去除無明，捨去執著

　　堪布卡塔仁波切開示　　無明可分為兩部分：執著「自我」的觀念以及執著於現象界為真實的觀念。就執著「自我」的觀念而言，通常我們會覺得，是我們的心靈與色身一起構成「我」，於是我們便執著這色身和意識為「我」，事實上這色身易於分解與損壞，那便是它的本性。所以雖然此色身好像是一個單元，但它卻不是單獨存在的個體或獨特的實體。這色身有四肢、骨的結構、各種不同的名稱的內部器官，還有更小的部門。若我們仔細審查，可發現隨處皆無獨特的「我」存在。　　即使我們認為色身即所謂的「我」，但對此仍無太大的把握，於是我們便視心識為「我」。然而，識覺本身又可分為眼識、耳識、鼻識、舌識與身識，各個差別而不相混，另外還有意識，這些識覺沒有一個真正和「我」結合，全是個別存在。如此，當我們仔細探究時，竟無法發現有一個是真正的「我」。但在尚未找到解決之道時，我們仍繼續執著於「我」的觀念，這是完全不合實際的，然而我們都根深蒂固於自我的觀念，將之視為真實、永久且實際存在，那便是迷惑，那便是無明。　　執著於此觀念或執著「真實」的無明一旦產生，一個人便可進一步地將執著於「我」的觀念具體化。任何與「我」分開命名的東西，不管它是有生命的或物體，也一定是真實的，由於這種對真實混淆的觀念，以致沉迷於虛幻的真實中。然而，這些外在的人或物似乎經常遵循另一法則，而與我們想為他們確立的法則大不相同，於是衝突、悲痛、苦惱與困惑全產生了。一個人過去所建的真實觀一直被挑釁和動搖著，因為所有這些事物只有互賴才能生存。真實是由於對互賴的認識與命名或標識而存在，而非由於了解萬事萬物的實際存在而存在的。當我們被習氣與煩惱支配時，便深信每件東西真的存有，而且是永久、獨立與實際存在的。例如，若此屋之房間皆不存在，那我們現在怎麼會在此、在這房間內？我們所挑戰的不是這些空間與房間的外貌，而是把某物視為個別與實際存在的觀念。　　從小乘佛教的觀點來看，每件東西都是以小粒子的型態存在著，就像我們對原子的觀念，物體可能由不同質料的木材或礦物做成，但若論及其本質，則是由像原子和分子的小粒子組成的。在這樣細分下，像房子或房間這樣的東西就消失了，而只剩下地、水、火、風四大。當有所接觸時，那鼻、舌、身與知覺皆起，然而像房子或房間這樣固定和永久的實體卻並不存在。　　從大乘佛教的觀點來看，真實只不過是受業力影響的一種迷亂認知而不是我們覺識的現象，我們對現象界的認知就像對夢的認知一樣不真實。當你沉睡時所夢的快樂、痛苦、恐怖和大混亂的事物和狀況都非常真實，不論別人怎樣告訴你那是夢，你還是不能理解，而且不管是好夢或惡夢皆具有真實感。你只有到清醒時才能了悟是在作夢，而那時夢的構成元素部沒有殘留下來。　　同樣的，我們所知覺的現象界就像一個夢幻。我們受無明這睡覺所左右，亦受執著「自我」與「他人」之觀念的無明支配，我們便將此自我與他人視為真實。繼續這樣的迷夢，使得「自我」與「他人」在許多方面衝突糾纏在一起，常常表面上看來是快樂的，但卻引起許多的痛苦與迷惑。由於此夢是自迷惑中而來，我們便常體驗到不愉快與恐怖之事，單單告訴我們這是一場夢是不足以喚醒我們的。根據大乘觀點，一旦了解無我，我們便可從夢幻中清醒過來。　　簡言之，小乘傳承深信凡物皆以元素之型態存在，既不實際存在（本不存有），亦不固定在不同的種類上（無定性）。因而，迷亂即是指執著於總體為自我或他物的觀念，或是指詮釋萬物萬事為真實的，此混淆與困惑為甚深苦痛之源，因而要除去痛苦必先去除此迷惑。依小乘觀點看，因為有情與無情構成錯覺，如一陷阱，所以最好出世孤立，將自己與這些引起錯覺的事物隔離起來，捨棄他們。　　小乘對色身的觀點亦是相當嚴謹與狹隘的，他們將之視為一種由血、膿水、黏液和其他不吸引人的元素組成的結合體。如果這些成分陣列在你面前，則沒有一樣令人喜愛。執著於把自己視為值得珍重愛惜，那確是迷惑。如此，一個人必須捨去執著，捨去對色身和外在事物的執著，且渴望自此困惑中解脫出來，就像一個常常想出獄的囚犯。　　以實修的觀點看，小乘傳承強調四聖諦，特別是遍及眾生的苦諦，一個人受教誨以了知此道理。為了杜絕基於心之習氣與煩惱而導致的痛苦之源，一個人必須遵循法門的次第，這些次第可根絕痛苦，且可體悟自輪迴進入阿羅漢道的解脫之樂。　　依大乘觀點看，視「我」與「他人」為真實的觀念是一個迷惑的想法，一種心理的迷惑。眾生所以受苦是因為他們執著於視心靈或色身為「自我」以及視事物為真實、個別存在的。為了度這些迷惑的眾生，使其了解此為夢幻，則須使他們修行六波羅蜜或六度而達解脫之道。　　大小乘觀點之區別在於其境界及層次不同。依小乘傳承，則無一物實際存有，但凡物確實是以元素之型態存在。雖然這不是一種執著事物之真實性的極深習氣，但總是保有一點點的執著。除此之外，一個人必須逃離現實社會，即棄世、出世。依大乘觀點看，萬事萬物不論如何存在，皆無錯處，錯在我們對它們的認知，我們必須從視萬事萬物為真實的幻覺中脫離出來。　　可舉另一比喻，即魔術師及其戲法，一個魔術師知道自己的戲法只不過是一系列的騙技。他製造一大群的士兵和勇士，覆蓋了整座山谷而使人們驚慌地作鳥獸散。魔術師本人不但不害怕亦不須逃跑，他也能不徐不緩地向人們解釋他們如何被騙及被騙的原因，藉以免除他們的恐懼及誤解，那便是類似大乘道的觀點。　　根據金剛乘的深奧見識，一個人不要執著於好或壞，實有或空，迷惑或不迷惑之間的差異。依生起次第的觀點和修持看，凡物皆以本尊或有關之曼達（壇城）或其境界的形相顯現出來或者相應於本心，人的意識超越了「壞」或「好」的差異。進入生起次第，於是由承認外在事物為實體及執著此觀念所引起的困惑被改變了，不再執著個人狹隘的思想和外在名相；進入圓滿次第，心識自然地停留在一種不思考的空靈境界且不再改變。說到這種智慧、清醒與超越的境界，依其法門及途徑而有不同的名稱，比如「毗婆舍那之體悟」，或概觀來說可稱為「中道」、「究竟之智慧」，或是依金剛乘的觀點稱為「大圓滿」、「大手印」，這是無法改變及不朽的正覺境界。　　若一個人了悟這種超越的境界，能體驗到自己與本尊相應且在佛國為本尊所圍繞，那麼他就超越了「好」與「壞」的觀念。分別「好」與「壞」有何意義？再者，一個人不單與本尊相應，而且全身會放出光芒，就像一個無定性和無實體的散光體。在此境界下，一個人就不會認為事物有定性及實際存在了，當一個人的心識停留在空靈的境界時，就不會受到貪瞋、痴的困擾。　　金剛乘之道及其見解是真正地超俗，此時你正在聽闡述此道及其見解的話語，但尚未了悟其道。一個人必須修持此道，才能了解那些話的意義，並且將一個人現在智力上所了解的實現到某種程度。　　修行者可能會懷疑自己是否能達到金剛乘之道，剛開始時，最重要的修行是「止」，即是靜坐的基礎，而這是適用於每個初學此道的人。要有效地綜合所有三乘（小乘、大乘與金剛乘），其基礎在於「止」（耆摩他），就其直接的效力而言，「止」藉著去除焦慮不安及所有散漫的思想而逐漸達到穩定性及心識的明澈，如此一個人更能清楚、確實地了悟事物的本性，「止」同時是小乘的修行以及大乘和金剛乘的基礎。　　所有三乘之始是皈依。當一個人到達覺悟、產生菩提心時，皈依是大乘道的直接開始。一旦進入此道修持，且努力朝此方向邁去，他便開始修持普通四共加行和特別四不共加行，普通四共加行是對了悟三乘道不可或缺的共同基礎，而特別四不共加行與大乘、金剛乘有非常直接密切的關連。受菩薩戒亦可使人直接進入菩薩乘（大乘），若一個人尚未受菩薩戒而只是作施與受的修行，這同樣也以長養慈悲心，這樣也與金剛乘有關聯。　　若在佛教道場或參加佛事，自然可使自己參與三乘及其修持。你們有許多人已接受灌頂，如金剛乘密續中最高的時輪金剛灌頂，從這觀點來看，你已參與此道了。　　現在要講的是，你必須了解自己的目標為何，你如何把握住自己的弓與箭以及發射的良機。是什麼造成各種的困惑？什麼是因無明而起的問題？什麼需要被去除和改變？這是問題所在，應該用適當的方法來解決。　　無論你從哪一個角度看三乘道，目的都是在去除無明，那種執著「自我」觀念的無明。佛陀的教示完全集中於捨去自我以及到達無我的境界。　　你們有許多人熟知大慈大悲觀世音菩薩的法門，我們也念六字大明咒。生於六道之經驗，基本上不外乎是一個人之心理及煩惱形態相符於六道中之一道。此六道是我慢心、嫉妒心、染欲心、痴心、貪心以及瞋心的結果。此咒的六字明是對治此六種不同的煩惱，六字大明咒進一步與六度有關。　　一旦了解自己的目標是減輕與捨去對「自我」的執著，那麼他就真得開始朝此目標下功夫了。修持觀音法是一項對治執著自我觀念的方法，在修持中，每一件東西皆以觀音形相示現出來，而人為圓滿佛國所圍繞，達到超越與正覺的境界。因此不論我們以何法門去除自我，重要的是了解其方法且將之運用。回到先前的例子，如果你沒有確立自己的目標或是根本沒有目標，那儘管你射出了上以百計的箭，還是沒用的。但若你有了目標且向它射去，即使你不是神射手，在數次嘗試後，你將會愈來愈接近目標到最後就射中了。　　「自我」並非是一個別、獨立的實體，「無我」亦非完全與自己分離、不相干、遠不可及。「自我」與「無我」是共存的。有許多問題尚待考慮：我們的情況如何？要採取怎樣的對策和方法而使自己了解到無我的智慧？當我們竭盡所能將所聽聞的教法運用且付諸實行時，則教法才具有意義。一旦我們真正地應用此真道來去除自我之執著，則執著的深度會逐漸減少而轉輕。比如，當我喝一杯橘子汁時，我確信自己能不偏不倚地倒入正確的地方，那麼會覺得味道不錯且能止渴。但若我將之倒入衣內，那便是做得太差，這不但無法嘗其味道與止渴，亦會將自己的衣服弄髒，那麼我有這杯橘子水也沒有什麼用處了。　　摘錄自《入悲智之門》
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