馬丁·路德改革對西方法律哲學的重大影響

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馬丁·路德改革對西方法律哲學的重大影響

——摘自伯爾曼（美）《信仰與秩序》，中央編譯出版社2011年01月1版

西方法律哲學史的傳統敘述掩蓋了16世紀路德改革的貢獻——主要原因在於，他們對16世紀、路德主義以及整個法律哲學的看法都十分狹隘。

許多著者在法律哲學史上只是把16世紀當作經院主義統治的中世紀與17世紀現代開端之間的過渡階段。有人認為：「16世紀的法學家是通往現代法律哲學之門的守門人」，他們「大多未能形成自己的觀念」。[1]他們充其量不過是聯繫格拉提安、阿奎那、奧卡姆（Ockham）與格勞秀斯、霍布斯、洛克的紐帶。實際上，16世紀的法律思想即使被認真看待，也通常與「文藝復興」聯繫在一起，而非宗教改革，但「文藝復興」的時代界限並不分明，其萌芽往往可以追溯到13世紀末和14世紀，其結束時間也眾說紛紜，被定在16世紀甚至17世紀初的不同年代。由此，宗教改革家的學說所具有的新意與價值，在當代闡釋者那裡大多已不復存在。路德主義法律哲學大部分還留在法律人文主義和馬基雅弗利政治學的陰影當中。

許多著者還從十分狹隘的視角出發來泛泛分析路德宗思想。他們的分析只局限於路德個人的著作，從中發現的只是一些凌亂的法律哲學萌芽。他們沒有從16世紀德國眾多懺悔錄、教義問答和宗教信綱，從梅蘭希頓、布塞爾、布倫茨（Brenz）等路德宗重要神學家和倫理學家卷帙浩繁的著作，從奧爾登多普、拉古斯、克林等路德宗重要法學家的論著，來審視對路德宗學說的系統闡述。

此外，這些著者的注意力只局限於路德對宗教教義和禮儀的改革，並因此而認為，路德主義只是一場屬靈運動，甚至是一場神秘主義運動。一位傑出的宗教改革史學家寫道：「路德的教會完全沉浸於上帝的話語和個人的精神慰藉……路德唯恐將世俗秩序的瑣事賦予任何意義。」[2]路德及其同工將法律交諸世俗當局統治下的俗界，使許多學者誤認為他們已讓法律和宗教彼此無關，進而認為他們全新的信仰和學說只適用於宗教。從這種臆斷出發，人們很容易得出結論，路德宗學者對法律哲學的微薄貢獻，毫無新意，東拼西湊，浮泛膚淺，不過是教父和羅馬天主教的老生常談。實際上，事實恰恰相反。路德宗的兩大思想，即地上的國與天上的國的聯繫，法律與信心的聯繫，不僅是新神學的起源，還是新法學和新政治學的起源。

最後，路德主義法律哲學究竟屬於自然法學派，還是屬於實證主義法學派，這一問題讓許多著者望而卻步。他們從時下風行的那些分析問題的術語中尋找答案——關於規則的性質、法律淵源、法律約束力、法律體系的定義、法律義務的屬性，等等。當代法學的這些範疇和論題致使路德主義法律哲學的大部分內容都無人問津。

西方法律哲學的的基本框架最初形成於11世紀末、12世紀初的革命性劇變期間以及其後一段時期。而後，新近復興並重新整合的羅馬法以及新教會法體系研究領域的偉大學者首次提出並系統闡述了一套條理分明的法律原則，這些原則涉及法律的性質和目的、法律的淵源、法律的種類以及法律與正義和秩序的關係。誠然，他們從柏拉圖、亞里士多德和古希臘羅馬斯多葛派學者的著作，還有古代教父及此後的道德家和神學家的作品中汲取了養分。但是，他們的前輩從未有人把法律哲學當作一個獨立完整的知識體系——這個知識體系雖與道德哲學和神學相關，但又獨樹一幟。

不僅是西方法律哲學的基本框架，它的許多基本原理最初也在12、13世紀得到了系統闡述。早期經院學派法學家宣揚，包括習慣法和制定法在內的人法，其正當性均源於自然法，而自然法又是神法的反映。他們認為自然法可為人類理性所直接理解。神法在神聖的經文和教會的傳統中向人類理性顯明。同時，經院學派法學家也認識到，人的自私、驕傲和權欲會產生違背自然法和神法的不公正法律。因此，人法雖是對上帝旨意的響應，但也是有缺陷的人類意志的產物，需要也能夠被人類理性校正。他們稱，人類理性要求，犯罪應受懲罰，契約應當履行，信託與信任關係應當受到保護，被告人辯護應當聽取，總之，法律規則與程序應當合乎正義標準；就此，它與自然法與神法是一致的。

概括而言，最早由羅馬天主教法學家和神學家系統闡述的這些以及其他西方法律哲學基本原理，在路德宗改革家的著作里得到了延續。因此，路德主義法律哲學首先應被理解為是對羅馬天主教教義的傳承。路德宗對經院法哲學的抨擊仍是在經院學者最初確立的傳統內展開的。

但是，路德宗改革家在該傳統內引入了革命性的變革。在分析這些變革時，我們藉助了以下三人的著作：首先是路德本人及其追隨者菲利普·梅蘭希頓，二人可謂是路德主義法律哲學的奠基人；還有一人是約翰·奧爾登多普，他將該法律哲學發展到極致。三人都受過神學、哲學和法學訓練，但路德更接近於神學家，梅蘭希頓更接近於哲學家，奧爾登多普則更接近於法學家。三人雖有分歧，但其基本的神學觀、哲學觀和法學觀都是相同的。在摘要當中，我們要著重談談他們有哪些共同之處。

路德宗改革家通過他們的神學，尤其是因信稱義與信徒皆祭司這兩個密切關聯的理論，打破了教會法和聖事體系，也隨之打破了羅馬天主教會的整個治權。這給世俗統治者帶來了在各自領地內排他的立法權、行政權和裁判權。但也正因為如此，世俗統治者制定的法律如今失去了從前經教會認可而擁有的神聖性——其根據是雙劍論，它對以教皇制組織起來的普世教會與多元化的世俗王國、封建領地和城市政治體之間的權力進行了劃分。

而且，宗教改革家還抨擊了羅馬天主教的這樣一種信念，即理性是獨立存在的，它與信心共存，並能獨立證明信心所啟示的事物。理性與啟示合為一體，正是這一信念支撐著羅馬天主教的自然法學說。[3]而路德宗信徒宣揚，不僅是人類意志，人類理性本身也被與生俱來的驕傲、貪婪和其他形式的自負所敗壞。他們並不懷疑存在超驗的道德原則，人的行為和法律均要接受這些原則的評判，但他們認為，這些原則的根本淵源不可能是理性本身。

沒有一個獨立的教會等級體系加以認可，沒有客觀公正的人類理性作基礎，用什麼來證明世俗法律是正當的，並不只是權宜手段？若非強迫而為，為什麼任何人都要遵守法律？法律何以成為法律而不只是命令？

這些基本法學問題的神學答案植根於路德的兩國論，它認為，在地上的國，上帝臨在但卻是隱藏的。儘管人性敗壞，但是居住在地上的國的基督徒蒙召來承擔上帝在這裡的事工。他們蒙召維護秩序，秉公行義，但是這種秩序和正義不可避免會有缺陷。秩序和正義並非通往拯救的道路，但它們是上帝在地上的國的存在的隱藏形式。它們乃由上帝設立，部分是為了讓人類的生活過得有價值，部分是為了指引通往信心的道路——但它們本身並非通往信心的道路。

雖然這些神學信念本身並非法律哲學，但它們否定了那種傳統觀點，即路德神學只關注個人的屬靈生活而對政治法律漠不關心。此外，它們也提供了一個神學基礎，來區分個人對上帝應負的義務和個人對他人應負的義務。

根據路德神學，兩種義務在聖經中都有闡述，尤其在十誡中。無論對路德神學來說，還是對法律哲學來說，十誡都取代了教會傳統和教會法成為神法、自然法與人法的超驗淵源。關於調整世俗社會關係的那部分律法，後七條誡命被理解成公法與私法基本原則的權威表述，包括尊重政治當局、尊重人的生命、尊重財產權利、尊重家庭關係、尊重程序正義、尊重他人權利。

但是，路德主義法律哲學並不滿足於將法律效力的最終檢驗標準僅歸於聖經，雖然路德在其學術生涯早期傾向如此。聖經是對信徒說的，而世俗政權的臣民並非全是信徒。上帝為基督徒及異教徒設立了世俗政權與世俗法律。無疑，正是由於人類的墮落，任何形式的法律都是必要的——主要是向罪人指示對他有何要求，並讓他看到自己要達到這些要求是何等無能為力。由此，在聖經之外，同時也不依賴於聖經，上帝在每個人的良心上都栽種了一定的道德見識，這些道德見識實際上與十誡中向信心啟示的原則相吻合。梅蘭希頓在「知識元素」中對這些普遍的道德見識作了分類，這些道德見識本身塑造了理性，但並不能因此為理性所證明。但是，理性若受信心指引，即使不能證明，也能理解和接受直接向良心啟示的這些道德見識。由此，可以說，信心能夠拯救理性。用奧爾登多普的話說，良心是理性的高級形式——不是普通理性，而是上帝賜予的理性。

如同路德宗的良心論將信心與理性聯繫在一起，路德宗的國民理論、政治理論、公義理論也將天上的國與地上的國聯繫在一起。在此，梅蘭希頓和奧爾登多普所強調的律法的「第三個功用」起到了重要作用。自然法（良心所知曉並由十誡確認的道德法律原則）是信徒通往正義、公平、無私與和平的嚮導，尤其是那些身居高位者。

路德主義法律哲學將律法教育功用思想從自然法搬到了實在法。梅蘭希頓與奧爾登多普寫道，如同教育世俗當權者是自然法的一個重要功能，培養實在法所轄之人的道德觀念和道德情感也是世俗當局的實在法的一個重要功能。對此，梅蘭希頓和奧爾登多普詳細闡述了實在法的各個分支（包括刑法、民法、教會法及憲法）促進社會秩序和社會福祉以及社會道德進步的方式。

奧爾登多普認為，法律規則所固有的概括性和客觀性既是其巨大的優點，也是其巨大的缺陷，這一見地對於西方法律哲學的發展具有特別重要的意義。他還進一步提出，通過本著良心將法律規則適用於具體情節，法律規則的概括性和客觀性的缺陷可以消除，優點也能保留。身為哲學家的梅蘭希頓試圖從術語的一般意義上來調和法律規範與理性和良心的關係。而身為法學家的奧爾登多普則詳細深入地探討了規則和原則的具體適用，揭示了概括性的規則和原則適用於具體案件時所產生的矛盾。奧爾登多普得出結論，不單是特殊案件，所有案件都要求本著良心適用規則；這種要求不僅是出於實現個案公正的觀點，也是出於保持規則本身的根本一致性的觀點。他認為，這種根本一致性就是具體適用規則所要實現的目的之一。由此，奧爾登多普使良心成為法律體系在實踐中保持統一完整的關鍵。這或許是路德主義法律思想對西方法學作出的最重要的具體貢獻。衡平是本著良心適用規則時運用的一種高級理性，奧爾登多普的這個理論在現代西方許多法律概念和制度中都有體現。其中最引人注目的，或許要算英美法上的「陪審團衡平」（juryequity）概念。

路德宗強調個人良心作為正義之源的作用，同時也強調世俗當局在定義並實施正義方面的作用，更廣泛地說，還有在保護宗教信仰、維護道德、保障社會福祉（「共善」）方面的作用，二者不可偏廢。路德本人認為，其國家（Obrigkeit，政府）尊嚴論和使命論是對他那個時代的宗教政治思想作出的最重要貢獻之一。[4]的確，路德宗教改革將行使教會當權者原有職能的基本責任分派給國家執政者，由此締造了現代世俗國家。這樣，在羅馬天主教邦國由依教會法履職的教會官員來管理的事務，如神職人員、教產、教育、濟貧、醫療、道德宗教犯罪、婚姻家庭關係、遺囑等等，在路德宗邦國均由國家官員接管。世俗國家主權（sovereignty）的概念完全與世俗政府（Obrigkeit）擴張的職能緊密相連——德語Obrigkeit與拉丁語中的 superanitas一詞是同源詞，superanitas的字面含義（與Obrigkeit一樣）有「上」、「高」（「最高」）的意思，法語譯為souveraineté，英語譯為 sovereignty。

傳統上由羅馬天主教聖統階級對世俗當局實行的制約消失了，君王宣稱擁有絕對權力（即凌駕於法律之上的權力）的危險由此大大增加。而且，路德宗神學強調君王依照上帝的公義施行統治，其臣民有義務尊其為國家之父並順服他。正是路德主義的這種觀點讓許多人認為其中隱含著極權獨裁統治的基礎。[5]但是，與羅馬天主教法律哲學一樣，路德主義法律哲學也含有針對專制的重要制約因素。首先，與羅馬天主教法律哲學一樣，它同樣也強調一個原則，即統治者要受其自身制定的法律約束，因為這些法律的根本淵源是在自然法中。而君王乃臣民之父這一觀念，本身就意味著君王負有一種責任，這種責任與專制水火不容。其次，路德主義法律哲學強調公開頒布成文法的重要性，其目的是要在一定程度上遏制邪惡的統治者。第三，它宣稱羅馬法具有權威性，它是理性的文字體現；雖然每位領地君王均已繼承了羅馬皇帝的權威，但羅馬法照樣被視為超越國界的共同法，其解釋工作則交託給那些注釋整理古羅馬法典籍的博學法學家。最後，路德主義法學家從聖經和良心中都找到了抵制專制統治的普遍權利。良心既支持臣民的服從行為，也支持臣民的不服從行為。若實在法違背自然法，依良心行事的路德宗基督徒便陷入了兩難，一方面他有義務順服上帝所命的「掌權的」人，另一方面他也有義務聽從自己由上帝賜予的正義感。

路德主義法律哲學不能通過理性手段來解決法律與道德之間的緊張關係，當代美國法哲學家或許會因此而感到失望。然而，路德主義法律哲學無論從哲學意義上說，還是從歷史意義上說，都是當代法律實證主義理論與自然法理論的主要淵源，認識這點非常重要。從法律實證主義理論的角度看，路德主義法律哲學定義世俗社會的法律是體現在規則體系中的立法者的意志，它以強制性制裁為後盾，主要功能是維護社會秩序。梅蘭希頓寫道，「政治」——他還稱作「國家」，有時也稱「政府」——只是「在社會中建立合法秩序」和制定法律「來管理財產、契約、繼承及其它事務」的手段。[6]這是德國「法治國」（Rechtsstaat）概念的最早表述。[7]梅蘭希頓和奧爾登多普強調，法律規則必須公開頒布，可以預期，普遍適用，並對政治當局及其臣民都有約束力，這樣才能充分發揮效力。根據路德主義法律哲學，一個法律體系、一項法律或判決若宣稱它體現了理性和正義，要證明這點，不能從該法律體系內部得出，只能依據來自法律體系外部的道德標準。由此，路德主義法律哲學接受了當代法律實證主義的基本前提，即法律與道德彼此涇渭分明，實然法與應然法不能混為一談。把法律等同於道德，會造成法律不確定及不穩定，從而產生混亂；它還會把世俗法當作道德批判的源泉而非對象，從而導致不公。

路德主義法律哲學反對托馬斯·阿奎那提出的法律定義：法律乃是為促進共善而由受託管理社會的人制定的理性條令。[8]按照路德宗的思想，這種定義賦予法律和理性以毫無根據的神聖性。它來自一種過分樂觀的人性論，也來自由此產生的一種過分樂觀的國家作用論，即國家乃正義的工具。依據路德主義法律哲學，最高統治者合法頒布的法令就是法律，哪怕該法令從目的和效果上看屬於專斷性質。

另一方面，從自然法理論的角度看，路德主義法律哲學認為，每個人內心都具有某種有關法律正義的道德情感，包括尊重世俗當局，尊重人的生命，尊重財產，尊重家庭關係，尊重正當程序，總而言之是尊重自己和他人的權利。這些道德情感、見識或取向，部分屬於理性和意志，但主要屬於良心。由此，每個人的良心乃是自然法的淵源，亦即人性所固有的思想行動原則的淵源。與羅馬天主教不同，路德宗的自然法理論在本質上屬於道德理論，而非法律理論。它主要建立在理性從屬的內心正義感的基礎上。從路德宗的立場看，理性因自私而過於軟弱，過於偏狹，不足以支撐這種正義感。由此，人們對於各種法律原則的含義，還有這些法律原則在具體案件中的適用，必然會產生許多理性上的分歧。若出現理性上的分歧，每個人都必須求助良心來適用法律原則。

路德宗的自然法理論在本質上屬於道德理論，而非法律理論，從這個意義上說，它與當代法律實證主義是可以調和的。但是，它求助良心來指導法律規則適用於具體情節，這又超出了法律實證主義的限度。在法律審判和法律執行的過程中，純粹運用理性將寬泛的規則適用於具體案件，不公正的結果將層出不窮，因此只能通過慎重把握案件的具體情節來加以糾正，包括當事人的特點、他們的動機、不同判決的相應後果以及其他特定因素。同樣，在立法過程中，立法者不僅應當考慮總體政策，還應當考慮產生立法需求的具體情況以及法律適用將會帶來的具體後果。因此，路德主義法律哲學鍾情於（實際上也導致了16世紀的德國）將法律規則進行大規模分類和系統整理，同時基於良心和所謂衡平靈活適用法律。以上是對路德主義法律哲學的歸納概括，它有許多地方可供當代法學思想借鑒。尤為重要的是，它顯示了調和兩大法律思想流派之間分歧的模式。這兩大流派，其一可稱為「高級法」學派，他們認為，諸如平等和隱私這類價值屬於超驗權利，政治團體無權侵犯；其二可稱為「政治現實」學派，他們認為，本身未經得到正式授權的立法機關正式認可的那些原則不具有法律屬性。路德主義法律哲學斷言，這兩大學派之爭不可能通過運用理性來解決。它進一步宣稱，這一衝突在實踐中可以通過運用良心來解決。然而，對於如何運用良心，它只提供了神學指引，此外別無他法。那些不能接受神學指引的人，因此留下了沉重深刻但又耐人尋味甚至彌足珍貴的教訓。

[1]恩斯特·特勒爾奇語，轉引自Dooyeweerd, Encyclopedie derRechtswetenschap, 1: 93。

[2]Hajo Holborn, A History of Modern Germany: TheReformation (Princeton, NJ, 1964), 188, 190.

[3]「中世紀末思想史與宗教史的核心問題就是心智（mentality），它產生了理性與啟示綜合體這一自以為是而又頗為誘人的中世紀盛期神學觀。」Steven E. Ozment, The Age of Reform 1250-1550: AnIntellectual and Religious History of Late Medieval and ReformationEurope (New Haven, CT, 1980), 21。

[4]見D. Martin Luthers Werke, 32: 390; 38: 102。

[5]威廉·M·麥戈文（William M. McGovern）認為，路德是德意志民族認同意識的始作俑者，這種民族認同的極端表現就是納粹極權主義與反猶主義。William M. McGovern, From Luther to Hitler: the History ofFascist Political Philosophy (Boston/New York,1941)。同樣，威廉·埃本斯坦（William Ebenstein）也寫道：「路德在極端尊崇國家的同時，還摻加了同樣強烈的德意志民族主義情緒乃至種族主義情緒；由此他成了普魯士民族主義與德國納粹主義的精神先驅——他是唯一一位擁有這種追隨者的新教領袖。」William Ebenstein, Great Political Thinkers: Plato tothe Present, 4^th ed. (New York, 1969),305。

極權國家起源於16世紀路德宗思想的觀點遭到托馬斯·布雷迪（Thomas Brady）的尖銳批評，他指出，路德的兩國論遠未神化國家，而是將其歸入今世的國，它也是魔鬼的國度，而且，路德還將國家與家庭、教會並列為獨立自治而又相互影響的三種社會關係模式。布雷迪認為，「路德－希特勒神話」出自20世紀20年代和30年代初德國某些支持希特勒的路德宗神學家以及納粹的宣傳。見Thomas Brady, James D. Tracy, ed., Luther and the State: The Reformer』sTeaching in its Social Setting (New York, 1986), 31, 33, 35-37,43-44。

誠然，在1933年之後，德國路德宗領袖絕大多數都支持希特勒，而只有潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）和馬丁·尼默勒（Martin Niemoeller）等極少數人勇敢起身反抗。但這本身只能證明路德16世紀的「入世」（inner-worldliness）論（潘霍華語）在20世紀容易被人利用，為向邪惡屈服與政教合一辯護。例如，在挪威，路德宗主教貝格拉夫（Berggrav）就援引路德關於消極反抗世俗暴政與積極反對教皇邪說的要求為根據，公開反對納粹佔領該國。

關於路德鼓吹反猶主義的論調，其根據是路德強烈譴責猶太人，但是，正如海科·奧伯曼（Heiko Oberman）所指出的，這種譴責應當放在路德那個時代的背景中來理解，當時既無宗教寬容之說，也無反猶主義之說。路德強烈主張嚴厲鎮壓猶太人——同樣還有土耳其人、天主教徒和再洗禮派教徒——可能是出於他們的宗教信仰的緣故，而同時他也讚美猶太人是「主耶穌的弟兄、表親、血脈相連的朋友」。處於那個時代的基督徒，人們普遍認為宗教是大家共同的事，而不只是個人的事，特定社會必須共同擁有唯一的宗教信仰體系。基督徒之所以憤怒，是因為他們認為信奉猶太教教義即猶太教信仰有罪，而根本不是因為他們認為猶太人在生物學上或在其他方面是劣等種族。實際上，路德反對早期羅馬天主教的那種理論，即猶太人因參與將基督釘上十字架而集體有罪，而他強烈反對猶太教，是因為他們現在仍拒絕承認基督是他們的救主。可參閱Heiko A. Oberman, The Roots of Anti-Semitism in the Ageof Renaissance and Reformation, trans. J. Porter (Philadelphia,PA, 1983)。

[6]Corpus Reformatorum, 16:436.

[7]關於德國法治國理論在19世紀末及20世紀的發展，見Otto von Gierke, Johannes Althusius und dieEntwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien (「Die Idee desRechtsstaats」), ed. J. Gierke, 5^th ed.(Breslau, 1958), 264; F. Daemstaedter, Die Grenzen der Wirksamkeit desRechtstaats (Berlin, 1930); Herman Dooyeweerd, De Crisis der humanistischenStaatsleer in het Licht eener calvinistische Kosmologie enKennistheorie (Amsterdam, 1931), 40。關於路德主義對現代國家觀的貢獻，見Gunther Holstein, Luther und die deutscheStaatsidee (Tübingen, 1926)。

[8]Aquinas, Summa Theologica,Ⅰ-Ⅱ, q.90, article 4.