。小子鳴鼓而攻之，使門人聲其罪以責之也。聖人之惡黨惡而害民也如此。然師嚴而友親，故己絕之，而猶使門人正之，又見其愛人之無已也。范氏曰：「冉有以政事之才，施於季氏，故為不善至於如此。由其心術不明，不能反求諸身，而以仕為急故也。」
（木遺按：鳴鼓而攻之，則非勇不成。冉有竟然為不仁無禮之人作倀斂財，所以不配為我的徒弟，小子們一起討伐他吧。非替我討伐也，乃替我們所奉行之人道正德秩序，而討伐也。附賊利賊之言行，半點都多，不伐不正德。）
柴也愚，柴，孔子弟子，姓高，字子羔。愚者，知不足而厚有餘。家語記其「足不履影，啟蟄不殺，方長不折。執親之喪，泣血三年，未嘗見齒。避難而行，不徑不竇」。可以見其為人矣。參也魯，魯，鈍也。程子曰：「參也竟以魯得之。」又曰：「曾子之學，誠篤而已。聖門學者，聰明才辯，不為不多，而卒傳其道，乃質魯之人爾。故學以誠實為貴也。」尹氏曰：「曾子之才魯，故其學也確，所以能深造乎道也。」師也辟，辟，婢亦反。辟，便辟也。謂習於容止，少誠實也。由也喭。喭，五旦反。喭，粗俗也。傳稱喭者，謂俗論也。楊氏曰：「四者性之偏，語之使知自勵也。」吳氏曰：「此章之首，脫『子曰』二字。」或疑下章子曰，當在此章之首，而通為一章。
（木遺按：仁生親親，義先尊賢。親親之義，非必私其親，非必利名私加其親也。私利其親也人之常情，然，若失正德壞秩序，便不可為。不怕愚魯辟喭，只怕不篤誠修身正己向德。若背德，雖聰明也只是賊與禍。）
子曰：「回也其庶乎，屢空。庶，近也，言近道也。屢空，數至空匱也。不以貧窶動心而求富，故屢至於空匱也。言其近道，又能安貧也。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。」中，去聲。命，謂天命。貨殖，貨財生殖也。億，意度也。言子貢不如顏子之安貧樂道，然其才識之明，亦能料事而多中也。程子曰：「子貢之貨殖，非若後人之豐財，但此心未忘耳。然此亦子貢少時事，至聞性與天道，則不為此矣。」范氏曰：「屢空者，簞食瓢飲屢絕而不改其樂也。天下之物，豈有可動其中者哉？貧富在天，而子貢以貨殖為心，則是不能安受天命矣。其言而多中者億而已，非窮理樂天者也。夫子嘗曰：『賜不幸言而中，是使賜多言也』，聖人之不貴言也如是。」
（木遺按：回守道從德與孔子幾同，而貧富之差如此。死生有命富貴在天矣。顏回為了無過與不及而不事物之取用，子貢不在乎這些而樂貨殖溝通有無，冉有也不在乎這些而為虎作倀聚斂財富。以君子愛財取之以道看，此三者，顏子為不及，冉有為過，子貢為中也。從正己向德言行至善看，子貢不及，顏子是中，冉有已是入惡。三子者，子貢既富貴而顯達，何也？其心深知世俗所好，投其所好故能通達，非持道德而通達也。投其所好有兩種，一是融入其中投其所好，此即濁也；二是始終獨善投其所好，此即清也。各人心中持的甚麼主意，打的甚麼算盤，只看結果。子貢其後雖也揚其師孔德，然，已不知其師孔德到底為何物也，豈非物迷喪心？）
子張問善人之道。子曰：「不踐跡，亦不入於室。」善人，質美而未學者也。程子曰：「踐跡，如言循途守轍。善人雖不必踐舊跡而自不為惡，然亦不能入聖人之室也。」張子曰：「善人慾仁而未志於學者也。欲仁，故雖不踐成法，亦不蹈於惡，有諸己也。由不學，故無自而入聖人之室也。」
（木遺按：果真世人都能做個善人，世間已是無限美好，何必再分入室不入室。只因人中多不善，不加教化不知善是群居的良德秩序。教化便是認得是非，若不知是非的善，便極可能助的是惡。）
子曰：「論篤是與，君子者乎？色庄者乎？」與，如字。言但以其言論篤實而與之，則未知其為君子者乎？為色庄者乎？言不可以言貌取人也。
（木遺按：俗話說，言為心聲。然，偽言巧言等便常不得見其心聲。舞台上的賊子們哪一個曾說自己為賊？所以說，這演戲從古到今都是個長興不衰的好行業，乃人類舊偽文明裡人群生活的一大基本功。）
子路問：「聞斯行諸？」子曰：「有父兄在，如之何其聞斯行之？」冉有問：「聞斯行諸？」子曰：「聞斯行之。」公西華曰：「由也問聞斯行諸，子曰『有父兄在』；求也問聞斯行諸，子曰『聞斯行之』。赤也惑，敢問。」子曰：「求也退，故進之；由也兼人，故退之。」兼人，謂勝人也。張敬夫曰：「聞義固當勇為，然有父兄在，則有不可得而專者。若不稟命而行，則反傷於義矣。子路有聞，未之能行，唯恐有聞。則於所當為，不患其不能為矣；特患為之之意或過，而於所當稟命者有闕耳。若冉求之資稟失之弱，不患其不稟命也；患其於所當為者逡巡畏縮，而為之不勇耳。聖人一進之，一退之，所以約之於義理之中，而使之無過不及之患也。」
（木遺按：一進一退，足見取中持正之權衡。有當為，有不當為。力勝不為乃多恥，力弱而為乃更損。）
子畏於匡，顏淵後。子曰：「吾以女為死矣。」曰：「子在，回何敢死？」女，音汝。後，謂相失在後。何敢死，謂不赴斗而必死也。胡氏曰：「先王之制，民生於三，事之如一。惟其所在，則致死焉。況顏淵之於孔子，恩義兼盡，又非他人之為師弟子者而已。即夫子不幸而遇難，回必捐生以赴之矣。捐生以赴之，幸而不死，則必上告天子、下告方伯，請討以復讎，不但已也。夫子而在，則回何為而不愛其死，以犯匡人之鋒乎？」
（木遺按：思想的相通往往最貼近人心。）
季子然問：「仲由、冉求可謂大臣與？」與，平聲。子然，季氏子弟。自多其家得臣二子，故問之。子曰：「吾以子為異之問，曾由與求之問。異，非常也。曾，猶乃也。輕二子以抑季然也。所謂大臣者：以道事君，不可則止。以道事君者，不從君之欲。不可則止者，必行己之志。今由與求也，可謂具臣矣。」具臣，謂備臣數而已。曰：「然則從之者與？」與，平聲。意二子既非大臣，則從季氏之所為而已。子曰：「弒父與君，亦不從也。」言二子雖不足於大臣之道，然君臣之義則聞之熟矣，弒逆大故必不從之。蓋深許二子以死難不可奪之節，而又以陰折季氏不臣之心也。尹氏曰：「季氏專權僭竊，二子仕其家而不能正也，知其不可而不能止也，可謂具臣矣。是時季氏已有無君之心，故自多其得人。意其可使從己也，故曰弒父與君亦不從也，其庶乎二子可免矣。」
（木遺按：「以道事君，不可則止」。古之耿骨臣者往往立在以道事君上，辭官者往往立在不可則止上。心中有道矣。其道便是德。今之仕途者，心中之道只是權與利，想方設法以謀之，既無辭者也無引咎辭者，查辦撤職了還要另謀個高就。這般機構會有甚麼好德行？群賊之舞台也。此非蒙昧時代，而猶以公權肆意糟蹋著這個時期的生民生命，歷史不要寬容放過它們每一個。）
子路使子羔為費宰。子路為季氏宰而舉之也。子曰：「賊夫人之子。」夫，音扶，下同。賊，害也。言子羔質美而未學，遽使治民，適以害之。子路曰：「有民人焉，有社稷焉。何必讀書，然後為學？」言治民事神皆所以為學。子曰：「是故惡夫佞者。」惡，去聲。治民事神，固學者事，然必學之已成，然後可仕以行其學。若初未嘗學，而使之即仕以為學，其不至於慢神而虐民者幾希矣。子路之言，非其本意，但理屈辭窮，而取辨於口以御人耳。故夫子不斥其非，而特惡其佞也。范氏曰：「古者學而後入政。未聞以政學者也。蓋道之本在於修身，而後及於治人，其說具於方冊。讀而知之，然後能行。何可以不讀書也？子路乃欲使子羔以政為學，失先後本末之序矣。不知其過而以口給御人，故夫子惡其佞也。」
（木遺按：然，世間佞者何其多矣。）
（又按：比如「富貴」。富貴之概念，人一生嚮往之，而卻不知以德為尊。皆因那「成王敗寇」之賊世觀念深入人心。故，雖不讀書不正己的鄙陋之人，只要懂得潛規則會孝敬賄賂阿諛及時攀爬的買賣，便可施展拳腳，以此奮鬥而成一方富賈，錢財通於廟堂，便可富且貴。至於以權勢財富再玩弄什麼風情文雅筆墨，已是微不足道。世眾不以此為賊而唾棄，乃以此為光宗耀祖之功。雖讀書萬卷學子，轉過頭來比較歲月得失，也或慕識鄙者擁有之非常。今世間依然如此，社會之處上與處下階層都是以此種觀念處世，那麼，即便顛倒過來處上與處下的關係，也依然不會改變什麼，還是這種賊的觀念意識罷了。此所以世間佞者多矣。）
子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。坐，才卧反。皙，曾參父，名點。子曰：「以吾一日長乎爾，毋吾以也。長，上聲。言我雖年少長於女，然女勿以我長而難言。蓋誘之盡言以觀其志，而聖人和氣謙德，於此亦可見矣。居則曰：『不吾知也！』如或知爾，則何以哉？」言女平居，則言人不知我。如或有人知女，則女將何以為用也？子路率爾而對曰：「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉；由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。」夫子哂之。乘，去聲。飢，音機。饉，音僅。比，必二反，下同。哂，詩忍反。率爾，輕遽之貌。攝，管束也。二千五百人為師，五百人為旅。因，仍也。谷不熟曰飢，菜不熟曰饉。方，向也，謂向義也。民向義，則能親其上，死其長矣。哂，微笑也。「求！爾何如？」對曰：「方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子。」求，爾何如，孔子問也，下放此。方六七十里，小國也。如，猶或也。五六十里，則又小矣。足，富足也。俟君子，言非己所能。冉有謙退，又以子路見哂，故其辭益遜。「赤！爾何如？」對曰：「非曰能之，願學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，願為小相焉。」相，去聲。公西華志於禮樂之事，嫌以君子自居。故將言己志而先為遜辭，言未能而願學也。宗廟之事，謂祭祀。諸侯時見曰會，眾眺曰同。端，玄端服。章甫，禮冠。相，贊君之禮者。言小，亦謙辭。「點！爾何如？」鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎？亦各言其志也。」曰：「莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」夫子喟然嘆曰；「吾與點也！」鏗，苦耕反。舍，上聲。撰，士免反。莫、冠，並去聲。沂，魚依反。雩音於。四子侍坐，以齒為序，則點當次對。以方鼓瑟，故孔子先問求、赤而後及點也。希，間歇也。作，起也。撰，具也。春服，單袷之衣。浴，盥濯也，今上巳祓除是也。沂，水名，在魯城南，地誌以為有溫泉焉，理或然也。風，乘涼也。舞雩，祭天禱雨之處，有壇墠樹木也。詠，歌也。曾點之學，蓋有以見夫人慾盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無捨己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。而門人記其本末獨加詳焉，蓋亦有以識此矣。三子者出，曾皙後。曾皙曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」夫，音扶。曰：「夫子何哂由也？」點以子路之志，乃所優為，而夫子哂之，故請其說。曰：「為國以禮，其言不讓，是故哂之。」夫子蓋許其能，特哂其不遜。「唯求則非邦也與？」「安見方六七十如五六十而非邦也者？」與，平聲，下同。曾點以冉求亦欲為國而不見哂，故微問之。而夫子之答無貶辭，蓋亦許之。「唯赤則非邦也與？」「宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？」此亦曾皙問而夫子答也。孰能為之大，言無能出其右者，亦許之之辭。程子曰：「古之學者，優柔厭飫，有先後之序。如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子許之。亦以此自是實事。後之學者好高，如人游心千里之外，然自身卻只在此。」又曰：「孔子與點，蓋與聖人之志同，便是堯、舜氣象也。誠異三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。子路等所見者小，子路只為不達為國以禮道理，是以哂之。若達，卻便是這氣象也。」又曰：「三子皆欲得國而治之，故夫子不取。曾點，狂者也，未必能為聖人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸，言樂而得其所也。孔子之志，在於老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性。曾點知之，故孔子喟然嘆曰「吾與點也。」又曰：「曾點、漆雕開，已見大意。」
（木遺按：志向不一者，夫復何言。在偽文明意識里，人選擇做賊的一生總是多數，血食與優遊，其美味不可阻也。各言其能，皆烹小鮮，夫誰不能？雖乳臭之子得助也可為，況學者乎。然，使天下秩序有道德正，難矣。老者安之，朋友信之，少者懷之，人道之過往承繼而不泯者也。解中諸言也恰好，唯此句萬物莫不遂其性，又模糊不辨萬物其性良劣二向之存在，是又失坐標矣。要遂者，良性也，非惡劣性也要遂之。）
（又按：後世佛老等參雜迷亂世眾人道秩序觀念，細研如朱子也一生未跳得出，時有含糊。以至於孔學不是原本的孔學，中庸不是原本的中庸，世眾被欺的慘極。吾雖不敏，唯循著德坐標一路看去解去，若鏡子一般，照照世間。賊心人依然樂此不疲的做著賊心事，欺著人欺著天。）
顏淵第十二
凡二十四章。
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私慾也。復，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不坏於人慾。故為仁者必有以勝私慾而復於禮，則事皆天理，而本心之德復全於我矣。歸，猶與也。又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私慾凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。程子曰：「非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。」又曰：「克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。」謝氏曰：「克己須從性偏難克處克將去。」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」目，條件也。顏淵聞夫子之言，則於天理人慾之際，已判然矣，故不復有所疑問，而直請其條目也。非禮者，己之私也。勿者，禁止之辭。是人心之所以為主，而勝私復禮之機也。私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間，莫非天理之流行矣。事，如事事之事。請事斯語，顏子默識其理，又自知其力有以勝之，故直以為己任而不疑也。程子曰：「顏淵問克己復禮之目，子曰，『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，四者身之用也。由乎中而應乎外，制於外所以養其中也。顏淵事斯語，所以進於聖人。後之學聖人者，宜服膺而勿失也，因箴以自警。其視箴曰：『心兮本虛，應物無跡。操之有要，視為之則。蔽交於前，其中則遷。制之於外，以安其內。克己復禮，久而誠矣。』其聽箴曰：『人有秉彝，本乎天性。知誘物化，遂亡其正。卓彼先覺，知止有定。閑邪存誠，非禮勿聽。』其言箴曰：『人心之動，因言以宣。髮禁躁妄，內斯靜專。矧是樞機，興戎出好，吉凶榮辱，惟其所召。傷易則誕，傷煩則支，己肆物忤，出悖來違。非法不道，欽哉訓辭！』其動箴曰『哲人知幾，誠之于思；志士勵行，守之於為。順理則裕，從欲惟危；造次克念，戰兢自持。習與性成，聖賢同歸。』」愚按：此章問答，乃傳授心法切要之言。非至明不能察其幾，非至健不能致其決。故惟顏子得聞之，而凡學者亦不可以不勉也。程子之箴，發明親切，學者尤宜深玩。
（木遺按：以今日看，克己守德便是。德中便是秩序，不必另備一禮。古禮殘留私天下時代帝王將相秩序法，非今日之秩序法也。若以德在，則何處不秩序在？何處無禮在？何處不成法在？足矣。）
（又按：一個文明的社會，絕不會奉行叢林法則，也不會認同成王敗寇去看待人之一生。在這種賊行徑的社會觀念里，才會產生以卑鄙嘲笑道德、以權財玩弄秩序的賊盜騙子們的猖狂。偽文明的社會，才使人群心靈墮落。）
（又按：但凡賊心一動，不是侵奪便是竊。諸事皆可為，諸秩序皆可破。所以，今日，無什麼是不可看的，無什麼是不可聽的，無什麼是不可言的，無什麼是不可動的。如此，回報於世眾的是什麼呢？諸般惡化而已。）
仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣。」敬以持己，恕以及物，則私意無所容而心德全矣。內外無怨，亦以其效言之，使以自考也。程子曰：「孔子言仁，只說出門如見大賓，使民如承大祭。看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮。惟謹獨，便是守之之法。」或問：「出門使民之時，如此可也；未出門使民之時，如之何？」曰：「此儼若思時也，有諸中而後見於外。觀其出門使民之時，其敬如此，則前乎此者敬可知矣。非因出門使民，然後有此敬也。」愚按：克己復禮，乾道也；主敬行恕，坤道也。顏、冉之學，其高下淺深，於此可見。然學者誠能從事於敬恕之間而有得焉，亦將無己之可克矣。
（木遺按：「己所不欲勿施於人」極有可辨清處。關鍵在判其先後，而有分別。這本是教化一切人眾，自己不願意受到侵犯傷害，就不要去侵犯傷害他人。①可是，現實社會狀態總是遵紀守法者先被不遵紀守法者侵犯傷害。所有不遵紀守法者是不會在乎什麼「己所不欲勿施於人」這一套的。②這就意味著「己所不欲勿施於人」這個規定對那些害人者來說是失效和沒有作用的。既然失效，那麼，還要再對誰們提倡這個約法？對剩下的總是被侵犯傷害群體嗎？③所以，在社會狀態定局為必然存在侵害與被侵害關係的格式里，「己所不欲勿施於人」這個教育只針對兒童少年階段或尚未沾染社會塵污的人。一旦侵害與被侵害關係成立，應該啟動的下一個程序是「以直報怨」，而不是繼續「己所不欲勿施於人」這個此時已經不再保護被侵害者的觀念。④比如已被賊人正害著，卻自想我原本不欲人害，所以我也不可反施害於他。有些歪教便是這麼個說法。而孔學主張的「以直報怨」反倒被掩埋。）
（又按：在邦無怨，在家無怨。此即是仁么？如何理解？①處有道之邦，有什麼可怨？處無道之邦，誰人不怨？然，掌邦者，不可怨，無論邦有道無道，都必須努力使邦有道和維護邦有道。故，「在幫無怨」是對主宰邦命運者而言。若人對於自身之命運亦然，故，不怨天尤人。②在家無怨，家若自己之家，一如主宰邦者，又有什麼要怨？只應努力生活便是。故「在家無怨」是指處父母之家，上下親情之孝悌無需怨也。舜與曾子可范。③然，邦無道，人必怨，以無血親且荼毒生活之惡也。父母不慈，不可怨，以血親且生育身體之恩也。）
司馬牛問仁。司馬牛，孔子弟子，名犁，向魋之弟。子曰：「仁者其言也訒。」訒，音刃。訒，忍也，難也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易發，蓋其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告之以此。使其於此而謹之，則所以為仁之方，不外是矣。曰：「其言也訒，斯謂之仁已乎？」子曰：「為之難，言之得無訒乎？」牛意仁道至大，不但如夫子之所言，故夫子又告之以此。蓋心常存，故事不苟，事不苟，故其言自有不得而易者，非強閉之而不出也。楊氏曰「觀此及下章再問之語，牛之易其言可知。」程子曰：「雖為司馬牛多言故及此，然聖人之言，亦止此為是。」愚謂牛之為人如此，若不告之以其病之所切，而泛以為仁之大概語之，則以彼之躁，必不能深思以去其病，而終無自以入德矣。故其告之如此。蓋聖人之言，雖有高下大小之不同，然其切於學者之身，而皆為入德之要，則又初不異也。讀者其致思焉。
（木遺按：忍而不言，是若言不能持正，便不如不言，以免言而亂人道。非是一概不可言之。若未進正己之路，能言些什麼？要麼疑問，要麼妄語。疑問尚好，妄語豈不亂人心世道？若持正之難，故謹慎以言。）
司馬牛問君子。子曰：「君子不憂不懼。」向魋作亂，牛常憂懼。故夫子告之以此。曰：「不憂不懼，斯謂之君子已乎？」子曰：「內省不疚，夫何憂何懼？」夫，音扶。牛之再問，猶前章之意，故復告之以此。疚，病也。言由其平日所為無愧於心，故能內省不疚，而自無憂懼，未可遽以為易而忽之也。晁氏曰：「不憂不懼，由乎德全而無疵。故無入而不自得，非實有憂懼而強排遣之也。」
（木遺按：因材施教者，必以其處境開說，方是貼切。然，雖內省不疚，也恐誅連，雖不憂己，也憂與己親者復受牽連。故，能無憂乎？不憂不懼於己，可矣。若因己而又累及人，則怎能不為又累及人而憂？。故，獨善無憂，是一層意思，兼善其人其事，又是一層。所以，這些話，總需掰開來推理看待，方可不誤。）
司馬牛憂曰：「人皆有兄弟，我獨亡。」牛有兄弟而云然者，憂其為亂而將死也。子夏曰：「商聞之矣：蓋聞之夫子。死生有命，富貴在天。命稟於有生之初，非今所能移；天莫之為而為，非我所能必，但當順受而已。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？」既安於命，又當修其在己者。故又言苟能持己以敬而不間斷，接人以恭而有節文，則天下之人皆愛敬之，如兄弟矣。蓋子夏欲以寬牛之憂，故為是不得已之辭，讀者不以辭害意可也。胡氏曰：「子夏四海皆兄弟之言，特以廣司馬牛之意，意圓而語滯者也，惟聖人則無此病矣。且子夏知此而以哭子喪明，則以蔽於愛而昧於理，是以不能踐其言爾。」
（木遺按：若四海之內皆兄弟，則天下何其有道也！寬心之語，人每每能說，其理也。觸己之痛，則往往涕泗，其情也。①若子夏哭子喪明，雖知生死無返，仍因失愛而慟，非不明理，是情在也。人若無情，活著也只是行屍走肉。胡氏「蔽於愛而昧於理」言子夏慟之過，切不可以佛老之念解看做是要絕情為明理。②下文章句「愛之欲其生，惡之欲其死……是惑也。」其中意思同樣要分辨清楚。若把人之愛與惡看做是惑，儼然呈現一個超脫出世之孔子，其實這樣看就陷入混淆老道概念，要人絕欲也。③人不可無愛無惡，若皆無，人則已不是人。關鍵是人生要明達通斷愛與惡是一個自然人的定性存在，而其中有良性一面，又有劣性一面，哪個要保持良好，哪個要剋制約束，哪個要發揚，哪個要擯棄。梳理清楚，以直相待，而不渾渾噩噩，這才是不惑。若是沒有愛也沒有惡的分辨，那還要什麼生活？無分辨是中佛老之毒。）
（又按：①以人道來講，人情有正邪之分。若悲泣哀號者，人常以為不祥，其實乃人身心受損傷而發聲情之正也。若喜樂者，有助人為樂得愉悅而發之正也，有鼠摸狗竊得愉悅而發之邪也。若憤怒者，有面對侵害要回擊而發之正，有欲侵犯人卻遭遇反抗而發之邪。凡諸情，受侵犯者發之本正，罪有應得者發之也邪。故，不可同論。②以養生來講，則諸情似乎皆不宜過。如何看待不宜過？悲喜壓抑久者，宜宣洩。悲喜釋放久者，宜斂氣。皆以平衡也，非一味的剋制忍耐做無情絕欲狀，以至氣血雙淤。人因有情而為人，何必硬做無心物。③「存天理滅人慾」乃是不知人道大義者企圖混佛老概念來遮掩自家坐標辨不清的妄說。）
子張問明。子曰：「浸潤之譖，膚受之愬，不行焉。可謂明也已矣。浸潤之譖膚受之愬不行焉，可謂遠也已矣。」譖，庄蔭反。愬，蘇路反。○浸潤，如水之浸灌滋潤，漸漬而不驟也。譖，毀人之行也。膚受，謂肌膚所受，利害切身。如易所謂「剝床以膚，切近災」者也。愬，愬己之冤也。毀人者漸漬而不驟，則聽者不覺其入，而信之深矣。愬冤者急迫而切身，則聽者不及致詳，而發之暴矣。二者難察而能察之，則可見其心之明，而不蔽於近矣。此亦必因子張之失而告之，故其辭繁而不殺，以致丁寧之意雲。楊氏曰：「驟而語之，與利害不切於身者，不行焉，有不待明者能之也。故浸潤之譖、膚受之愬不行，然後謂之明，而又謂之遠。遠則明之至也。書曰：『視遠惟明。』」
（木遺按：此見之遠，視之明也。陷害冤屈便從此中來，能不慎乎。）
子貢問政。子曰：「足食。足兵。民信之矣。」言倉廩實而武備修，然後教化行，而民信於我，不離叛也。子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」去，上聲，下同。言食足而信孚，則無兵而守固矣。子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食。自古皆有死，民無信不立。」民無食必死，然死者人之所必不免。無信則雖生而無以自立，不若死之為安。故寧死而不失信於民，使民亦寧死而不失信於我也。程子曰：「孔門弟子善問，直窮到底，如此章者。非子貢不能問，非聖人不能答也。」愚謂以人情而言，則兵食足而後吾之信可以孚於民。以民德而言，則信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以為政者，當身率其民而以死守之，不以危急而可棄也。
（木遺按：民心者，食慾也。故，謂之曰養民。民無信不立，欺民者能得意幾日？今之惡毒者，把欺民盜取的財富都轉移到外國藏著，以防他日民之清算。這種情況如何辦？難道要對這種賊子講仁慈的人性關懷嗎？其一，必誅盡其後裔為報。因賊子之子女必然要繼承享用此民財，而絕不會交還我民。其二，若僅誅其人，則宣布其所竊資產不受任何國家法律保護，人人可得而分之。財富是我民之財富，不是你拿了去就歸你個人私有，其所有和支配權只在我民。其三，凡敢庇護竊我民財富之賊的國家，必以核彈相送，不惜存亡。）（又按：關於賊之子女後代，他們的父母用喝百姓的血來養大他們，雖然他們不能選擇，但他們的成長是包裹在父母罪孽中的成長，這就是人攜帶原罪的真正由來。如果其後代無罪不受到懲罰，那些做父母的就更加可以肆無忌憚，沒有任何後顧之憂的盡情貪婪做惡，然後平平安安的留給子女，自己也可以放心的走了。這種為保子女在血食里成長寧可自損犧牲的手段，可見其做惡之心多麼決絕。必須斷絕他們這種得意打算。）
棘子成曰：「君子質而已矣，何以文為？」棘子成，衛大夫。疾時人文勝，故為此言。子貢曰：「惜乎！夫子之說，君子也。駟不及舌。言子成之言，乃君子之意。然言出於舌，則駟馬不能追之，又惜其失言也。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。」鞟，其郭反。鞟，皮去毛者也。言文質等耳，不可相無。若必盡去其文而獨存其質，則君子小人無以辨矣。夫棘子成矯當時之弊，固失之過；而子貢矯子成之弊，又無本末輕重之差，胥失之矣。
（木遺按：文質有相若，也有實不等。質為本性，以文則有識辨。本性雖良善者，但卻生活在人群中，如何面對來自人群中的各類非良善影響，以及可能產生的動搖和變化呢？必以有識辨得定。任其風吹雨打，本心不變如一，這個本心是需要有識辨力才可以穩定得住的，不然，便已不知往何處去。且言發為文，本自心聲，本心得定，質乃實落。質若有變，其聲相隨，其文應和，必由其文循其聲見其質也。正是人群良莠不齊諸般難辨，以至文有偽，行有詭，質潛不見矣。質者內也，文者外也，必以文解其質。若但見言行以為質，恐未見本質也。）
哀公問於有若曰：「年飢，用不足，如之何？」稱有若者，君臣之辭。用，謂國用。公意蓋欲加賦以足用也。有若對曰：「盍徹乎？」徹，通也，均也。周制：一夫受田百畝，而與同溝共井之人通力合作，計畝均收。大率民得其九，公取其一，故謂之徹。魯自宣公稅畝，又逐畝什取其一，則為什而取二矣。故有若請但專行徹法，欲公節用以厚民也。曰：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」二，即所謂什二也。公以有若不喻其旨，故言此以示加賦之意。對曰：「百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？」民富，則君不至獨貧；民貧，則君不能獨富。有若深言君民一體之意，以止公之厚斂，為人上者所宜深念也。楊氏曰：「仁政必自經界始。經界正，而後井地均、谷祿平，而軍國之需皆量是以為出焉。故一徹而百度舉矣，上下寧憂不足乎？以二猶不足而教之徹，疑若迂矣。然什一，天下之中正。多則桀，寡則貉，不可改也。後世不究其本而惟末之圖，故征斂無藝，費出無經，而上下困矣。又惡知盍徹之當務而不為迂乎？
（木遺按：雖家天下時代，亦知不可以民財盡為己財而肆意取也。仁政必自經界始，仁政出自仁心。雖時差古今，域別中外，可人群社會之上下供養關係卻是不變的。今時今日，猶敢以民財為己富而肆意吞取者，正是死有餘辜。）
子張問崇德、辨惑。子曰：「主忠信，徙義，崇德也。主忠信，則本立，徙義，則日新。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。惡，去聲。愛惡，人之常情也。然人之生死有命，非可得而欲也。以愛惡而欲其生死，則惑矣。既欲其生，又欲其死，則惑之甚也。『誠不以富，亦只以異。』」此詩小雅我行其野之辭也。舊說：夫子引之，以明欲其生死者不能使之生死。如此詩所言，不足以致富而適足以取異也。程子曰：「此錯簡，當在第十六篇齊景公有馬千駟之上。因此下文亦有齊景公字而誤也。」楊氏曰：「堂堂乎張也，難與並為仁矣。則非誠善補過不蔽於私者，故告之如此。」
（木遺按：愛恨以至惑，然不愛恨便無惑乎？。非也，若是，則四十不惑者，豈非人到四十便不愛不恨耶？乃在明理而不生疑惑。明理至不惑，亦非有信仰便不惑。多少出家人以信仰決別愛恨，其實仍在惑中耳。何者？因把惑推給所信仰，其惑不惑非自解也。痛哭流涕表以情，未必惑；愛恨得失專以欲，定是惑。）
齊景公問政於孔子。齊景公，名杵臼。魯昭公末年，孔子適齊。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」此人道之大經，政事之根本也。是時景公失政，而大夫陳氏厚施於國。景公又多內嬖，而不立太子。其君臣父子之間，皆失其道，故夫子告之以此。公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」景公善孔子之言而不能用，其後果以繼嗣不定，啟陳氏弒君篡國之禍。楊氏曰：「君之所以君，臣之所以臣，父之所以父，子之所以子，是必有道矣。景公知善夫子之言，而不知反求其所以然，蓋悅而不繹者。齊之所以卒於亂也。」
（木遺按：處上有處上之樣，處下有處下之樣，才像個樣，不然就亂套沒有規矩。要像什麼樣呢？以身作則，以明明德，而非其它。各正其職其德，不然就剩下打鬥。）
（又按：今世人或對「君君臣臣父父子子」這類的禮法秩序詬罵為人生的桎梏。蓋主要因處社會之下，被壓榨的痛苦，又不可反抗，又不解究竟原因，乃有此不明所以的咒罵。①試問，若果真為針對百姓而施行這樣的禮法枷鎖桎梏，為何又會有「禮不下庶人」這種古制呢？對庶人以下的黎民百姓並不嚴苛禮法。其實，這禮法秩序原本是只針對社會處上階層做人的嚴格要求，必須如此規規矩矩，什麼帝王官僚任何人都不能破壞，才能使社會秩序有正德良軌。這原本就不是針對社會處下階層的百姓單獨來要求的。②當然，只要是人，誰也脫離不了這個秩序，關鍵在誰應該先以身作則的做好，針對指向就是社會的處上階層。這個定位和要求，對建設人群社會良好秩序來說，從處上者開始實行引導處下者方向，完全正確。③後來被處上階層強權控制用於單方面鉗制和愚弄處下階層的黎民百姓，轉移和強化處下階層的民眾必須遵守這個秩序，而他們卻為所欲為。④孔子後的任何時期，處上階層都是很害怕孔子曾做的這些嚴格又具體的做人要求，可以說就是孔子給統治者上的一道緊箍咒，他們為了表示自己有道有德而絕不能自己反對，所以要千方百計地歪曲轉化這些要求到被統治者的頭上，用極度苛刻的方式使民眾百姓產生心理逆反，然後說這都是孔子這一套要求的，於是達到民眾群體要咒罵和反對這個秩序的結果。這樣，對統治者來說就可以從此卸掉緊箍咒，不再受這個秩序的約束。不認清這個要害，就會幫助統治者一起砸碎對統治者的道德規定。⑤孔學的核心意義，在今天來看，其實正如人們所說美國人小布希那關於把統治者關進籠子的講話。古代孔學提出的是統治者及整個上層社會做人的標準，現代社會運用法律強化執行的無非也如同這個準則。）
子曰：「片言可以折獄者，其由也與？」折，之舌反。與，平聲。片言，半言。折，斷也。子路忠信明決，故言出而人信服之，不待其辭之畢也。子路無宿諾。宿，留也，猶宿怨之宿。急於踐言，不留其諾也。記者因夫子之言而記此，以見子路之所以取信於人者，由其養之有素也。尹氏曰：「小邾射以句繹奔魯，曰：『使季路要我，吾無盟矣。』千乘之國，不信其盟，而信子路之一言，其見信於人可知矣。一言而折獄者，信在言前，人自信之故也。不留諾，所以全其信也。」
（木遺按：信諾，契約，人倫之大德也。失其德，若今人之婚姻。信諾契約算什麼，隨意任性便可撕毀作廢。以此展開社會之方方面面，處處失。靠什麼維持呢？靠談判，所有的失德都只好靠談判來解決。談判時也都不覺得有什麼缺德慚愧，仍要爭取到最終最大利益。誰也不在乎什麼德，因為都眼裡無德存在。這樣的社會關係里是否還有文明？有，工業科技正在發達著，高樓大廈跑車遊艇都在陳列著，而人與人之間種種傷害也在日日上演著。到今天，人群之德文明，僅剩下一種類型，捐助慈善。這點溫暖里還要小心翼翼，以免遭遇騙子。並且現代人權觀已經可以允許利用慈善市尊和攫取更大財富。這算是交換還是騙？）
（又按：無德之人倫，其社會秩序空有法在，因無德而不會主動運轉執行。被法辦者，不過是被相互傾軋擠倒者。法不察罪，而只是等待罪者，只靠被絆倒了的算是觸法。誰倒了就查辦誰，就踩誰。執法僅靠利益鏈系統內訌。而且倒了能被扶起來救走的，依然無恙。這一切說明什麼？不是法不在，是執法者心不正，缺德枉法而已。法怎麼能被枉法？若沒有法何來枉法？唯缺德才枉法。不以德治，而又妄求別法，是不修桶漏而又另套一桶。一法若不守，百法亦枉然。良心壞了求於醫藥，玩幼稚么？不是孩子卻故作幼稚，是惡上加惡也。）
子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」范氏曰：「聽訟者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，則無訟矣。」楊氏曰「子路片言可以折獄，而不知以禮遜為國，則未能使民無訟者也。故又記孔子之言，以見聖人不以聽訟為難，而以使民無訟為貴。」
（木遺按：判訟如此，已是賢能，雖今日猶難矣。此中本末關係，即是明明德與明自德之關係。若是一個普通人，能達明德即已是好。若秉公權之責任，必更需要進一步，以身作則明明德於世眾，此為秉公權之責也。以自明啟動世眾之明明，以己德成眾德，便是務本。若捨本逐末，比與那普通人的見識差不多少，淺看成效是賢，遠看積下的是禍。治民有惡事，不如化民去惡。）
（又按：自明而不使天下明者，若非愚至極便是奸至極。若言其愚，何以能知自明？必是奸矣。）
子張問政。子曰：「居之無倦，行之以忠。」居，謂存諸心。無倦，則始終如一。行，謂發於事。以忠，則表裡如一。程子曰「子張少仁。無誠心愛民，則必倦而不盡心，故告之以此。」
（木遺按：不論什麼時代，秉公權料理天下民生之事，都應該如此。倦怠而不忠，則敷衍生弊，藏奸至亂，弊政亂政從此來。不忠於什麼？職守也。不忠於秉公權料理天下民生所必須具備的崗位職責和操守。）
子曰：「博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」重出。
（木遺按：有聰明才識，又能以正確的人道秩序觀來處世，必將是賢者，是人群之福。不然，就是人群之禍了。）
（又按：治世亂世皆不泛其人，歷史的評價或者根本沒人在乎。於是，賊人賊事，盛行不衰。怎樣令其恐懼？特別是賊把公權力竊取在手的時候，怎樣令其恐懼？世眾百姓們，殘酷的歷史證明沒有什麼上帝神佛菩薩來為你們做主。人權的真正意義應該是，對於禍害人群的賊，被害人群有權利共同誅滅它。懲罰害人賊，用所有能想到的極刑都不為過。法律無權庇護一個做惡之賊的生與死。）
（又按：自古及今，賊者便不絕於世。①十九世紀末西方尼采代表強賊體系吶喊「別理會！讓他們去唏噓！奪取吧！我請你只管奪取！」。其後吾國李宗吾也祭出厚黑說。兩者雖盡情揭示世道人心之惡劣，然，並無修正人道秩序之意，而是把人心向惡地更推一把，做惡去吧！這才是正道！彷彿世間從此再沒有什麼可以評判血食人種的所作所為。今人更放言「寧做真小人，不做偽君子」的口號，又依託自由的名義進行無制限缺德，極盡坑蒙拐騙之手腳。②強賊在欺人道的時候，人之弱者或許不能反抗。而欺自然欺天道的時候，導致山川海洋等環境氣候形成的災害便將席捲渺小的賊群。可惜那無辜的人也與破壞之賊一同遭殃。）
子曰：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」成者，誘掖獎勸以成其事也。君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異。故其用心不同如此。
（木遺按：關鍵便在所好之處。若美惡不明，則皆成相反。如何能明？心正則明。心不正，把惡當做美。世間多少本是流氓賊子坑蒙拐騙偷的一生，也當做奮鬥而自美。社會以此觀念為美，便是十足的混蛋社會，必然也不會有什麼良好秩序。）
季康子問政於孔子。孔子對曰：「政者，正也。子帥以正，孰敢不正？」范氏曰：「未有己不正而能正人者。」胡氏曰：「魯自中葉，政由大夫，家臣效尤，據邑背叛，不正甚矣。故孔子以是告之，欲康子以正自克，而改三家之故。惜乎康子之溺於利慾而不能也。」
（木遺按：可謂一言以蔽之也。行政者，即是行正也。自上而下帥以正，不正正之。行不正，政也歪邪。若問天下百姓因何擁護？因何聲討？主要就看行的正不正。此非但康子不能，古今能者也鮮矣。）
季康子患盜，問於孔子。孔子對曰：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」言子不貪慾，則雖賞民使之為盜，民亦知恥而不竊。胡氏曰「季氏竊柄，康子奪嫡，民之為盜，固其所也。盍亦反其本耶？孔子以不欲啟之，其旨深矣。」奪嫡事見春秋傳。
（木遺按：以身作則很重要。處上者，不知如此是正，那也就做不好什麼行政。每個時期都有各自形成的弊端要改革，改革便是修正錯誤出新政。但如果不是修正，而是放縱，遲早都將會是漸行漸歪的亂政。怎知是不是修的正？明明德，新民，止於至善，此是始終不變的衡量。不在這條線上，沒有不是惡亂之政。）
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」焉，於虔反。為政者，民所視效，何以殺為？欲善則民善矣。上，一作尚，加也。偃，仆也。尹氏曰：「殺之為言，豈為人上之語哉？以身教者從，以言教者訟，而況於殺乎？」
（木遺按：小人，賊者也，焉配曰德字。殺無道以就有道，乃必要之時必要之舉措也。然，需看世眾無道者多還是有道者多？期盼有道者多還是喜歡無道者多？若民心皆是賊心，如何殺無道？故，處治世，化民為上，不得不誅為下。處亂世，化民以重典，不得不誅為上。化者柔也，誅者剛也。治世以柔，亂世剛柔並濟。其必自正在先可為也。若不自正，皆不可為也。為而不聽不行，是柔已至弱道已溺也。）
（又按：按人類這幾千年來的生活驗證，其實正相反。小人之道風，君子之德草。以至世人棄德如撇爛履。）
子張問：「士何如斯可謂之達矣？」達者，德孚於人而行無不得之謂。子曰：「何哉，爾所謂達者？」子張務外，夫子蓋已知其發問之意。故反詰之，將以發其病而葯之也。子張對曰：「在邦必聞，在家必聞。」言名譽著聞也。子曰：「是聞也，非達也。聞與達相似而不同，乃誠偽之所以分，學者不可不審也。故夫子既明辨之，下文又詳言之。夫達也者，質直而好義，察言而觀色，慮以下人。在邦必達，在家必達。夫，音扶，下同。好、下，皆去聲。內主忠信。而所行合宜，審於接物而卑以自牧，皆自修於內，不求人知之事。然德修於己而人信之，則所行自無窒礙矣。夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑。在邦必聞，在家必聞。」行，去聲。善其顏色以取於仁，而行實背之，又自以為是而無所忌憚。此不務實而專務求名者，故虛譽雖隆而實德則病矣。程子曰：「學者須是務實，不要近名。有意近名，大本已失。更學何事？為名而學，則是偽也。今之學者，大抵為名。為名與為利雖清濁不同，然其利心則一也。」尹氏曰：「子張之學，病在乎不務實。故孔子告之，皆篤實之事，充乎內而發乎外者也。當時門人親受聖人之教，而差失有如此者，況後世乎？」
（木遺按：關於聞與達，孔子直言其中之偽者，毫不含糊。莫以聞人即是達人。今，聞達幾乎一意，人或不能再分辨出其中差別，是以聞人代達者，古之達意已亡。今觀夫世間聞達者，色取仁而行違，其甚矣。）
（又按：名中需有兩解。①人之求學，學期有成。於有成中，分別處境在修齊治平，不離正德，此學之用也。用而必有名，此名乃正。②治學本為明理正德，若沽名釣譽則不然。舉例來說以「吾未見好德如好色者」這樣的社會背景下，好色之人多於好德之人，那麼沽名釣譽者意圖獲得大眾聲譽，其言行就多圍繞在好色和傾向於好色意識的題材範疇以及那樣的氛圍中展開。如今之脫衣成名便是如此著手的。這叫投大眾之所好，以此而有聲名及由此而獲利，也即是「色取仁」。③大眾之所好不但是色，還有諸多貪婪慾望。只要順著這些貪婪慾望去讚美，極力表白那可以吸引人的好，就惹得不辨是非的人心歡喜共鳴。卻不管究竟是不是埋藏著對人道秩序的顛覆破壞隱患。利用人性之貪慾缺陷，這便是欺世。何況此聲明背後原來包藏著人道禍患，大偽者，不過如此。④翻開歷史，多少號稱賢能弄潮兒，其實質也如此。而在一個缺德猖獗的時代，此類更是層出不窮。⑤名者，勢也。可弘毅正道，可偽裝吃人。正與不正，只問那一顆心是何去向。）
樊遲從游於舞雩之下，曰：「敢問崇德、修慝、辨惑。」慝，吐得反。胡氏曰：「慝之字從心從匿，蓋惡之匿於心者。修者，治而去之。」子曰：「善哉問！善其切於為己。先事後得，非崇德與？攻其惡，無攻人之惡，非修慝與？一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？」與，平聲。先事後得，猶言先難後獲也。為所當為而不計其功，則德日積而不自知矣。專於治己而不責人，則己之惡無所匿矣。知一朝之忿為甚微，而禍及其親為甚大，則有以辨惑而懲其忿矣。樊遲麤鄙近利，故告之以此，三者皆所以救其失也。范氏曰：「先事後得，上義而下利也。人惟有利慾之心，故德不崇。惟不自省己過而知人之過，故慝不修。感物而易動者莫如忿，忘其身以及其親，惑之甚者也。惑之甚者必起於細微，能辨之於早，則不至於大惑矣。故懲忿所以辨惑也。」
（木遺按：范氏曰「有利慾之心，故德不崇」不如「有貪利慾之心，故德不崇」。一個貪字，是分別取用之正與不正的界線。人之利慾，需也是要養著生活，不貪取則已成德矣。若依范氏說，又亂入要絕人慾的死胡同里。春播秋收，漁獵樵農等，人要活著怎能無利之欲？但若只為利欲熏心，則必往貪婪路上走。而人道之中不僅有利益，還有秩序。兩者不可偏廢偏枯。只重利益則秩序廢，只重秩序則利益枯。）
（又按：諸般講來，皆頭頭是道，須知當從自我修身正己開始。①善自律者攻伐己惡，是可修慝。更進一步講，若不如此，是沒有資格處上主導人群社會秩序的。②至於感忿之惑，有大小之別。在生活小節上，是要冷靜和平常心看待種種人事，凡事看得過眼，與世無爭，以免因一時衝動一朝之忿可能引起對自身及親人的傷害。冷靜和平常心即是不惑於此芝麻綠豆的個體小惡小忿。在人道秩序建設上看，此舉最終總是以養大了人群之惡為結局。在處世大節上，是以直報怨以暴易暴去抗爭世間大惡大忿，且看歷代抗爭者們，不惜投入自身及親人性命。③忿之由來，有自身之惡，有他身之惡，正者必先修己惡，以消忿。己惡或可修，他惡不可絕時，怎麼辦？以直報怨本是正道，但勢力懸殊不可為，便不能做無謂的犧牲，只好在無奈里苟全性命。認知可為不可為，是不惑也。）
樊遲問仁。子曰：「愛人。」問知。子曰：「知人。」上知，去聲，下如字。愛人，仁之施。知人，知之務。樊遲未達。曾氏曰：「遲之意，蓋以愛欲其周，而知有所擇，故疑二者之相悖爾。」子曰：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」舉直錯枉者，知也。使枉者直，則仁矣。如此，則二者不惟不相悖而反相為用矣。樊遲退，見子夏。曰：「鄉也吾見於夫子而問知，子曰，『舉直錯諸枉，能使枉者直』，何謂也？」鄉，去聲。見，賢遍反。遲以夫子之言，專為知者之事。又未達所以能使枉者直之理。子夏曰：「富哉言乎！嘆其所包者廣，不止言知。舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。」選，息戀反。陶，音遙。遠，如字。伊尹，湯之相也。不仁者遠，言人皆化而為仁，不見有不仁者，若其遠去爾，所謂使枉者直也。子夏蓋有以知夫子之兼仁知而言矣。程子曰：「聖人之語，因人而變化。雖若有淺近者，而其包含無所不盡，觀於此章可見矣。非若他人之言，語近則遺遠，語遠則不知近也。」尹氏曰：「學者之問也，不獨欲聞其說，又必欲知其方；不獨欲知其方，又必欲為其事。如樊遲之問仁知也，夫子告之盡矣。樊遲未達，故又問焉，而猶未知其何以為之也。及退而問諸子夏，然後有以知之。使其未喻，則必將復問矣。既問於師，又辨諸友，當時學者之務實也如是。」
（木遺按：這般問學情景可愛。樊遲的疑惑是，既然仁要愛人，為什麼智又要分辨人呢？「舉直錯諸枉，能使枉者直」有一個前提背景，這個背景是人群社會本就蕪雜，諸般善惡糾纏，是是非非渾渾噩噩著。人群社會通常是一個不理會是非對錯的眾枉之群體，對待這樣的人群世眾，必然要取那利於社會秩序建設的正面直者，才堪料理和引導天下之重任，以此要具有智慧來知辨人品質地。選其正選其直，就可以用其正直德行來修正和制約著眾枉之心性，從而實現引導人群世眾走入良好的社會秩序。如此，是愛人。而利用人性貪鄙投人所好來倡導社會走向，不但禍害了人道秩序，更是欺人欺世。人道，不是要往貪鄙無節制的自由上發展，而是要向有空間秩序的公德上建設。此謂「舉直錯諸枉，能使枉者直」。直者由何來？不忘明明德，新民，止於至善。）
（又按：若為天下事，而無天下心，則無公明正直之德。故，退而求其次曰「清正廉明」。不能守其大，退守其次也。次若不能守，則奸狡禍害便漫延矣。）
子貢問友。子曰：「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。」告，工毒反。道，去聲。○友所以輔仁，故盡其心以告之，善其說以道之。然以義合者也，故不可則止。若以數而見疏，則自辱矣。
（木遺按：此為和而不同也。非老氏之和其光同其塵，皆入混沌之道中。所以孔子為人倫也，老子為自然也。人雖為自然中物，卻自有人道在，雖都存在運行機制這個可以總括稱謂「道」的大道理，卻坐標不同。老子雖亦知天道人道之有別，卻無人道之坐標定約，孔子進矣。何以坐標不同？老氏坐標為0和±混沌。孔氏坐標為＋1向德。後世唱存天理滅人慾者持0坐標，走向極端絕人。唱人性天然自由者持±1坐標，目的只在伸展惡性。）
（又按：兩者皆言道德，皆得人心認同。吾向知其中有別而不能解其肯綮，今梳理至此，以坐標衡量，方解得乾淨。兩千餘年來，世人以儒旗號稱所謂持道德持中庸者，皆以老氏之坐標混矣。殆非程子所言漢儒反經合道者，是即已明此乎？然觀程子語意未盡詳。其餘者更是亂解不堪。）
（又按：0混沌，即不是非善惡。以人來說即是回到不與物發生關係的至潔質樸狀態，但這是不可能的，人怎能離開物需獨立存在？這樣0混沌的質樸無物污染狀態，實際反而更受物之染，又因以0位無正負方向，便不能拔正，此之為道，最終是善惡是非混攪的大雜燴而已。而這樣，則大利於人性之貪鄙，人性正是需求這樣的混同為遮掩庇護出發。以老用世自漢始，後更並糅為一體。孔學遂受發揚老學混沌坐標者之蒙污矣。）
（又按：人脫離物質生活，回歸質樸至潔如嬰孩，老子這樣的道德要求是不可能的。在物質生活中的良好法則，唯有孔子所倡人人必須守公德善約秩序之道德，符合人倫生活秩序。同言道德，坐標不可混，混則德不正。故，若不做個清晰劃分，人將猶以道德二字蒙心欺世矣。）
曾子曰：「君子以文會友，以友輔仁。」講學以會友，則道益明；取善以輔仁，則德日進。
（木遺按：儘管古今觀念已經大不同，可是無論怎麼變，怎麼自由，也不能變成以整個社會缺德為正道。那樣的人群就是個禽獸瘋狂的世界。以文會友，以友輔仁，以學明德。不然，人類的子孫還有什麼必要進學堂講文明？）
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