王達三：中國自由主義批判——兼論中國的文藝復興_

　　一、中國近現代自由主義者誤讀傳統

　　從思想史的脈絡來看，中國近現代自由主義的行程已大體上經歷了四個階段：第一階段是初步輸入自由主義理念的嚴復（1853-1921）階段，第二階段是為自由主義而不懈陳辭的胡適（1891-1862）階段，第三階段是直接與現代西方自由主義論說對接的殷海光階段（1919-1969）；第四個階段是續接中國近現代自由主義傳統的李慎之（1923-2003）階段。括要地講：四個階段的自由主義者都對自由的合情合理合法性和可欲可信可行性作出了嚴肅的思考，然而其立論的前提性缺陷卻也不少：

　　其一，正如貢斯當、哈耶克、伯林所強調的那樣，自由主義在西方亦是一個晚出的政治理想，中國近現代的自由主義者卻恰恰忽視了這點。當他們用西方晚出的自由主義來批判歷史悠久的儒家文化時，把本來是「古今、新舊的矛盾」置換為「東西、中外的矛盾」（馮友蘭），把原本應是革故鼎新、推陳出新的文化建設問題變成以外批中、以西代東的文化移植問題，進而主張全盤否定中國傳統文化。這一做法直接引發了「全盤西化那種大概只能產生在中國的怪論」（林毓生）。

　　其二，自然人性化的自由理念是對任何外在的自然束縛和社會壓制的一個批評和反動，而意識形態化的自由主義則僅僅是一種社會的政治訴求，即伯林所說的「政治理想」。中國近現代的自由主義者，也恰恰忽視了這點。當他們以自由主義批評傳統文化與古代社會專制集權成惡劣共謀時，「拚命走極端」（胡適），並沒有顧及也沒有仔細梳理傳統文化的其他合理層面，而是以偏概全、以點代面，一棍子將儒家文化打倒在地，予以整體性、徹底性、全盤性推翻。

　　其三，從整體上來看，中國自由主義者往往把中國近現代「百事不如人」（胡適）的社會存在問題，簡單地歸咎於傳統文化，「把政治的偶然性視為文化的必然性」（陳來），認為中國傳統文化一言以蔽之曰「專制文化」（李慎之），從而把傳統文化看作是中國近現代落後的替罪羊，在所謂的洋務派的「器物變革」和維新派的「制度實驗」失敗後，緊著提出「拚命往西走」（胡適）的進路，犯了「文化化約主義的謬誤」（林毓生）。

　　此外，自由主義者的單線的社會進化史觀、一步到位的功利主義訴求、非此即彼的二元對立思維模式、建構色彩的理想主義設准，等等，也存在著一些明顯的理論缺失。

　　歷史的弔詭和反諷在於，中國自由主義者整體式的「橫向移植」、情緒化的「矯枉過正」和歸約化的「文化決定」，並沒有使自由主義取得歷史的合法性，反而和它所激烈否定的傳統文化一同成為「淪落人」。然而，雖同為「淪落人」，畢竟也還不是「同路人」。上個世紀九十年代以來，當新一代自由主義者開始浮出水面進行言說時，傳統文化再度成為自由主義的一個假想敵——儘管這很大程度上是一種「指桑罵槐」（陳明）、「荊軻刺孔」（秦暉）的策略。

　　時過百餘年，人更四五代。成敗不宜論英雄，反思卻須得真諦。策略雖有情可諒，視聽卻不能混淆。尤其是，千年更替世紀轉換的前後，在大陸思想界出現了一股不小的文化保守主義思潮，傳統文化再度受到一些人的青睞，甚至是自由主義一系的學者也開始向傳統文化伸出橄欖枝。這一現象，在我看來，目前情勢仍不明朗，因此仍有必要對傳統與自由的關係作出嚴肅的思考：傳統與自由是不是你死我活的對立關係？是不是中國的傳統文化，主要是儒家文化，本質上就是反自由的？是不是中國歷史上沒有自由的傳統就等於儒家文化中沒有自由的精蘊？我們應該在何種維度下審視傳統與自由的關係？中國需要什麼樣的自由主義？

　　二、中國文化保守主義者同情自由主義

　　近現代中國，如同一輛巨大的歷史列車，由於負荷沉重且高速運行，具有強大的歷史慣性，面對「三千年未有之變局」（李鴻章），迅猛制動剎車或改變軌道，都是不可能的。惟其如此，一些知識分子面對現代性的衝擊和弔詭，基於自身生活的經驗和情感，在文化上作出保守的姿態和探索，是必然的。

　　但中國的文化保守主義者從沒有把自由主義看作是自己真正意義上的敵人而加以嚴厲拒斥駁擊。他們所反對的是，把中國社會現代性的創發問題，簡單地轉化為全盤西化的方式，而忽視本土資源的重新闡釋和建構；他們所希望解決的是整個傳統文化的現代轉型問題，而不僅僅指涉自由——儘管自由與他們的問題意識也是一個相關度極強的問題。

　　梁濟和王國維分別於1918年、1927年自沉於北京。曾有人把這兩個典型的文化保守主義者的自沉，看作是傳統文化由於在現代迷失而不得不自裁的隱喻。但不可否認的是，兩先生的自沉卻絕不是出於對自由之刺激的反應和批評，而是認同傳統文化的心靈在幾經對現代性迷亂之掙扎抵抗而愈加失望後的以身殉道。頗為耐人尋味的是，梁濟的兒子，被艾柯稱為「最後的儒家」的梁漱溟，竟會得出一個「宇宙生命自始就在爭取靈通自由，不達最後最高之自由不止也」的結論來；具有文化保守主義的典型象徵意義的陳寅恪，更是從王國維自沉事件上解讀出了「獨立之精神，自由之思想」的蘊意來。

　　梁啟超一生思想複雜多變，然其對自由的觀點卻大體如一：「自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也。」新文化運動蓬興之際，激進與西化蔚為潮流，杜亞泉以《東方雜誌》為主陣地，舌戰群英，力主粗糲如蔬淡泊如水的中國文明，可以拯救腴美如肉濃郁如酒的西洋文明的一些弊端，故強調東西文化調和折中，認為不善於保舊則無可能迎新。觀其言論，未見有反對自由者。相反，我們倒是可以看到這樣的表述：「苟不犯現在法律，不攪亂治安，任其作何言論，取何主義，皆可自由。」

　　現代新儒家三代代表人物，都非常重視接納西方近世以降的自由、民主、法治、人權等價值觀念。他們在政治訴求上並不保守，在民主政治的理念與制度建設上，以德抗位，批評權威與專制方面絕不亞於自由主義者。梁漱溟、張君勱、徐復觀就是其中的佼佼者。新儒家的熊牟一系，更是理論建樹頗多，將儒家心性道德的自由哲學發揮得淋漓盡致，試圖打通內聖外王之間的阻障，主張「內聖開出新外王」，亦即開出科學民主自由平等的政治制度和社會體制來。

　　自上個世紀九十年代以來，在大陸出現了一批信奉體任傳統文化的中青年學人，如被稱為「政治新儒家」的蔣慶、「文化新儒家」的陳明、「經濟新儒家」的盛洪等人；還出現了一批以弘揚儒家文化為己任的民間書院和學術團體，如蔣慶的陽明精舍、陳明的原道輯刊、盛洪的天則經濟研究所等，使大陸重現文化保守主義的聲音與潮流。蔣慶認為，儒家反對的不是形式意義上的自由，而是所謂人人自由平等的抽象原則和虛幻口號，並認為儒家的自由觀正可診治這一弊病。陳明把文化與生命看作是形塑與表達的二重關係，強調從中國歷史的一貫性和思想的內在性來理解把握和調適轉換儒家文化，明確宣稱儒家文化與自由主義的親近關係與融合必要。盛洪偏重製度構架，直接把傳統文化說成是自由主義的，認為中國的制度結構應該是「西方的有形制度與儒學傳統的無形制度構成的制度結構」。

　　從文化保守主義者對自由的立場來看，與其說傳統文化是自由主義的對立面，不如說是具有相同氣質的同路人。中國自由主義者已是人更四代，代代批判反對儒家文化，可謂找錯了靶子，誤打了同路人。

　　三、傳統與自由不是一個層面上的問題

　　傳統文化是先人有效應對彼時自然、社會、人生等諸問題的歷史經驗之積澱，先人以之在彼時環境下使自身生命生存生活獲得最大意義上的優化，並代代薪火相傳，延續至今。對傳統文化，現代人須持有客觀同情的態度和必要的敬意，特別是需要把它還原於具體的歷史場景之中加以理解，不能以現代人的自負，嘲笑諷刺傳統文化。這是一個簡單的道理，正如我們不能因為現代人會使用計算機而責備古人對計算機一竅不通一樣。

　　然而，不僅嘲笑諷刺傳統文化的人有之，顛覆解構和棄之如敝履的人亦有之。這種現象之所以發生，是因為現代人常寄希望於古人能為我們的生存困境和諸多問題提供一個一成不變的解決方案，把傳統文化看作是萬能鑰匙和百寶箱。但這不僅不可能，而且也輕鬆推卸了現代人自身的歷史責任和時代使命，是現代人缺乏生命創造力的低能表現。正確的做法應是「法聖人之所以為法」（陳明基本觀點之一），建設新文化和熔鑄新傳統，使現代人的生命生存生活獲得最大意義上的優化。

　　從某種意義上講，正是因為傳統文化不能給現代人提供一個一成不變的答案，才使傳統文化與現代人的需求、思想和行為構成了內在緊張和現實衝突，從而使兩者呈現出相互對立的關係。但是，這種對立，又不是否定意義上的對立，而毋寧說它是激發新文化創造的直接動力。它提出問題，通過彰顯傳統的缺失與不足，突出現代創新改進的必要，並提供給現代創新改進的文化資源和規制現代創新改進的方向進路。現代對傳統首先是承繼，然後才是超越，最終使傳統與現代在一種全新的意義上和境遇下有機續接融貫起來。

　　在中外思想史上，「自由」這一概念極具曖昧性，其定義的模糊性和複雜性給形形色色的思想者提供了廣闊的解說舞台。就我個人的看法而言，自由不可定義，卻可理解領會。這是因為，自由僅僅是人之生命生存生活的一種狀態。一個人若是自由的，是指他按照自身的需求特別是社會所應和所能提供的可能，在最大程度上免於自然的束縛和社會的壓制。那麼，我們就可以進一步追問，在這種狀態之下，人們所信奉體任遵從踐行的又是什麼？無疑，只能是作為形塑和表達人的生命世界和意義世界的文化。文化提供給人的是價值觀念和生活方式，是安身立命的托寄和行之由之的準則依據。自由儘管可表達文化的某個維度，人的某一狀態，但卻不是文化的全部，也不是人的整體生存態。

　　文化有傳統和現代的分殊，儘管這一分殊只是相對意義上的，也使得我們有必要把自由納入傳統與現代的視野中加以審視考量。中西傳統文化之中，都有一些自然人性化的自由思想，即免除任何外在的自然束縛和社會壓制的觀念。孔子「當仁不讓於師」，亞里士多德「吾愛吾師，吾更愛真理」，就是個簡單的例子。意識形態化的自由主義，亦即把自由預設成一種系統的政治架構和價值理念而追求踐行，則完全是近代西方的產物。然而，西方現代性的肇造，並不以自由思想之發軔和踐行為全部標誌，而是一個意義叢集的思想文化系統和社會架構體系，包括民主、科學、自由、平等、正義、市場、富強、國家、族群，等等。自由僅僅是其中的一個維度。因此，這個由西方輸入中國的意識形態化的自由主義，並不能以現代性的外衣包裹中國社會現代性的全部創發。它所應針對的，僅應是中國專制集權的社會制度，而不是作為表達中國人的整體生存態的文化，特別是傳統文化。

　　從上述意義上看，傳統文化和自由主義並不是一個層面上的問題，既不能構成同一維度上的對立，也不能完全鉚榫對接。遺憾的是，中國幾代自由主義者都在這個問題上犯了相類似的錯誤，即把自己的對立面假象為傳統文化，並傲然專斷地藉助自由概念的合法性而宣布將它送進「博物院」（周憲文）。

　　四、儒家文化之中亦有豐富的自由精蘊

　　近代以來，中國自由主義者一向把儒家文化說成是專制保守壓制個性的文化。如果自由主義者不卸掉這個價值判斷上的包袱和文化保守主義者不能洗清這個罪名，兩者將永遠尖銳對立。實際上，儒學在本質上並不與自由主義思想相矛盾，中國沒有自由主義傳統也不等於儒家文化中沒有豐富的自由精蘊。

　　「孔門宗旨只在求仁。」（羅汝芳）如何理解孔子的「仁」呢？「人之立己處人，兩端而已。」（王船山）孔子言「仁」，正是從立己和處人兩個層面展開的。在他看來，一個人只有首先「修己」、「克己」、「行己」、「潔己」、「為己」、「恭己」、「為仁由己」，才能「己立」、「己達」，做到自主自立，成為一個品德高尚健全的人——這是立己。一個品德高尚的人，單是立己還只能算是「無惡」，更高的境界則是「愛人」，所以還要「己欲立而立人，己欲達而達人」，「君子學道則愛人」，「泛愛眾而親仁」，「博施於民，而能濟眾」——這是處人。

　　踐行「仁」的方法是「能近取譬」，亦即曾子所總結的「忠恕」之道。朱熹把「忠」解為「盡己之謂」，葉適解為「忠以盡己」，翻譯成現代漢語，就是要忠於並要積極主動實現自己的理想志向。君子仁人往往懷有修齊治平的理想志向，所以還要把自己認為美好可欲的東西施諸他人，即「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」但立人達人亦有一個最低限度不能突破，即自己不欲不求的事物，不能強行施諸別人，這就是「恕」的原則，即「己所不欲，勿施於人。」朱熹把「恕」解為「推己之謂」，葉適解為「恕以及人」，翻譯成現代漢語，就是個人理想志向的實現，只能建立在人們共同欲求的基礎之上，而不是為所欲為，橫加干預別人。

　　「仁」經由「忠恕」落實於人倫日用中，可能會出現己之所欲未必是人之所欲和己之所不欲未必是人之所不欲的現象。若己欲與人慾不一致，甚至是對立，就會發生衝突和紛爭。為此，孔子找到一個有效保證「仁」德實現的道德倫理約束機制，即「中庸」之道。他強調「過猶不及」、「扣其兩端」，欣賞「允執其中」，主張人不應固執己見和偏走極端，而是應適中適當適度適可而止而行，認為「文質彬彬，然後君子」。

　　孔子的上述思想是否含有自由的思想呢？目前，中西思想界都比較認同的對自由概念的經典解說，是由貢斯當發端，中經哈耶克解說，最後由伯林系統論述的兩種自由概念。伯林提出：在積極意義上，自由就「是源自個人想要成為自己的主人的期望」；在消極意義上，「若我是自由的，意思就是我不受別人干涉」；簡言之，「積極自由」與「消極自由」的區別就是「以做自己主人為要旨的自由」與「不讓別人妨礙我的選擇為要旨的自由」的區別。孔子的「忠」道強調立己、達己、修己、盡己、為仁由己，自己要積極主動實現自己的理想志向，這不是伯林意義上的「積極自由」又是什麼呢？所以蔡元培先生直接說：「仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。此積極之忠恕，行以自由之理想者也。」「恕」道講「己所不欲，勿施於人」，強調任何人都不能橫加妨礙干預別人，這不是伯林意義上的「消極自由」又是什麼呢？所以李澤厚明確主張：「『恕』多以否定形式如『己所勿欲』出之，正可作現代社會性道德如所謂『消極自由』的方向解。」

　　在我看來，孔子的上述思想中不但含有上述自由的思想精蘊，而且還含有超越現行西方自由理念諸缺陷的因子：

　　第一，孔子的「仁」是「忠恕」的體。「仁」純粹是經驗主義、情理主義、人文主義的產物。它強調「孝悌」是「為人之本」，以個人的親身經驗和真實情感為中心，把自己的情與愛由己推人，由近推遠，環環擴展，成為一個由個人之愛為中心向外發散放射的同心圓，並與他人之同心圓交疊，構成穩定和諧的社會秩序。而基於「天賦人權」基礎之上的抽象化人性的自由和基於「社會契約」基礎之上的抽象化社會的自由，不但血淋淋冷冰冰，而且其理論前提就預設了自由的抽象性而忽視和抹殺了現實因素由對人的生命生活生存的高強度相關性。

　　第二，儒家一向「忠」道、「恕」道並行，而更重視「恕」道。「子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎？己所不欲，勿施於人』。」《左傳》上也說「恕而行之，德之則也，禮之經也。」《孔子家語》上還說：「一言而有益於仁，莫如恕。」儒家對「恕」道的重視，對從理論上化解西方「積極自由」唯理主義的烏托邦建構傾向的困結提供了思想資源。同時，對「己欲立而立人，己欲達而達人」的「忠」道的強調，則又可避免「消極自由」將人性過於原子化的傾向。

　　第三，「中庸」之道有助於社會秩序的自發演進和社會誠信的積極養成，是對意識形態化自由主義之外的場域的彌補，亦即自由主義政治制度之外場域的彌補。羅爾斯曾試圖藉助「重疊共識」（overlappingconsensus）來實現這點，哈貝馬斯也試圖藉助「交往理性」（communicativerationality）來實現這點。中庸理性之良性培育，可以達到各人等各層面的「多元寬容」，避免「零和博弈」的惡果。

　　思想是思想，社會是社會；歷史是歷史，現實是現實。中國歷史上沒有自由主義的傳統，一則由於巨大國族的歷史慣性，一則由於「思想的惰性」（泰戈爾）。《詩》曰「我思古人，實獲我心」。孔子之道宏大精深，沒有開出制度層面的東西，只能用《史記？孔子世家》中子貢所說的一句話來解釋：「夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？」

　　五、傳統之維：儒家化的中國自由主義

　　儒家一向強調「成事不說，遂事不諫，既往不咎」（孔子）和「君子行不貴苟難，說不貴苟察，名不貴苟傳，唯其當之為貴」（荀子）。或許有人據此會問：為什麼只是要對傳統文化採取同情了解的態度，而苛察自由主義者的缺陷和失足呢？我意並非如此。在我看來，中國自由主義的傳統，雖只短短百年，但已經成為中國傳統文化有機整體之中的一個不可或缺的部分。我們當然也要對之抱有同情了解的態度。

　　傳統文化絕不是僵死的東西，它是進行時，在路上，一直是與時攜行，生生不息，創化不已。那種主張把傳統文化送進「博物院」（周憲文）的做法和認為儒家文化已經只是「博物館裡的展品」（列文森）的看法，實際上是根深蒂固的傳統與現代非此即彼你死我活相對立的二元意識在作祟。百餘年來，整整四代自由主義者為中國現代性的創發，艱辛探索，激情鼓呼，甚至不惜流血，進而繼之以死，不但充分表徵了中國人在彼時艱難的環境下蓬勃的生命創造力，而且也為中國傳統輸入了新鮮的血液。甚至他們拒斥傳統的態度和做法，也是「大多數的人，具有儒家思想而不知，不能自覺地發揮出來。有許多人，表面上好象在反對儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，實際上反促進了儒家思想。」（賀麟）正是他們的激情鼓與呼，使現代人深刻認識到自由對於生命生存生活的必要性和迫切性——如果現在有誰還論證中國人是否需要自由的話，我們就有理由懷疑他的動機！

　　但對中國自由主義傳統持有同情了解的態度，並不是說這個傳統不是一個可以反思的問題，而是必須在承繼的基礎上行反思，在反思的基礎上加以超越。中國的近現代的自由主義者之所以激烈顛覆傳統，與其說是傳統與自由在本質上有著內在的衝突，毋寧說傳統與自由沒有在他們內心之中得到恰當的調和與有機的統一，從而導致了先後幾代人的內心焦慮和路徑迷失：

　　嚴復主張「以自由為體，以民主為用」，然而其在初始就對自由抱有相當警惕和懷疑。他把密爾的《論自由》翻譯成《群己權界論》，並認為「中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩」，對自由與「恕」道不敢作出「遽分其優絀」的價值判斷。這種傳統與自由在其內心的極端焦慮導致他後期明顯的保守主義轉向，甚至是主張建立孔教。

　　胡適一方面認為「古典中國的理智遺產，共有三個方面，即它的人文主義，它的合理主義，以及它的自由精神。」同時，他認為中國文化有著巨大的惰性，完全可以抵消「全盤西化」和「拚命走極端」所帶來的負面影響，並使之中庸化，從而重新成為「中國本位」的文化。這種傳統與自由在其內心的焦慮的，更使胡適成為一個意義叢集的思想者。

　　殷海光一生絕然否定傳統文化，然他在生命垂危之際，躺在病榻上與徐復觀笑泯恩仇，並反思說：「許多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中國而後施以抨擊，胡適和我以前就犯了這種錯誤。」乃至說：「我現在悟到中國文化自孔子以來不尚機變之巧的偉大價值。」然而，天不假人，這種對其自身思想帶有超越性的反思，卻因其生命的凋零而結束。

　　李慎之前期認為，中國傳統文化中可以找到與自由主義相容乃至相互促成的資源，而其後期則認為「中國的文化傳統可以一言以蔽之曰『專制主義』」。這一轉變，不能看成純粹意義上的思想轉變，或者單純的指桑罵槐的策略，而且也是一種傳統與自由在其內心劇烈衝突而導致其立場搖擺不定的表現。

　　為什麼會造成上述現象？根本原因就在於他們對作為表述人之免於自然束縛和社會壓制的一種狀態的自由寄以太多寓意，把它看作是人之生命生存生活的整體和全部，也就不能不以之與整個傳統文化相抗衡，乃至主張引進整個西方文化與之抗衡，從而忽視了傳統的價值觀念、信仰認同、道德歸屬和生活方式對國人的生命世界和意義世界的型塑與表達的意義和功能。

　　殷海光生命垂危之際曾說：「中國的傳統和西方的自由主義要如何溝通？這個問題很值得我們深思。」這個深思，應該屬於自由主義一系學者自身的使命。但從傳統文化的角度，或者說從文化保守主義者的立場來看，這種反思須有一個必要的前提和根本的立足點，那就是自由主義，應該中國化的自由主義，亦即儒家化的自由主義；這個儒家化的自由主義，不但要立足於本土傳統思想文化資源，而且要切合於現代的中國人的生命生存生活的需要和表達；更主要的是，它必須牢記，它不能喧賓奪主，它只是中國文化的一部分，而不是全部。

　　六、回歸傳統：迎接中國文藝復興運動

　　「儒家化的中國自由主義」的概念，含義似乎不太明確。我可以再舉一個有關中國哲學的例子，進一步說明這個問題。

　　馮友蘭曾區分過「中國底哲學」與「中國的哲學」兩個概念，金岳霖又把其表述「中國哲學的史」與「在中國的哲學史」的區別，現在學術界則把之表述為「中國哲學」與「哲學在中國」的區別。按照這一區分的思路，我們也可以提出「中國自由主義」與「自由主義在中國」兩個概念。所謂中國自由主義，即上面我所提到的儒家化的中國自由主義；所謂自由主義在中國，是指近現代以來中國人所學習引介的西方的自由主義，並以之作為顛覆中國傳統文化與批評不義體制的價值參照系和認知方法。

　　我之所以對上述兩個概念作出區分，是有感於儘管中國的自由主義已有百年的傳統，但其自身的思想歷程和理論架構卻基本上一直停留在翻譯輸入和宣傳介紹西方自由主義理念的階段，其本身並沒有立足於中國的傳統文化和社會現實而提出切合中國人生命世界和意義世界的自由理念和思想體系。這種缺陷，使得中國近現代以來的自由主義，不但對中國的建設新文化和熔鑄新傳統的事業所起的作用，始終是批評性的，而不是建設性的，而且與中國人的生命世界和意義世界，始終是隔了一層——儘管有人會說，自由主義在中國的提法本身就是把自由理念相對化而缺乏自由為普世價值的體任。尤其值得注意的是，第五代自由主義者即將浮出水面的世紀之初，我們不但沒有看到這種情勢的根本改觀，而且還愈來愈感覺到綿綿的歐風美雨已變成暴風驟雨的可悲現實——儘管也有人會說，這是社會現實造成的無奈的結果。

　　要改變上述情勢，根本的出路就在於中國的自由主義者向傳統靠攏，向孔子回歸，到傳統文化中汲取自己的理論營養，紮根於中國廣袤的土地之上和民眾之中，把自由的理念融入中國人的生命世界和意義世界中去。這樣做，首先就要發起一場中國的文藝復興運動，復活或者激活中國固有的傳統文化，培育新的傳統而不是移植西式的理念。唯其如此，才能使之貼著中國人的心坎行進，變成儒家化的中國自由主義，真正成為中國人自己的傳統。