定解寶燈論新月釋－－文摘

定解寶燈論新月釋——上

全知麥彭仁波切造頌

　　索達吉堪布 譯頌

　　益西彭措 講授

對顯密究竟了義的見解無信心者，不得閱讀《新月釋》！全知麥彭仁波切（公元1846——1912），乃前譯寧瑪巴一代宗師，蓮花生大師及雪域諸多伏藏大師所共同授記的文殊菩薩殊勝化身，曾經為隨學弟子示現以智慧之火點燃火供，修持忿怒本尊令夜空中的繁星紛紛躲避，以及西藏一些寺廟的僧眾以大威德等威猛誅法誅殺時汗毛無損諸多不可思議的稀有成就與神變，一生中如杲日般主弘無上密法大圓滿。

　　此《定解寶燈論》是尊者孩提時代（七歲）遊戲時隨口唱出的金剛句，被後人譽為總集顯密精要之竅訣藏。《定解寶燈論》總括了小乘共同承認的佛所說八萬四千法門以及大乘不共同承認的無量無邊顯宗與新舊密宗法門；以竅訣方式歸納而說，如第二個問題講述了有關小乘的內容，第一、七個問題主述有關大乘顯宗的內容，第四、五、七問題主述有關新、舊密宗的內容；按見修行果(或基道果)的次第而講，第一問題抉擇正見，第二問題抉擇通達正見之能境(即究竟通達人我、法我空性的是佛菩薩，僅圓滿通達人我空性的是聲緣羅漢)，接下來次第講述修、行、果，以及得果之後如何宣說了義的法度化眾生。

全知麥彭仁波切圓寂前對弟子們說：過去未曾宣說過自己的功德，是因為五濁惡世顛倒的眾生往往把真話假聽，假話真聽，故只在圓寂前稍作透露：自己實際上是大成就者示現成菩薩，菩薩再示現成凡夫形象。只因藏地雪域福報淺薄，當時的寧瑪巴弟子福報不夠，故願望未能全部實現，然也已略可慰心，這十幾年來的心臟病等已消去了眾生的許多障礙；自己從小到現在所著的一切論著、修法儀軌，均為文殊菩薩加持入於心間後所作，無一夾雜自己分別念。其弟子經常看見在全知麥彭仁波切將要傳法時，旁邊的文殊像便發光融入全知麥彭仁波切的心間。在與有名的格西洛彭措辯論時，格西等現量見到其為文殊菩薩。在竹慶寺傳法時，弟子們也見到其為文殊菩薩，全知麥彭仁波切說："對你們來說，也可說是文殊，因一切經論已無礙通達，並在辯論時於心中全部顯現。"

　　寧瑪寧提派主要是因大圓滿法而得名，大圓滿對遣除執著來說，就象大人扛小孩般地輕鬆，與其餘的勤作法門相比，有如乘飛機比騎牛。全知麥彭仁波切前世曾示現過羅漢、菩薩、大譯師等等，這一世在藏地示現大成就者，主要目的就為弘揚大圓滿。圓寂後往生東方不動佛的現喜剎土，示現名為「救畏怙主」的大菩薩，專為大乘菩薩宣說象《定解寶燈論》之類的了義法。

雪域各教派的大論師們在成就上沒有差別，但他們往昔的發願以及在眾生前顯現的功德各有千秋，其中全知麥彭仁波切的功德至為殊勝稀有，因此我們應發起生生世世不遠離全知麥彭仁波切的願心，即使他顯現為旁生，也應發願做其子女，如果他入地獄度眾生，自己也發願跟隨到地獄去，如果他在清凈剎土，也應發願到清凈剎土去，一剎那也不遠離，時時都應這樣祈禱。

　　在全知麥彭仁波切自己所作的一首祈禱偈中說：

　　覺空文殊童子之加持，

　　密意界中獲證八辯才，

　　教證法藏海洋尊勝主，

　　誠摯祈禱麥彭那迦尊（不敗尊勝）。

　　全知麥彭仁波切的出世，猶如白日的星星般稀有罕見。因為這必須由眾生的福報與佛菩薩的願力和合方能出現，故在娑婆世界，這種機緣少之又少。

　　喇榮五明佛學院的漢族四眾弟子法緣殊勝，幸遇到了全知麥彭仁波切的顯、密論典與修法儀軌，當今國內外的很多上師、堪布與活佛所弘揚的主要也是全知麥彭仁波切的教法，這是全知麥彭仁波切杲日般的大圓滿智慧及不共同、廣大的願力所致。

佛所宣說的顯密教法可歸納在文殊六字心咒中，通過聞思，即可相似通達。又文殊有了義與不了義之分，了義文殊為分別心的勝義本性，現空大雙運的境界；不了義幻化的文殊有身語意三種，身文殊是指顯現於眾生面前的十地菩薩，因本論可歸納為文殊心咒的六字，故此為語文殊，念誦文殊心咒時應了知心咒中包含了基道果，包含了顯密諸法的精華為意文殊，如此則語文殊的加持速入自己的心間，就象坐近火爐自然能感到熱量一樣，以上是暫時的必要。

　　究竟的必要：是聞思《定解寶燈論》後，對諸法究竟本性遣除了疑心與增損的邪見，通達了明空無別的大圓滿本性，如此修行則一生可得普賢王如來果位，任運度生。

「定解」，在本論中是指凡夫通過聞思顯密諸法後，對法界本性產生的堅定信解。「寶」即如意寶，人們祈禱如意寶可以圓滿世間的一切願望，而通過修學本論後，能圓滿獲得出世間法的一切功德。「燈」為比喻，燈能遣除黑暗，謂按此定解去修，能遣除相續中的無明。本論具有改造、救護兩大作用，故稱為「論」。這是對論題作字面上的簡單解釋。

法王如意寶曾應五明佛學院的漢族四眾弟子的祈求撰寫了《祈請索達吉堪布長久住世文》：

　　具德上師加持入心間，

　　不偏眾生普降大法雨，

　　三學之藏索朗達吉尊，

　　祈請身壽不變久住世，

　　願以發心皓月之光明，

　　五濁黑暗消於法界中。

所以無論志學哪一宗派，都應以證悟無上菩提為目的。首先必須心胸寬廣，氣度非凡，然後深入經藏，智慧如海。同時，嚴持戒律、解行並進、廣積福德、勤懺罪業、猛厲祈禱上師三寶的加持才是真正的法器。如果目光如豆，心胸狹窄，自是非他，門戶相爭，則無論是學教還是學律，學顯還是學密，都不可能有所成就。對此，我們應切記。

究竟的勝義諦無法以分別心去真實抉擇與了達，諸佛菩薩是在凈除了罪障，圓滿了功德，證得出世的無漏智慧後，才徹底了達了法界勝義諦的。

　　這有許多教證作為根據，佛於《二諦經》中講：「天子，若勝義諦是身語意之境，則不是勝義諦，而成世俗耶。天子，然其勝義諦者，遠離一切名言，於真實中不生不滅，離一切能說、所說及能知、所知，乃至超離俱勝一切智智之境。」佛菩薩以不可思議的無漏智慧通達法界本體之時，沒有所取的外境(法界)，也沒有能取的一切智智，這就是真正的勝義諦。又中觀應成派論師寂天菩薩在《入菩薩行·智慧品》中說：「勝義非意境，許意是世俗。」無論無遮還是非遮都是「意境」--分別心的對境，故是世俗，而非勝義。《現觀莊嚴論》、《寶性論》、《緣起贊》中都說，正因為無有取捨，才抉擇出了勝義本性，這時沒有眾生執著的三十二相、八十隨好的佛，也沒有不清凈的輪迴與眾生，沒有見、修、行、果的區別。月稱菩薩在一部竅訣論著《入般若波羅蜜多論》中說：在法界中無佛、無眾生、無見、無行、無修，因一切諸法大平等的緣故，故沒有可捨棄的輪迴，也沒有可追求的如來藏光明。

　　又依據理證，諸佛菩薩入定智慧所通達的既非有邊，也非無邊（有、無二邊均是世俗的觀待法，除此之外，再也沒有分別心所能通達的法）。寂天菩薩在講到入定了義的智慧時說：「若實無實法，皆不住心前，彼時無他相，無緣最寂滅。」又龍樹菩薩在《中論》的十八品抉擇勝義諦本性時講到：「諸法實相者，心行言斷，無生亦無滅，法性如涅槃。」

因佛在般若經典中說色即以色空，聲香味觸法也都以其自性而空。

　　《般若十萬頌》中講了十六空性，其中講外空性時，說色、聲等法是「彼者彼性空」，而非以「他」來空。無論佛出世和傳法與否，一切現法的本性都是無生、空性、清凈。在講內空性時，也說眼根等法是「彼由彼性空」。

　　在《般若二萬五千頌》中，佛說從色乃至一切智智，萬法皆無生、無實有，是本體不存在的自性空，自性當下即是空性。

　　《般若攝頌》中，佛說色、受、想、行、識都是自性空，若說究竟勝義諦中還有是空性、假立的色等顯現，則是邪道，不是真正了義的般若見。因此在修無分別的出世智慧時，不作這種本性空性，現法不空的分別。

　　一切般若經典的精華——《般若波羅蜜多心經》中也云：「色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。」

　　《入中論》也詮釋了般若經典中的十六空性，其中第十四「自相空」分基道果三方面來解說。首先解說了基的五蘊、十二處、十八界、十二因緣的概念，其次解說了道的六度、四無量心、三十七覺分、八解脫等，接著解說了果的十力、四無畏、十八不共法，最後總結說：「若有為自相，及無為自相，彼由彼性空，是為自相空"。

　　由此可知，廣、中、極略的般若經典都說諸法自性空，而沒說諸法的本身不空。嘎單派的「柱子以柱不可空」的理論直接與般若經意相違背。

末法時代凡夫煩惱實執粗重、分別心多，對各種法很容易產生執著，而空性正是煩惱執著的無上對治葯，在顯宗密宗中都特別地重要，所以全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》、《中觀莊嚴頌釋》等許多論典中都讚歎過空性。

　　喇榮五明佛學院的漢僧在這幾年來著重聞思中觀空性，因為如果沒有空性正見，修法就很難有長進、成就。堪布剛華在《定解寶燈論講義》中說：在雪山自空與他空有許多辯論，但承認現空雙運的宗派才是最究竟的宗派。佛法暫時分為三乘：聲聞乘、緣覺乘和菩薩乘（包括佛果），根據《妙法蓮華經》以及彌勒菩薩、龍樹菩薩的觀點，這三乘究竟都必將成佛，即佛法究竟上只有一乘——佛乘

《寶性論》云：空中太陽光芒雖照耀，但盲眼之人亦不見。比喻世間凡夫、聲聞、緣覺與大乘初學者四種人沒有證悟如來藏。佛在《妙法蓮華經》卷三藥草品中云：「今為汝等，說最實事，諸聲聞眾，皆非滅度，汝等所行，是菩薩道，漸漸修學，悉當成佛。」

佛在《妙法蓮華經》卷三藥草品中云：「今為汝等，說最實事，諸聲聞眾，皆非滅度，汝等所行，是菩薩道，漸漸修學，悉當成佛。」略贊禪宗的正行修法是究竟善證

　　摩訶衍到藏地弘揚他的見行時，說他所弘揚的是禪宗頓門的修法，但通過下面的分析，就可確知，摩訶衍的見行與禪宗頓門相違。而真正禪宗的正行修法是究竟善證，在此首先作一略述。

　　禪宗在歷史上又名「般若宗」，宗門所傳，則以靈山會上，拈花微笑一則公案為其開端。世尊在靈山會上，拈花示眾，是時眾皆默然。唯迦葉尊者，破顏微笑。世尊曰：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，咐囑摩訶迦葉。」又有云：世尊至多子塔前，命摩訶迦葉分座令坐以僧伽黎圍之。逐告曰：「吾有正法眼藏，密付於汝，汝當護持。」並敕阿難副貳傳化，無令斷絕。……復告迦葉：「吾將金縷僧伽黎，傳付於汝，轉授補處，至慈氏佛出世，勿令朽壞。」迦葉聞偈，頭面禮足曰：「善哉善哉！我當依敕，恭順佛故。」據此二說。唯宋王安石曾謂於內廷校閱秘閣圖書，得讀未經頒行之《般若大梵王問決經》記述此事，實可徵信。

　　禪宗祖師印證開悟所依的經典主要是《楞伽經》和《金剛經》，故禪宗可以相似地包括在顯宗。但從它「不立文字」、「教外別傳」等的特點看，又超出了顯宗的範疇，而與密宗的大圓滿、大手印等相類似，故禪宗也可相似地包括在密宗中。但大圓滿、大手印等有著不同的傳承體系，又專有不共同的續典，而禪宗又沒有如密宗中的灌頂等的傳承，因此也不是完全意義上的密宗。

　　「不立文字，教外別傳」：禪宗不施設文字，不安立言句，直傳佛祖心印，而教外別傳，意謂在如來言教之外的別傳。心印：心者佛心，印者印可或印定之義，禪宗不立文字，不依言語，只以心傳心，以佛心印定眾生心，證不二相，故稱心印（有人認為：「不立文字，教為別傳」中的「教外別傳」，應該指在佛教的教門外不傳，只在入內道的弟子中傳。若是如此解釋的話，在這點上禪宗與內道其餘法門沒有差別，都是在入內道的弟子中傳，因此就用不著用「教外別傳」來描述禪宗的不共特點，只用「不立文字」來描述就可以了）。密宗尤其大圓滿的三大傳承中，除耳傳需言語外，密意傳即是不立文字，弟子得加持安住本性而證悟；表示傳，也是不依言語，依手印、水晶等表示的密意而證悟。密宗大手印的究竟修法，也是依上師加持，弟子以信心修上師的密意而證悟。《大幻化網根本續》中講報身佛亦是不依言語文字而傳密意。因此，在「不立文字，教外別傳」上，禪宗與密宗有相似之處，所以禪宗也可相似地包括在密宗中。但若無正見、無福智，不取捨因果，僅不憶念不分別去修禪宗、大圓滿等法，徒增業障而已。譬如小孩騎「飛馬」，是不可能到達目的地的。

　　禪宗在印土經初祖摩訶迦葉尊者，二祖阿難尊者，傳到十二祖馬鳴菩薩，十四祖龍樹菩薩，十五祖迦那提婆尊者，一直傳到第二十八代達摩祖師。達摩祖師觀漢地有大乘氣象，便來漢地傳法，並成為漢地的禪宗初祖，後傳二祖慧可大師、三祖僧璨大師、四祖道信大師、五祖弘忍大師、六祖惠能大師。

　　《壇經》中有描述六祖開悟的經過。經中關於六祖開悟的經文有二處：一、在《行由品第一》的前面有「見一客誦經，惠能一聞經語，心即開悟。」二、在《行由品第一》的後面有「為說金剛經，至應無所住而生其心，惠能言下大悟。」緊接著的經文是「便傳頓教及衣缽雲，汝為第六代祖。」因此，惠能是在第二次大悟後成為六祖。而且前後二次悟有差別，前者言「開悟」，後者言「大悟」；前者未具體指出所聞經文的文句，只言：「一聞經語」，而後者具體指聞「應無所住而生其心」；後者是在五祖問惠能「米熟也未」，惠能曰：「米熟久矣，猶欠篩在」後，給惠能密傳《金剛經》時，惠能大悟，由「猶欠篩在」可知，前一次「開悟」，不及後一次「大悟」。又《般若品第二》中云：「善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。」由此可見，六祖是在五祖給他密傳《金剛經》時頓悟本性的。因此，應該認許，五祖給惠能密傳《金剛經》，至「應無所住而生其心」時，惠能大悟，成為六祖。過後，六祖在南方廣弘禪宗頓門，以此禪宗在漢地廣泛地弘揚開來了，同時在北方弘揚禪宗的還有五祖的大弟子神秀，他所弘揚的禪宗被稱為「漸門」。

　　六祖大師大悟時所聞經句，在《金剛經·莊嚴凈土分第十》中云：「是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心。」（憨山大師在《金剛經決疑》中釋為：菩薩莊嚴佛土。不假外來。只是自凈其心。心凈則土自凈。故曰。但應如是生清凈心而已。不必別求莊嚴也。又疑。既雲清凈。如何生心。佛言。清凈如何生心。但不生六塵染心而已。非有清凈可住而生心也。所謂執謝情忘。凈心自現。故曰。應無所住而生其心。三祖雲。莫逐有緣。無住空忍。此為無住生心。安心之法。妙不過此。故六祖一聞。言下頓悟。）

　　六祖大悟的境界。在《壇經》中云：「惠能言下大悟，一切萬法不離自性，逐啟祖言，何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。」

　　《虛雲和尚年譜》中有虛雲和尚開悟的述記，此摘其大義：光緒二十一年乙未（1895年），虛雲和尚五十六歲，是年渡水時，「忽失足墮水，浮沉一晝夜。」被漁夫網起，被寶積寺僧人認出，留居數日，此時已「口鼻大小便，諸孔流血。」但仍赴揚州高旻寺，欲求堂中打七，「即請代職予不允，又不言墮水事。」於是挨了香板，病情加劇，血流不止，「以死為待」。「在禪堂中晝夜精勤。澄清一念，不知身是何物，經二十餘日，眾病頓愈。」此時，有外來的人將墮水事告眾，於是「禪堂內職不令予輪值，得便修行，從此萬念頓息，工夫『落堂』晝夜如一，行動如飛，一夕，夜放晚香時開目一看，忽見大光明如同白晝，內外洞徹。」又「至臘月八七，第三晚，六枝香開靜時，護七例沖開水，濺予手上，茶杯墮地，一聲破碎頓斷疑根，慶快平生，如從夢醒。」述偈曰：「杯子撲落地，響聲明瀝瀝，虛空粉碎也，狂心當下息。」又偈曰：「燙著手、打碎杯，家破人亡語難開。春到花香處處秀，山河大地是如來。」

　　以上略述禪宗的源流，同時摘錄了兩位禪宗祖師大德開悟的經過。意在表明，禪宗是釋迦牟尼佛親自所傳、經歷代祖師承傳弘揚的上乘法門，是有緣弟子即身成就的甘露妙法，其正行修法是究竟的善證

全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中及與沙格西的辯論書中說：摩訶衍的修法實際上就是顯相執著。而上面在分析摩訶衍的見行時，指出顯摩訶衍主張「一開始就任何也不分別、不觀察、不行持。」這一開始就任何不分別、不憶念，即等同於庸俗無念、庸俗極放鬆，或離念而無念。因此，有者提出，這顯相執著與庸俗無念、離念而無念不同，摩訶衍的見行到底是怎樣？回答是：摩訶衍的「一開始就任何也不分別、不觀察、不行持」的觀點，可以說是「庸俗無念」，但對他們依此觀點而作的修法稍加分析，便可發現其實是顯相執著，即摩訶衍的見解是邪無念，實際行持是顯相執著。

　　在《壇經》的《機緣品第七》中，六祖大師針對現相執著，說過一偈：「不見一法存無見，大似浮雲遮日面。不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便。汝當一念自知非，自己靈光常顯現。」

　　總之，摩訶衍在勝義上的見解使其弟子安住在了庸俗無念上，世俗行為又使其弟子們輕視了有為善法，放棄了積資凈障的機會，因此他們不可能有修行得到進步、獲得成就的機會。

　　⑶、摩訶衍的見行與禪宗頓門相違

　　摩訶衍自稱他的無念修法是禪宗頓門，那麼真正的禪宗頓門是不是這樣的呢？在《壇經》中，六祖大師數度論述了無念，如在《般若品第二》中云：「何名無念？若見一切法，心不染著，是為無念。」在《定慧品第四》中云：「無念者，於念而無念」又云：「善知識，於諸境上心不染，曰無念」又云：「善知識，無者，無何物？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心，念者，念真如本性。」從中明顯可以看出六祖所弘揚的無念是真正的善證修法，而摩訶衍所理解、宣揚的無念並未契六祖本意，因摩訶衍是「離念而無念」，而六祖強調的是「於念而無念」。

　　在《壇經》中有這樣一段經文：」有僧舉卧輪禪師偈曰：『卧輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。』師聞之曰：此偈未明心地，若依之而行之，是加系縛。因示一偈曰：『惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長？』」這裡卧輪禪師所說的偈，極似於摩訶衍的「離念而無念」。而六祖大師說的偈，是善證修法的「於念而無念」，正破「離念而無念」。

　　六祖還多處呵斥了那種邪執的無念，如《般若品第二》中云：「善知識，莫聞吾說空，便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空」又云：「若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。」《定慧品第四》云：「若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受身，是為大錯，學道者思之。」而下面這句，更是直指摩訶衍的無念修法的弊端：「迷人著法相，執一行三昧，直言『常坐不動，妄不起心，即是一行三昧』。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。」其中所指出的「常坐不動，妄不起心」，與仙人在頌詞中所呵斥的「不察穩坐安住者，無有勝觀明分故」如出一轍。《坐禪品第五》中云：「此門坐禪，元不著心，亦不著凈，亦不是不動。若言著心。心元是妄，知心如幻故，無所著也。若言著凈，人性本凈，由妄念故，蓋覆真如，但無妄想，性自清凈，起念著凈，卻生凈妄，妄無處所，著者是妄，凈無形相，卻立凈相，言是工夫，作此見者，障自本性，卻被凈縛。」對照六祖的這些金剛語，摩訶衍所倡導無念宗的紕繆昭然若揭。上文已引用《壇經》論證了摩訶衍弘揚的不是真正的禪宗頓門，下面我們再來看禪宗的見行。

禪宗雖然不立文字、教外別傳，但祖師大德們為了有助於弟子證悟，也留下了不少著作與語錄。從中可明顯看出真正禪宗的見行。

　　菩提達摩祖師作了《大乘入道四行論》，把修行方法分為「理入"與「行入"兩種。理入是藉助於教理，通達眾生本來是佛，只是被分別妄想所覆蓋，因此不去分別，了達法界的一味一體，同時又不著文字相；行入，分報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行四種，以這四種行為包含一切善行，其宗旨正好與摩訶衍所宣揚的相反。達摩祖師又說過：「明佛心宗，解行相應，名之曰祖。」即心中證悟了佛法的究竟精華，並且見解與行為能夠相應的人才稱得上是禪宗的祖師，表明既要有究竟的見解，又要有與見解相應的行為。

　　三祖僧璨禪師在《信心銘》中說：「不識元旨，徒勞念靜」，即如果心中沒有對法界產生定解，一味空心靜坐只是徒勞。又說：「須臾返照，勝卻前空」，即應該有勝觀的光明。這與本論中「自生光明之智慧，勝觀明顯猶如燈」和「巴者勝義顯現門」等金剛句有異曲同工之妙。

　　《六祖壇經》中懷讓禪師說：「說似一物即不中」（無法用語言表達），六祖問：「還可修證否?」（既然語言無法表達，那還可不可以修證?）懷讓說：「修證即不無，污染即不得。」（應該無修而修）。這也明確地講了不應捨棄修行。《六祖壇經》中還有一首偈子說：「頓教法門今已留，救度世人須自修。」

　　從後來豐富的禪宗語錄、著作中，更可以找出許多類似的論述。如葯山禪師說：「高高山頂立，深深海底行。」這與蓮花生大師的「是故見較虛空高，業因果較粉更細」如出一轍。還有溈山禪師說：「實際理地，不著一塵，萬行門中，不舍一法」。這都說不應該捨棄六度萬行。

　　有些人在閱讀禪宗的經典及禪宗祖師大德們的語錄時，從其中的一言半句去理解，其單獨的表層意義似乎與摩訶衍的見行極相近。但若從上下文全面理解的話，就可以避免上述誤解。

　　如在見解上，大中觀著重宣說現空雙運，密宗著重宣說明空雙運、樂空雙運及覺空雙運的大平等、大智慧。雖然各自所用的語句不同，但在勝義本性上，大空性、大光明、大安樂、大智慧都無二無別。而禪宗在見解上是不是僅講空性呢？並不是這樣，而是講「空」的同時，亦講「明」，且反覆強調以本有智慧去證悟勝義實相。

　　講「空」的教證很多，比如《金剛經》中有：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」《壇經》中六祖大師所作人們熟知的偈：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」又《壇經》的《般若品第二》中云：「世人妙性本空，無有一法可得。」在此不多講。

　　下面來看看禪宗如何講「明」、講「智」。《壇經》的《機緣品第七》機緣品第七中云：「無上大涅槃，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。」《頓漸品第八》云：「自性無非、無痴、無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得。」《般若品第二》云：「悟此法者即是無念，無憶無著，不起誑妄，用自真如性，以智慧觀照，於一切法不取不舍，即是見性成佛道。」《般若品第二》又云：「善知識，智慧觀照，內外明徹，識自本心。」

　　在行持上，摩訶衍的庸俗無念，正是禪宗在實際修行時所應避免的歧路。如近代禪宗大德虛雲和尚在《參禪要旨》中云：「這時候是個大關隘，很容易跑入歧路：一、這時清清凈凈無限輕安，若稍失覺照，便陷入輕昏狀態；二、這時清清凈凈，空空洞洞，若疑情沒有了，便是無記，坐枯木岩，或叫「冷水泡石頭」。到這時就要提，提即覺照。」

　　《參禪要旨》中講到了禪宗的見行。「參禪的目的，在明心見性，就是要去掉自性的污染，實見自性的面目。污染就是妄想執著，自性就是如來智慧德相。如來智慧德相，為諸佛眾生所共具，無二無別。若離了妄想執著，就證得自己的如來智慧德相，就是佛，否則就是眾生。」這裡明確地提出了參禪的見解。

　　接下來講在有了上述見解後，如何修行，即「只為你我從無量劫來，迷淪生死，染污久了，不能當下頓脫妄想，實見本性，所以要參禪。」然後講參禪的先決條件，即「因此，參禪的先決條件，就是要除妄想。妄想如何除法。釋迦牟尼佛說的很多，最簡單的莫如歇即菩提一個『歇』字。禪宗由達摩祖師傳來東土，到六祖後禪風廣播，震爍古今。但達摩祖師和六祖開示學人最緊要的話，莫若『屏息諸緣，一念不生。』屏息諸緣，就是萬緣放下。所以『萬緣放下，一念不生。』這兩句話，實在是參禪的先決條件。這兩句話如果不做到，參禪不但是說沒有成功，就是入門都不可能。」

　　如何圓滿這個先決條件，因人而有異。即「上焉者，一念永歇，直至無生，頓證菩提，毫無洛索。其次則以理除事，了知自性、本來清凈，煩惱菩提，生死涅槃，皆是假名，原不與我自性相干。事事物物，皆是夢幻泡影。我此四大色身，與山河大地，在自性中，如海中的浮漚一樣，隨起隨滅，無礙本體。不應隨一切幻事的生住異滅，而起欣厭取捨，通身放下，如死人一樣。自然根塵識心消落，貪嗔痴愛泯滅。所有這身子的痛癢苦樂、饑寒飽暖、榮辱生死、禍福吉凶、毀譽得喪、安危險夷、一概置之度外，這樣才算放下。一放下，一切放下，永永放下，叫作萬緣放下。萬緣放下了，妄想自消，分別不起，執著遠離，至此，一念不生，自性光明，全體顯露。至是，參禪的條件具備了，再用功真參實究，明心見性才有分。」其中「以理除事」意即除少數上根人外，大多數人要先在道理上明白「本性本來清凈」，才能「除事」，即才能放下分別執著，做到「萬緣放下，一念不生」，間接指出了聞思經論抉擇見解的重要性。

　　直述參禪見解的話語還有很多，如「達摩東來，『直指人心，見性成佛。』明明白白指示，大地一切眾生都是佛。直下認得此清凈自性，隨順無染，二六時中，行住坐卧，心都無異，就是現成的佛。」「心即性，即覺，即佛，無有形相方所，了不可得，清凈本然，周遍法界，不出不入，無往無來，就是本來現成的清凈法身佛。」又如「『妄起即覺，覺妄即離。』若能利用妄想做功夫，看此妄想從何處起。妄想無性，當體立空，即復我本無的心性。自性清凈法身佛，即此現前。究實言之。真妄一體，生佛不二。生死涅槃，菩提煩惱，都是本心本性，不必分別，不必欣厭，不必取捨。此心清凈，本來是佛，不需一法。」

　　具體指導修行的話語，如「宗門主參禪，參禪在『明心見性』。就是要參透自己的本來面目，所謂『明悟自心，澈見本性。』這個法門，自佛拈花起，至達摩祖師傳來東土以後，下手功夫，屢有變遷。在唐宋以前的禪德，多是由一言半句，就悟道了。師徒間的傳授，不過以一心印心，並沒有什麼實法。平日參問酬答，也不過隨方解縛，因病予葯而已。宋代以後，人們的根器陋劣了，講了做不到。……採用以毒攻毒的辦法，教學人蔘公案，或是看話頭。……目的在於以一念抵制萬念。……話從心起，心是話之頭。念從心起，心是念之頭。萬法皆從心生，心是萬法之頭。其實話頭、即是念頭，念之前頭就是心。直言之，一念未生以前就是話頭。由此，你我知道，看話頭就是觀心。……看話頭就是觀心，就是觀照自心清凈覺體，即是觀照自性佛。」又如「行人都攝六根，從一念始生之處看去，照顧此一話頭，看到無生的清凈自心。」

　　禪宗對根器的要求很高，如《壇經》中說：「此法門是最上乘，為大智人說，為上根人說。」那麼如果有真正的禪師來傳授禪宗，當時人們能否接受呢？答案是肯定的，因為在此之前，大圓滿的兩大傳承系統已由蓮花生大師和布瑪目扎尊者在藏地弘揚，當時得度的眾生極多，蓮花生大師還給藏地一切眾生，包括蟲蟻在內，作了大圓滿灌頂。在當時弘揚的教法中，弘揚善證無念的顯密經續論典已很普遍，如《自現續》、《應成續》、二轉法輪的般若經典、龍樹菩薩的《中論》、菩提薩埵的《中觀莊嚴論自釋》等。

我們可能疑惑：萬法分色心二類，但仙人為什麼只談內在的分別心，而不涉及外境的色法呢？原因是：一、隨理唯識已抉擇出了在勝義諦時，沒有獨立存在的柱子、寶瓶等色法，一切都是識所幻現。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中云：「一切都是分別心的幻化，是唯識。」又《寶積經》云：「外境無情的本性本來無有，是作者心的幻化。」二、《寶積經》又用比喻說明，狗被丟石頭時，便去追咬那石頭，而不知道去咬扔石頭的人，但是給獅子丟石頭時，獅子不會去追咬石頭，而是直接去追咬丟石頭的人。同樣，我們要解除自他的輪迴痛苦，就要清楚痛苦的根源是「丟石頭的人」，即無明分別心，而不是「被丟出的石頭」，即外境諸法。因此，我們要調伏煩惱分別心，就要通過聞思，堅信輪迴的根本是內的分別心，而非外境色法，對法界本性生起勝解信，然後向內觀分別心的本性，安住修法界本性，通達法界無生的大空性，便徹底調伏了無明煩惱心，永脫三有輪迴。同樣，我們要調伏分別心，必須通達心的空性，而不必在幻化的外境諸法的真假等上面去分別。

　　彼時自心起念空，譬如直視前虛空，

　　必得堅定之深解。

　　這時候自心仍會起心動念，但在心念生起的同時就知道它是無生的大空性，就象直視面前的虛空，修行人必須生起這種甚深的定解。

　　有人因對全知麥彭仁波切具有極大的信心，僅依此頌金剛句就已悟入。是故正確的修法並不是心滅了才是空性，而是正起心動念時，就是無生大空性，即現空雙運。即使佛菩薩來觀察也找不到他的實體，外內中都是空。一般人往往以為舉頭望天時看到了虛空，但稍稍思維，其實人們什麼也沒有看見，只是一片虛空而已。佛在般若經典及許多密續中也曾用這個比喻及「水中月影」宣說本來清凈的大空性。

　　法王如意寶講本論時指出：《定解寶燈論》之「定解」，就是從這個角度來考察學法弟子能否依此論產生了義、堅定不移的正見，安住而修，如果還不能長時安住，就要進一步思維、憶念此金剛句，生起信心，如是行持，不需太長的時間肯定能證悟分別心的本性。

　　這幾句是大圓滿的甚深修法，有了這種定解，不論在什麼地方都容易修，猶如有眼睛就可辨別道路，知道該怎麼走而進入正道。即使是普賢王如來，一開始也是以了知或說安住法界究竟本性而成就，尤其中下根人，更要先抉擇正見，然後以勝觀光明的智慧遣除無明的分別執著，安住在法界的究竟本性中，這時再不憶念、不作意，獲得真正的解脫。真正的修法，就應當常常憶念觀察「是故以理觀察時」至「必得堅定之深解」這些金剛句。著手具體修時，可首先觀想自己面前的虛空與自己的分別心無二無別，內的分別心與外的虛空沒有區別，然後往內觀，觀分別心的本面即是無生大空性。日常行儀中，都可如此觀修，修法的體會能逐漸生起，當煩惱現前時，憶念一下正見、再安住正見，煩惱便會無力地消失在大空性的本體中。

　　無垢光尊者也說過：「寧瑪巴的修法的確殊勝，白天聞思，晚上修法實證。」但如果懶散鬆懈什麼也不想干，只喜歡吃飯睡覺，這樣要證悟大圓滿仍很困難。

　　信心是證悟最殊勝的助緣，在修法時不可忽視的是對金剛上師的信心，真正殊勝穩固的信心產生時，不管是白天還是夢中都能憶念上師的功德與恩德，視為完全跟普賢王如來一樣，是一切智智的佛陀，此時不清凈的煩惱分別心自然寂滅，能很快證悟大中觀或大圓滿的徹卻正見。這也就是為什麼歷代傳承上師都這麼強調信心的原因所在。

霍西喇嘛等許多高僧大德說過：「世間人，最初得些漏法的安樂，但後面卻跟隨著無邊的輪迴苦；修行人最初吃苦精進，後面則得到解脫的究竟安樂。」末法時代，百分之九十九的人都需聞思，抉擇法界本性，產生定解，否則別說度人，就是自度也不可能。世親菩薩曾說：「教法需要聞思，證法需要修持。」可是如今，真正的佛法很少有人講聞，能吃苦如理如法聞思修的人很少，若了解一點般若經中有關空性的詞句，便不執著極放鬆起來。少數得到上師的慈悲攝受卻不珍惜，上師現憤怒相時，退信心；若現寂靜相時，則產生顛倒的染心，不知上師的功德，不報上師的恩德。

對基道果，如何安立大空性？在凡夫面前，它們是法界的本基，在修道中是出世無漏智慧所見到並安住的本性，果是徹底融入這法界本性。這時如人飲水，冷暖自知，而無法用世俗中的語言表達。如果象佛一樣安住於法界本性，剎那也不動搖，任運地做度化眾生的事業，則不需要再取捨善惡因果，因為法界本性中絲毫不存在這些世俗法，一切世俗法都融入在了法界本性中。但如果沒有證得佛果，還有出定、入定的區別，則雖然通達了諸法如夢如幻，還是應謹慎取捨善惡業。而且世俗中最重要的是發心，發心純正廣大後，身口行為才會隨之廣大。

　　我們可以用比喻來描述大空性。虛空中遠處飄來的烏雲擋住了太陽，使人見不到陽光，得不到溫暖。但無論有雲無雲，太陽依舊高掛在天空，只要去掉雲層，太陽就會照耀大地，同樣不管有無分別心，其本性依然未變，人的好、壞、對、錯等等的分別心就象忽然出現的雲，擋住了它的本性，即本身具有的智慧，如果安住於分別心無生本性中，分別心就消失在了法界中，智慧的光明就顯露出來，就象雲消散在了虛空中，煦暖的陽光重新普照大地一樣，這時會感受無漏的光明無為法的大樂，但在感受的同時，又沒有一剎那的欲求與染心。

　　傳承上師們亦反覆強調心的本性是大空性。法王如意寶等諸多傳承上師都說：八部《大幻化網續》都講了分別心是幻化，安住於此就是智慧，一切證悟功德才會發生，增廣和鞏固，乃至圓滿佛陀果位，任運度化眾生。除此之外，再沒有另外更為殊勝的修法。修大空性首先要強調的是定解。有時早上覺得安住心的本性很容易，下午就很困難，有時妄念紛飛，好象很難修。這不是修行的好壞，而是尚未產生定解的緣故。修行不是另外去找個空性，而是想去找的分別心本身即是空性，就象冬天的冰，本身就是水的一種狀態，而不是獨立於水之外另外有一種東西叫冰。如果有堅定的定解，就會時時了知妄動的分別心即是大空性，分別心就慢慢寂滅下來。安住之後，便極放鬆，不能再去分別，就象勞動後休息一樣。如果這時開始往外散亂，或是昏沉，則出定去積累福報，或是再憶念一下定解，或是修一下上師瑜伽，然後再安住在無生本性中。《大圓滿心性休息》就是在知道無生空性的本性後，以極放鬆而安住於其中。這是成就者了義的休息，是打坐時真實的修法。

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·定解寶燈論講記 上冊·定解寶燈論講記 下冊·定解寶燈論新月釋——下·定解寶燈論 1 提出七個難題·定解寶燈論 2 第一問題：究竟見是無遮還是非遮 22·定解寶燈論 3 第二問題：聲緣怎證二無我·定解寶燈論 4 第三問題：善巧分別入定時有無執著的問題·定解寶燈論 5 第四問題：修行時應觀察(觀)修，還是安住(止)修·定解寶燈論 6 第五問題：勝義諦和世俗諦何者為主要·定解寶燈論 7 第六問題：什麼是六道眾生的共同所見境