試論佛教倫理與道教倫理的「儒學化」

試論佛教倫理與道教倫理的「儒學化」

彭華

（四川大學國際儒學研究院、四川大學古籍整理研究所；四川成都610064）

摘要：古中國有儒釋道「三教合一」之說，但三教實際上又不可等量齊觀。就倫理道德層面的功能與作用而言，佛教和道教確實是不可與儒教比肩的。佛教在中國化的過程中，便在倫理道德上自覺地選擇了「儒學化」這一路徑。道教在後來的發展過程中，其走向與佛教基本上如出一轍，即在倫理道德上亦不約而同地走上了「儒學化」的道路。佛教倫理和道教倫理的「儒學化」，主要體現在闡述忠孝思想作品的撰寫、忠孝思想的提倡、戒律與「五常」的會通、以忠孝作為宗派立教之本等方面。

關鍵詞：佛教倫理；道教倫理；儒學化；忠孝

本文標題所說的「儒學」，指的是由孔子創立、由後儒繼承和發展的儒家的思想學說。一般認為，儒家是中國古代最有影響的學派，是以一直有「儒家」之稱。但作為表現中華民族固有價值系統的儒家，又非通常意義上的學術或學派，因為儒家似乎又是一種宗教。在有的學者（如康有為、蔡元培、陳漢章、賀麟、張岱年、任繼愈、李申等）看來，儒家雖非嚴格意義上的宗教，但卻具有宗教的功能與作用，故可稱之為「儒教」①。筆者的判斷是，大致而言，稱「儒學」為「儒教」，自有「其持之有故，其言之成理」者（《荀子·非十二子》）。因此，出於行文和討論的方便，本文對這三個稱謂不作嚴格的區分。

古中國有儒釋道「三教」之說，但三教實際上又不可等量齊觀。就邏輯的嚴密性、思辨的抽象性而言，儒學實有不如佛學者；就對民間社會的影響而言，道教似乎尚強於儒教，以致魯迅有「中國的根祗全在道教」的說法[1]；但就對政治制度、倫理道德的影響而言，佛教和道教實又全然不可與儒教同日而語。換句話說，儒家特彆強調道德的自覺和道德的作用，著力挖掘倫理規範（倫常）的社會功能，特別注重對仁、義、禮、忠、孝等倫理道德規範的申說（「留意於仁義之際」），視倫理道德為維繫家庭、社會、國家的根本原則。因此，儒學是修身之學、實踐之學，倫理道德學說構成了儒家學說的核心和靈魂，故儒學是一種道德理想主義[2]。這是儒家的看家法寶之一（古人早已如此視之②），也是儒學在中國源遠流長、代代相傳且一直居於統治地位的原因之一。毫無疑問，儒教的這一功能和作用，確實是佛教和道教所不可替代的。也正是出於這一原因，佛教在中國化的過程中，便在倫理道德上自覺地選擇了「儒學化」這一路徑③。道教在後來的發展過程中，其走向與佛教基本上如出一轍，即在倫理道德上亦不約而同地走上了「儒學化」的道路。

佛教倫理的「儒學化」

作為「異質文化」的佛教，無論是在價值觀念上還是在行為規範上，都與華夏民族文化存在著很大的差異。因此，在佛教傳入中國之後，隨即面臨著「衝突－融合」這一難題。尤其是佛教宣揚眾生平等、出家修行、超越名教等（典型者如沙門不敬王者、不禮拜父母），與中國社會的等級制度、宗法制度、倫理道德形成了尖銳的對立。

通過早期的《牟子理惑論》④，我們可以看到，佛教和儒家在倫理道德觀念上的分歧，很大程度上便集中在忠、孝兩大問題上（印度佛教儘管也提倡尊敬父母，但「孝」在其中並不居於重要地位）。六朝以降，佛教為了自身的生存和發展，特別注意將儒家的忠、孝思想納入自己的思想體系。東晉時期，慧遠（334－416）從理論上溝通了佛教倫理學說與儒家政治倫理的關聯⑤，一度緩和了儒佛之間的矛盾。但終乎唐朝之世，儒佛的衝突仍然非常激烈（韓愈的反佛、唐武宗的滅佛便是明證）。宋朝之時，契嵩（1007－1072）又援儒入佛、會通儒佛，在倫理道德上全面調和佛教與儒家，在很大程度上化解了矛盾。其後，佛門代代都有致力於此者，使「三教合一」成為中國文化鮮明的風景線。

佛教界闡述其忠孝思想的著作，為數其實並不少。在《法苑珠林》中，釋道世（？－683）專設《忠孝篇》、《不孝篇》和《報恩篇》、《背恩篇》來闡述佛教的忠孝觀和恩義觀（分別見《法苑珠林》卷四十九、卷五十）。大約在唐朝初期，中國高僧專門撰寫了一卷《父母恩重經》（《開元釋教錄》卷十八），作為佛門孝道觀的經典，這也是佛教倫理「儒學化」的典型作品。其後，又由此演繹出《父母恩重經講經文》、《十恩德》、《十種緣》、《孝順樂》等佛曲、變文和變相。北宋之時，出現了契嵩「擬諸《孝經》，發明佛意」的《孝論》，極力宣揚「戒孝合一」說，這是佛教關於孝最為系統、最為全面的著作，故契嵩在歷史上有「一代孝僧」的美譽。其後，宋僧宗賾（1053或1054－？）著有《勸孝文》，而在其《葦江集》中宣傳孝道的文章竟有一百二十篇之多。明代四大高僧之一的智旭（字蕅益，1599－1655），也撰寫了《孝聞說》、《廣孝序》等重要文章。當然，敦煌佛教文獻是其大宗，故潘重規說：「等到敦煌石室開啟，文獻資料漸漸流布，我們才看清佛教徒提倡孝道的事實，他們力量之偉大，影響之深遠，方法之周密，實在令人欽佩讚歎。」[3]

在思想上，佛教由原先的不拜父母、不盡孝道，轉而宣揚孝道，主張換一種方式對父母盡孝（有別於儒家）。《佛說父母恩難報經》云：「父母恩惠，無量無邊，不孝之愆，卒難陳報。」契嵩說，「道」是「神用之本」，「師」是「教誥之本」，而「父母」是「形生之本」，三者是「天下之大本」（《孝論·孝本章》），故當對父母盡孝。准此，契嵩又提出了「孝為戒先」說，「夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，眾善之所以生也」（《鐔津集》卷三《輔教編下·孝論·明孝章》）。他將孝分為不可見的「孝之理」和可見的「孝之行」，「理也者，孝之所以出也；行也者，孝之所以形容也」（《鐔津集》卷三《輔教編下·孝論·原孝章》）。故他認為，佛教徒雖然遁入空門而不能在日常生活中奉養父母，但在父母去世後仍盡三年心喪，「三年必心喪，靜居修我法，贊父母之冥」（《孝論·終孝章》）。契嵩的三年心喪之說，顯然與儒家不同；因為儒家行三年心喪的對象是老師，而不是父母（見《禮記·檀弓上》）。智旭將孝提升到佛教根本宗旨的至上地位，「儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗」（《題至孝回春傳》，《靈峰宗論》卷七之一），「世出世法，皆以孝順為宗」（《孝聞說》，《靈峰宗論》卷四之二）。又，儒家關於孝有這樣的說法，「立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也」（《孝經·開宗明義章》）。在契嵩看來，佛教徒以出家修行的方式立身行道，同樣可以榮宗耀祖，使祖先亡靈得到福報。智旭將孝分為「世間孝」和「出世間孝」，世間孝「以喻親於道為大」，而出世間之大孝則「發無上菩提心，觀一切眾生無始以來皆我父母，必欲度之令成佛道」（《孝聞說》）。因此在他看來，佛教的「大孝」遠遠超過了儒家的「大孝」。我們完全可以說，佛教的這些孝道思想既是對儒家孝道思想的繼承，同時也是發展，並且還有所超越。

佛教徒進而認為，佛教的戒律本和儒家的倫理不相矛盾，實可圓融無礙。其最典型者，當數以「五戒」與「五常」的比附與會通。「五戒」指的是不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，這是佛教最基本的戒規，是對佛教徒行為的約束。「五常」指的是仁、義、禮、智、信，「謂之五常，言可以常行之也」（柳宗元《時令論下》）。

早在佛教傳入中土的初始期，就有人認為佛教的「五戒」可以比附儒家的「五常」，「又有五戒，去殺、盜、淫、妄言、飲酒，大意與仁、義、禮、智、信同，名為異耳」（《魏書·釋老志》）。北齊著名思想家顏之推（531－約590）晚年由儒學而歸心佛門，他同樣認為「五戒」可與「五常」相溝通，「內外兩教，本為一體。漸極為異，深淺不同。內典初門，設五種禁，外典仁義禮智信，皆與之符。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也」（《顏氏家訓·歸心》）。宋僧契嵩進一步認為，「五戒」實可會通「五常」，並且突出了孝道，「夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。是以五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎？……夫五戒，有孝之蘊」，「五戒」與「五常」實際上是「異號而一體」（《鐔津集》卷三《輔教編下·孝論》），並不存在本質性的差別。而且在契嵩看來，佛教的「六度」（指使人由生死輪迴之此岸到達涅槃寂滅之彼岸的六種法門，即布施、持戒、忍辱、精進、精慮/禪定、智慧/般若），其宗旨亦與儒家「五常」殊途同歸，「儒所謂仁、義、禮、智、信者，與吾佛曰慈悲、曰布施、曰恭敬、曰無我慢、曰智慧、曰不妄言綺語，其為目雖不同，而其所以立誠修行、善世教人，豈異乎哉」（《鐔津集》卷八《雜著·寂子解》）。言下之意，「五戒」、「六度」雖與「五常」名目不同，但同樣是為了修身養性、勸善去惡。在佛教徒的視野里，佛教甚至在最為寬泛的層面上也是大有裨益於家庭與社會、國家與政治的。唐朝高僧釋道宣（596－667）在在強調，「惟佛之為敎也，勸臣以忠，勸子以孝，勸國以治，勸家以和」（該語分別見於《廣弘明集》卷十四和《法苑珠林》卷六十八）。契嵩認為，佛教「治心」、儒教「治世」，同為「聖人之教」，「其所出雖不同，而同歸乎治」（《鐔津集》卷八《雜著·寂子解》）。

就宗派而言，禪宗（以南宗為主流）是最為中國化的佛教宗派之一，在理論上主張一切眾生皆有佛性、「即心即佛」、「頓悟成佛」；在修行上提倡「世間即出世間」，認為在現實生活中遵循綱常名教並不妨礙修習佛法。六祖慧能（636－713）所造《壇經·疑問品》云：「心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。……聽說依此修行，天堂只在目前。」禪宗學者宗密（780－841）以其博綜三教的淵博知識，竭力統一儒釋道三教的思想，旗幟鮮明地提出「禪教一致」論。其中，宗密又特彆強調了孝道，「始於混沌，塞乎天地，通神人，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣」，「經詮理智，律詮戒行。戒雖萬行，以孝為宗」（《佛說盂蘭盆經疏》卷上）。

為了顯示自己對孝道的重視，佛教還把孝的宣傳納入佛事活動；最典型的活動之一，便是「盂蘭盆會」⑥。而與之相關的「目連戲」（以「目連救母」故事為題材的戲劇），在民間更是頗為盛行⑦。「盂蘭盆會」及「目連戲」之所以盛行不衰，絕非偶然因素所致，關鍵在於它宣傳了孝子的孝行。在佛教雕刻藝術中，我們也可以看到孝的畫面。在四川大足石刻中（寶頂山第十五龕），有一組「父母恩重經變」群雕（計有《佛前祈嗣》、《懷胎守護恩》、《臨產受苦恩》、《生子忘憂恩》、《咽苦吐甘恩》、《推干就濕恩》、《乳哺養育恩》、《洗濯不凈恩》、《為造惡業恩》、《遠行憶念恩》、《究竟憐憫恩》等十一組石刻作品），便以宣揚儒家孝道為主題，以其具體而生動的藝術形式宣揚了儒家的孝道觀念。

現代大德印光法師（1861－1940）認為，佛教和儒家的倫理道德相資互補，和衷共濟，「盡性學佛，方能盡倫學孔；盡倫學孔，方能盡性學佛。試觀古今之大忠大孝，與夫發揮儒教聖賢心法者，無不深研佛經，潛修密證也。儒佛二教，合之則雙美，離之則兩傷，以世無一人不在倫常之內，亦無一人能出心性之外。具此倫常心性，而以佛之諸惡莫作、眾善奉行，為克己復禮、閑邪存誠、父慈子孝、兄友弟恭之助。由是父子兄弟等，相率而盡倫盡性，以去其幻妄之煩惑，以復其本具之佛性。非但體一，即用亦非有二也」。（《復安徽萬安校長書》，《增廣印光法師文鈔》卷二。）

自從太虛大師（1889－1947）等在民國時期倡導「人間佛教」以來，經過八十餘年的探討、實踐、弘揚，也已獲得佛教界和社會的贊可與認同，成為當今海峽兩岸佛教界共同高揚的旗幟，被譽為「二十世紀中國佛教最可寶貴的智慧結晶」[4]。在筆者看來，在倫理道德上走「儒學化」的道路，當是「人間佛教」取得成功的重要因素之一。

由此可以看出，「儒學化」是中國佛教倫理最突出的特徵，即中國佛教倫理認同和接受了儒家的綱常倫理。雖然說中國佛教倫理在中國倫理道德的長河中並非主流，但它確實豐富了我國優良的傳統道德，因此也是值得我們批判繼承的。

道教倫理的「儒學化」

道教與儒教「衝突－融合」的情形，與佛教有幾分相似，但又不如佛教那麼激烈和尖銳；畢竟，道教是中國土生土長的宗教。而與佛教相同的是，道教在倫理道德方面也走上了「儒學化」的道路。同時，道教又吸收了佛教的不少東西（包括在倫理道德方面）。

面對佛教的挑戰，道教徒也撰寫了《太上真一報父母恩重經》、《太上老君說報父母恩重經》、《玄天上帝說報父母恩重經》、《元始洞真慈善孝子報父母成道經》等著重闡述孝道的經典。另外，在《太平經》、《抱朴子內篇》、《太上感應篇》、《勸世歸真》、《十誡經》、《玉清經》等諸多道教典籍中，宣揚忠、孝以及仁、信、禮等的文字也是隨處可見。

在道教的早期經典《太平經》中，對忠、孝的宣揚可以說是不遺餘力。比如，「夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦」[5]116，認為不孝是大逆不道、天地不容。又比如，「人生之時，為子當孝，為臣當忠，為弟子當順；孝忠順不離其身，然後死魂魄神精不見對也」[5]408，認為忠孝乃天經地義，不可須臾離身；相反，「子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與於赦」[5]406。《太平經》甚至認為，「為不順忠孝之人，罪皆及其後」[5]685-686。

早期道教經典《老子想爾注》也講忠、孝、仁、義、誠，「人為仁義，自當至誠，天自賞之，不至誠者，天自罰之」，「臣忠子孝，出自然至心」，「臣忠子孝，國則易治。……既為忠孝，不欲令君父知，自嘿而行，欲蒙天報」[6]。

在《抱朴子內篇》中，道教理論家葛洪（283－363，一說284－364）更是一再強調行善立功是成仙的重要條件，認為儒家道德（忠、孝、仁、信等）的修鍊是成仙的前提和保證。如《抱朴子內篇·對俗》說：「按《玉鈐經中篇》雲，立功為上，除過次之。為道者以救人危使免禍，護人疾病，令不枉死，為上功也。欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。」[7]葛洪從而把道教教義與儒家名教綱常結合起來，在很大程度上改變了道教的本來面目。

其後，北魏的道教領袖寇謙之（365－448）在崇信道教的北魏太武帝（423－451年在位）和宰相崔浩（381－450）的支持下，全面改造五斗米道，「宣吾新科，清整道教，除去三張（按：即張陵、張衡、張魯）偽法、租米錢稅及男女合氣之術」；在改造的過程中，寇謙之便吸收了儒家的禮法思想，「專以禮度為首，而加以服食閉煉」（《魏書·釋老志》），主張臣忠子孝、夫信婦貞、兄敬弟順，信守五常（仁、義、禮、智、信）（《老君音誦戒經》）。由於寇謙之的改造適應了當時的需要，所以大受魏太武帝的賞識，被授予「天師」、「國師」的桂冠。

由王喆（1112－1170，號重陽子）創立的全真道（又稱全真教），主張三教合一，認為三教本來同源，「儒門釋戶道相通，三教從來一祖風」（《詩·學道示人》，《重陽全真集》卷一）。在立教經典上，全真道以《道德經》、《孝經》、《般若波羅蜜多心經》為主要經典。王重陽教育在家修道者要恪盡倫常之道，「與六親和睦，朋友圓方，宗祖靈祠祭饗頻，行孝以序思量」，「忠君王，孝順父母、師資」（《重陽全真集》卷五）。全真道特彆強調，忠君孝親是修鍊性命的基本外功，而不孝、不敬和不善之人是不準參加全真道的。

南宋初年創立的凈明道，其說以「本心凈明」為要，力主「行制貴在忠孝」（《玉真劉先生語錄》，《凈明忠孝全書》卷三）。凈明道直接以「八寶垂訓」（忠、孝、廉、謹、寬、裕、容、忍）⑧作為其教義的主要內容，並突出強調忠、孝，「凈明只是正心誠意，忠孝只是扶持綱常」（同上），故自稱「凈明忠孝道」。這體現了凈明道倫理型宗教的特點，同時也是道教倫理「儒學化」的重要體現。

道教勸善書《勸世歸真》認為，人既成其為人，天然地應當盡忠盡孝，「人生在世，莫忘忠孝二字。為臣盡忠，為子盡孝，乃萬古不易之理也。吾勸世人，或為忠臣，或為孝人，則不愧為人矣」。《勸世歸真》的這種論說方式，不由得使人聯想到儒家《孝經》的說法。《孝經·三才章》說：「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。」兩相對照，二者如出一轍。為了有效發揮道教戒律的規約作用，《勸世歸真》還借文昌帝君之口，專門開出了「治人心病良方」，「忠直一塊，孝順十分，仁義廣用，信行全要，道理三分，陰騭多加；好肝腸一條，慈悲心二片，溫柔四兩，仔細十分，公道全用，和氣一團，小心一個，忍耐十分，恩惠多施，方便不拘多少，安分一錢，老實一個。以上十八味葯，寬心鍋內炒，不要焦，去火性，平等盆內研碎，三思羅兜篩過，波羅密為丸，如菩提子大。每日不拘時服用，和氣湯送下。切忌背理、兩頭蛇、暗中箭、笑里刀、肚內毒、平地風波。只此六件，務須要勤戒。人若難尋此藥材，汝心橋下肚家開，不用銀錢拿去買，回心鋪內覓將來。此方專治男女不忠不孝，不仁不義，不恭不敬，褻瀆天地聖賢，明瞞暗騙，害眾成家，利己損人，刁唆詞訟，妄捏是非，逞兇橫行，欺貧陷富等症。依方修合，可以延年益壽、滅罪消災、一生安穩，永保百世其昌」。「治人心病良方」中的一些用語，如「慈悲心」、「波羅密」、「菩提子」等，明顯來源於佛教；而其提倡忠、孝、仁、義、信等，則無疑來源於儒家。但道教的這種做法，全然是宗教式的，而與儒門教化之旨判若天壤。有的學者說，「道教這種說教比之儒家倫理，似乎具有更為強大的作用力」[8]，對於芸芸眾生而言或許如此。

約成書於北宋初年的《太上感應篇》認為，「欲求長生」，當避惡行善，其中多有與儒家倫理相吻合者。比如，「父母為五倫之首，孝親乃人道之先」，「忠孝友悌，正己化人；矜孤恤寡，敬老懷幼」；不得「抵觸父兄」，不得「違父母訓」，不得「背親向疏」，不得「失禮於舅姑」，等等。《太上感應篇》諄諄勸導世人，「立善多端，莫先忠孝」，「諸惡莫作，眾善奉行」。附帶說明的是，《太上感應篇》不但吸收了儒家思想，同時又吸收了佛家思想（連文字都相同）。如佛典《法句經》卷下云：「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。」

敦煌道經殘卷《十誡經》所談訓誡有與「五倫」相對應的規定，並且廣及忠、孝、仁、信、禮等倫理範疇。如：與人君言則惠於國，與人父言則慈於子，與人師言則愛於眾，與人臣言則忠於上，於人兄言則友於弟，與人子言則孝於親，與人友言則信於父，與人夫言則和於室，與人婦言則貞於夫，與人弟言則敬於禮⑨。而《虛皇天尊初真十誡》和《玉清經十誡》等，則具有非常濃厚的儒家色彩。前者雲，不得不忠不孝，不仁不信。後者雲（引文據《雲笈七籤》卷三十八），「不得違戾父母師長，反逆不孝」（第一戒）；「不得叛逆君主，謀害家國」（第三戒）。《玉清經》所說二戒，是與洞玄靈寶十善中的「一念孝順父母」、「二念忠事君師」相對應的。

更廣泛而言，儒家有「七情」（人的七種感情或情緒）、「十義」（倫理道德的十個原則）的提倡，道家亦倡此說。《禮記·禮運》云：「何謂七情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之十義。……故聖人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭奪，舍禮何以治之？」《雲笈七籤》卷一百云：「帝（黃帝）始制七情，行十義之教。七情者，喜、怒、哀、樂、懼、惡、欲七情也。十義者，君仁、臣忠、父慈、子孝、兄良，弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順十義也。」《正一法文天師教戒科經》亦云，凡修道之人，「其能壯事守善，能如要言：臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心，便可為善，得種民矣」；又特彆強調，「事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，……仁義不可不行」。這也是道教倫理「儒學化」的表現。

由此可以看出，「儒學化」也是道教倫理最突出的特徵。誠如學者們所指出的那樣，早期道教，除張角、李弘等農民起義所利用的民間道教組織外，其他所有上層道教，都不是作為儒學的對立面，而是作為儒學的輔翼出現的，儒學是他們吸收思想營養的重要來源。如《太平經》強調忠君、孝親、敬長，《老子想爾注》肯定忠、孝、仁、義，葛洪、寇謙之、陸修靜等人更是宣揚維護封建的倫理綱常。

結語

古中國有「三教合一」之說，或謂儒教治世、道教治身、佛教治心；套用王重陽的話說，這叫「一根樹生三枝」（《金關玉鎖訣》第十六訣）。但綜觀中國歷史，「三教」實際上和衷共濟、水乳交融，並非全然可以治世、治身、治心三者截然剖分。換句話說，儒教既治世，也治身、治心，道教和佛教亦然。只是就影響的程度而言，「三教」確實也有廣狹、深淺之別。儒教對中國政治、社會、倫理的影響，自非道教、佛教可同日而語。茲舉二例為證：

《北史·周本紀下》云：「十二月癸巳，集群官及沙門道士等，帝升高座，辨釋三教先後。以儒教為先，道教次之，佛教為後。」或許有人以為這是當時政治選擇的結果，並不說明什麼問題；但據此前及此後的歷史加以審視，其排序實不無道理。

明陶宗儀《輟耕錄·三教》云：「上問曰：『三教何者為貴？』對曰：『釋如黃金，道如白璧，儒如五穀。』上曰：『若然，則儒賤邪？』對曰：『黃金白璧，無亦何妨；五穀於世，豈可一日闕哉！』」儒教之於世人，確實有如五穀，不可一日或闕。順此以往，或許可以套用《周易·繫辭上》的話語作另外一種表述，即「百姓日用而不知」。孔穎達疏云：「言萬方百姓，恆日日賴用此道而得生，而不知道之功力也。」[9]此言信矣！

許多研究者都指出，自從「三教合一」形成後（其實也包括在「三教合一」的形成過程中），儒、釋、道三教確實是你中有我、我中有你。就本論題而言，儒教倫理其實也接受了佛教倫理、道教倫理的影響（如肯定佛教去殺勸善的倫理學說有助教化，沙門主性善、倡仁孝同三綱五常有默契之處等）；但因其逸出本文論題，故在此不論。

注釋：

①關於「儒學」、「儒家」是否為「儒教」的相關討論，可參看任繼愈主編：《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年。

②在此，僅舉三例以為證。司馬談《論六家之要指》說：「若夫（儒家）列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。」（《史記》卷一百三十《太史公自序》）《漢書·藝文志》說：「（儒家）游文於六經之中，留意於仁義之際，祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於道最為高。」《隋書·儒林列傳》說：「（儒家）篤父子，正君臣，尚忠節，重仁義，貴廉讓，賤貪鄙，開政化之本源，鑿生民之耳目，百王損益，一以貫之。雖世或污隆，而斯文不墜，經邦致治，非一時也。」

③筆者在十四年前發表的一篇論述佛教中國化的小文中，因當時考慮的重點不在倫理道德這一層面，故於此著墨不多，但亦不乏參考價值，故不妨在此標註其出處。（彭華：《蓮花東漸菩提興嬗——試論佛教的中國化》，《宜賓師專學報》，1996年第1期，第43－48頁。）

④《牟子理惑論》題為東漢末牟子撰，但關於該書的作者及成書年代，至今仍然聚訟紛紜。

⑤慧遠一方面推崇佛法為「獨絕之教，不變之宗」，堅持所謂世內、世外二分的原則，強調名教只能行於世內，不能行於世外，不能約束世外（如仍然主張沙門不敬王者）；但在另一方面，又主張「內外之道，可合而明」，認為佛教和儒教可並行不悖、互為補充（如宣揚佛教有「助王化於治道」的社會效果）。慧遠的這些思想，表現了儒佛融合的思想傾向。

⑥盂蘭盆（ullambana），意譯為「救倒懸」。據《盂蘭盆經》記載，目連（「摩訶目犍連」的略語）的母親因生前吝嗇不願施捨，死後墮入餓鬼道中。目連為救母親脫離餓鬼道之苦，以神通之力親往救之，但終不能成功。目連後聽從佛祖之言，於農歷七月十五日置百味五果，供養三寶，以解救其亡母於餓鬼道中所受倒懸之苦。南朝梁以降，成為民間超度先人的節日。

⑦比如，宋孟元老《東京夢華錄·中元節》說：「構肆樂人，自過七夕，便般《目連救母》雜劇，直至十五日止，觀者倍增。」

⑧《旌陽許真君傳》對「八寶垂訓」的解釋如下，「忠則不欺，孝則不悖，廉而罔貪，謹而勿失。修真如此，可以成德。寬則得眾，裕則有餘，容而翕受，忍則安舒」，詳見《凈明忠孝全書》。

⑨本處文字的撰寫，參考了[日]楠山春樹：《道教和儒教》，《道教》第二卷，[日]福井康順等兼修、朱越利等譯，上海古籍出版社，1992年，第64－66頁。

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【原載《西華大學學報》（成都），2010年第2期，第14－18、40頁。】