漫談《信心銘》 第十二講、禪宗對佛教的獨特貢獻

漫談《信心銘》

第十二講、禪宗對佛教的獨特貢獻

莊子也指月

莊子在《齊物論》裡面說了這麼一段話,可以拿來與三祖大師的《信心銘》合參:「天地與我並生,萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三,自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎!」

很多學《莊子》的人,都沒有注意到這一段話的厲害啊。「天地一指也,萬物一馬也。」莊子已經把這個講到了。天地萬物已經與我為一,豈能有言乎?人與天地萬物是一體而密不可分,沒有天地哪裡有人?人生活在這個世界上,本來就是現現成成,因緣俱足的。

今天,我們大家因緣俱足,聚到一起來共同學修《信心銘》。有的人覺得這裡講的東西與他不相應,就不可能來;或是他這段工作忙,沒有時間,因緣不俱足,今天也沒有坐在這裡。總之,凡有緣的今天都在這裡了。當然,往遠里說,大家今天能聚在一起的因緣很多。比如沒有居士給我們大家提供這樣一個好的房子,不行;大家沒有健康的身體,也不行;沒有空氣,我在這裡說話誰也聽不到;沒有地球,我們也不可能坐在這裡……所以各種因緣都應俱足,缺一不可。

我們生活在這個地球上,也是因緣和合而成的。你為什麼生在中國沒有生在美國?因為你的緣份在中國。你為什麼生在成都沒有生在北京、廣州?因為你的因緣在這裡。因緣是什麼樣的就是什麼樣的,沒有道理可講。一個人的經歷,自己一生的喜怒哀樂,也是因緣俱足。你要說為什麼,說得清楚嗎?你要找原因,找得到嗎?其實沒有必要說清楚,也沒有必要找原因。

一切俱足,萬法俱足,我們大家現在能坐在一起,就是萬法俱足。所以莊子說:「既已為一矣,且得有言乎?」已經到了無話可說的份兒上,就此打住吧。「天地與我並生,萬物與我為一」,到這裡已無話可說了。

如果要說,「既已謂之一矣」,我們所說出來的「一」,那是語言文字上表達出來的東西,它與本身的東西往往是兩回事。比如說,這張照片上的人是我,但這張照片又絕對不是我。但你說它不是我嗎?它又不是別人,明明是我,大家都認得出來,照片上的那個人就是我嘛。所以,學修的過程中,我們一定要關注語言文字及思維。

我們平時所說的理障、所知障,就是把「謂之一」和「一」攪合在一起了,把「指」和「月」攪合在一起了,認為「指」就是「月」。其實「指」不是「月」。月亮是月亮,「指」是一種標識,是指月的標識。所以說,理論是理論,儘管這個理論非常正確、絕對正確,但它還不是我們的真如本身。

這是賊都偷不走的東西

我們有了前面的認識,再看到「繫念乖真」時就應該明白,哪怕你的「繫念」是絕對的佛法,是百分之百的佛法,是上師灌頂傳授的無上大法,都不是你的真如本身,都只是「指」,不是那個「月」。那個傳給你的法畢竟是傳給你的,就像是別人借給你的錢,不是你自己的,總有一天要還。真如本身必須是你自己能當下起用的,我們學修的時候一定要注意到這一點。

繫念乖真,禪宗所謂的破參,就是要破這個,就是要在這個地方轉身,在這個地方跟自己以前的所在告別。只有真正坐在自己的位置上,把一切所知的、已知的、這樣那樣的影子全都化在自己身上,滴滴歸宗,萬法回歸自我才行。在修行上非得這樣不可。如果不這樣就永遠都落在二見之中。「二由一有,一亦莫守」是「繫念乖真」的註解,「繫念乖真」是把「二由一有,一亦莫守」用在功夫上。前面是在理論上講,但這個一定要用在功夫上。

我們在參禪的過程中,一定要把這些東西回歸自己,也就是我們經常聽善知識們說的打成一片。把自己所知所解的東西和自己的身心性命打成一片,沒有彼此,沒有能所。當然這是一個很難的過程,但也是一個最容易的過程。大道無易亦無難嘛,要敢於說入就入,說了就了。男子漢大丈夫腳一蹬——了!入!悟!就要敢於這個樣子。這樣悟入進來之後,修行起來感覺就完全不一樣了。

說老實話,好多講這個的,都沒有講到這樣的份兒上。我不是在這裡自誇,反正我這樣說不為掙錢,也撈不到名,更不會有什麼儀式,接多少供養。相反,好像是輕而易舉就把這些說出來了,顯得很低很賤。但是,這是賊都偷不走的東西!我把它擺在你們的面前,相應就相應,不相應就是不相應,得到得不到,都在你自己。

如何把自己的心扉打開,與道相應?或者說我的心扉打不開,自己把道走邪了,但我敢於承擔,這也是道。學習《信心銘》要用心去體會,要用自己的身心性命去體會,調動全體八識來體會,才能進入。

「繫念乖真」後面一句是「昏沉不好」。兩個句子之間好像隔了十萬八千里。但大家在修定或觀想的過程中,往往不是「繫念」就是「昏沉」,這是兩個必然的現象。要想清清明明地進入定境,歷歷孤明,牢而不失,不容易做到。嚴格來說,禪宗也不講究這個。禪宗才不管你昏沉不昏沉,繫念不繫念。要入就入,你昏沉,真如不少半分;你不昏沉,非常精進,真如也不增加一點。真如就是這麼怪,並不因你用功精進,真如就增加了,也並不因你殺人放火,真如就減少了。真如永遠在這兒,動也沒有動。

大道體寬啊!真如就在那裡,關鍵是如何體認真如?如何自證真如?總的來說,昏沉肯定不好。如果我們明白了昏沉之中,真如並不因此而離遠,也並不因此而少,我們實際上就不昏沉了。

不用你著半點力

有人問大慧宗杲禪師:「老和尚,我這人真笨呀,好多師兄參禪都有境界,我怎麼參禪這麼多年,一點境界都沒有?我這個人是不是太笨了?」老和尚說:「你笨?你知道自己笨的那個心笨不笨呢?」你既然知道自己笨,那你就不笨了。就這麼一句話,那個人就有所悟入。所以說,禪宗的法不需要花俏,它是當下的一種體驗,當下的一種感受,說進去就進去了,不費吹灰之力。

「不好勞神,何用疏親。」因為有疏親,所以有愛憎、有取捨。有疏親、有愛憎、有取捨,那你就勞神了。如果你是「死豬不怕開水燙」,就不勞神了。真正在心上放下了,何用疏親?哪個法好、哪個法不好?哪個人好、哪個人不好?哪個寺好、哪個寺不好?沒有分別了,萬法平等,萬法自住法位。天地自然運行,聖人自然取用,不需要你妄生分別。這樣日子過起來多瞭然!

「不好勞神,何用疏親」,用功用得不好的人,就是勞神勞過了,用心用錯了。所以禪宗的功夫不在用心上,不在用力上。著不得力,著力就錯;若不著力,一切放下,就對了。

趙州門下有一位嚴陽尊者。他參趙州的時候,問趙州老和尚:「一物不將來時,怎麼辦呢?」——佛法學通泰了,定境也好了,已到了「一物不將來」的火候,完全是空空道人,一切都不執著了。他問這個時候怎麼辦?趙州老和尚看他一眼,說道:「放下著。」嚴陽尊者在禪史的記載中很神的,是玩老虎的,平常兩隻老虎給他當坐騎,神通廣大。嚴陽尊者又問老和尚:「我既然是一物不將來,還放下個什麼呢?」我是心也空了,事也空了,什麼都空了,還放下什麼呢?趙州說:「放不下,擔起去。」嚴陽尊者言下大悟。這時才是真正地大徹大悟了!

原來,他背了一背簍的空。所以三祖說「不好勞神,何用疏親」。在禪宗的世界裡,不用你著半點力,也就是《心經》所說的「不增不減,不垢不凈」。的確不需你作用著力,不需你做任何增減。難道真如還需要你把它垢凈一番才是真如?而且你未必把它污染得到,真如是不會被染污的。所謂的污染,都是自己的念頭來來去去,凈是念頭來去,不凈也是念頭來去,它們來來去去與真如半點關係都沒有。如果打破了這層,就叫破參。

下面一句又馬上轉了過來,「欲取一乘,勿惡六塵。六塵不惡,還同正覺」。很多人修行的時候,欲取一乘,好像進入佛法以後,對色身香味觸法就開始厭惡了。其實沒得什麼好厭惡的,佛法在世間,不離世間覺。儘管《金剛經》說:「不應住色生心,不應住身香味觸法生心,應無所住而生其心」。不應住,並不是說它沒有,並不是說要讓你厭惡眼耳鼻舌身意,討厭色聲香味觸法,不是那個意思。

正是因為有六塵,才成就我們的菩提。六塵不惡,也就是前面所說的「一空同兩,齊含萬象」。萬象就是六塵,六塵打開了,抖伸了就是萬象。難道見道的人能把天地萬物剿滅,能把六道輪迴剿滅嗎?不可能的事情。所以我們要勿惡六塵。以前,維摩精舍的袁煥仙老先生有首偈子,是這樣寫的:

功德煩惱鑄成,為何欲斷煩惱?

諸佛都具二嚴,拈一放一自擾。

況彼福禍皆空,遇空何悟何好?

達者頭頭顯智,愚人處處顛倒。

這首偈子寫得極其到位,美不勝收。如果大家有氣慨,有英雄氣,把它當成一杯美酒喝下去,喝得雲里霧裡的,那就有幾分相應了。就怕這邊是菩提,那邊是煩惱,總是有此岸與彼岸之分,那就完了,永遠過不去。

穩坐在般若船上

三祖大師說:「欲取一乘,勿惡六塵。六塵不惡,還同正覺」。這是過來人的境界,我們平時所說的悟後起修,離不開這一條。什麼是一乘法?唯一一乘,唯一佛乘。天地萬物為一體,在大圓鏡智中可以說是歸一了。一般說歸一得體需要破參,破參即得一切智。

佛教講深廣二般若,可以作這樣的理解:一切智是深般若;一切智智、後得智是廣般若。有的人是由深入廣,有的人則是由廣入深。這是依每個人的法緣不同而有所差別,並不是說非要從深再入廣,非要先破參再習修萬法。有的人就是由廣入深的,他先學修萬法,在六度般若法門中,在與自己相應的法緣之中學修某種法,然後在一定的因緣下破參。所以,學修佛法是不能一刀切的,要根據自己的因緣而定。

破參是絕大多數人要走的路。在奠定了佛教理論的基礎上,更深入精進地修持與自己相應的某種法,修到一定火候的時候,參話頭也好,打禪七也好,剋期取證的方法等,都是為了破參。有的人緣份比較好,先入了破參的路。但破參之後還是空空道人,還需學修萬法。菩薩見道以後,正好學修萬法。

破參與學修萬法之間沒有一個清晰的界線。這與中國傳統文化中所說的知行關係是一樣的。有的人是先行後知,有的人是先知後行,有的人是知行合一。沒有一個固定的模式。根據各人的情況,該怎麼樣就怎麼樣。如果非得先行後知,或者先知後行,或者知行合一,那是學者們的文字官司。在生活中你要純粹地、乾淨地單走哪一條路是不可能的。因為人心就是一種實相,它有的時候是一種明了的思維狀態,有時又是散亂的思維狀態。人的思路往往是東一條路,西一條路;今天在天上,明天在地上,後天在水裡頭;有的時候在做夢,有的時候在閑耍;有時發氣,有時動情;一會兒貪心起來了,一會兒妄想又來了。每個人腦子裡都是東一下西一下的。

但是,如果你懂得用心,善於用心,哪怕你在打妄想的時候,都能警醒自己向上一提,往「道」這條路上引。這樣的話,你破參也好,明心見性也好,就有了方便的入處。轉煩惱為菩提離不開這個。

以前,本光法師教我們的時候說:「隨所在處,建立學處。」即在任何生活環境,任何心理狀態中,把一切心理活動,一切意識思維全部回歸到道上。人的心理有時處於正見之中,有時又在打妄想。如果有誰說自己隨時隨處,百分之百地正念提起,一點閃失都沒有,那是騙人的話,再大的善知識都要打妄想。但善知識之所以是善知識,是他能把妄想引到道上來,這個就是功夫了。就怕你打妄想的時候,跟著妄想跑,不知道回頭,不知道覺照。建立學處就是要在這裡建立學處。

建立學處之後,還需堅持這個學處,把這個學處穩定下來。如果這樣的話,不論在任何場所,不論在順境逆境當中,我們都是穩坐在般若船上,安然地渡過人生苦海,這是禪宗的妙用。

三祖開示的精妙之處

作為一個佛教徒來說,打坐修觀是必須的功課。但在目前的生活環境中,大家都有工作,有些人還擔任了單位的要職,如果一天24小時都在佛堂里參禪打坐,不去掙錢,不養家糊口,那是不可能的。第一,我們不是專職的傳教人員,不是寺廟裡的出家人;第二,我們也不是退休人員,不是家裡有幾畝地可以吃地租的這類人。我們還要養家糊口,要面對工作,面對生活,還要了結自己的責任。在這種情況下如何修行呢?禪宗給了我們無上的方便。六祖大師在《壇經》中說:「若欲修行,在家亦得,不由在寺。」六祖還說過:「佛法在世間,不離世間覺。」

我們再來看「欲取一乘,勿惡六塵」,這是三祖開示的精妙之處,也是佛法的真諦所在。如果我們還惡六塵,害怕色聲香味觸法,迴避色聲香味觸法,那我們就顯得太脆弱了。儘管《金剛經》中說:「不應住色生心,不應住身香味觸法生心」,但不住並不是逃避、害怕。

也許剛開始會有一個害怕、逃避的過程,但在這個過程中,你要明白六塵與六根的關係,明白自心與六塵六根的關係。在這兒參破了,過來了,你就知道什麼是「一乘」了。六根六塵六識就是「一乘」啊!你在這裡明白了它無有分別的一體相,明白了緣起性空的關係,你就破參了。破參之後,你就會覺得六塵已無可惡之處。六塵就是成道的資糧,成道的種子。六塵本來就是諸佛的法身,有什麼值得可惡的呢?根本沒有可惡的。所以我們真正破參見道以後,就會明白黑格爾說過的一句話:凡是合理的都是存在的,凡是存在的都是合理的。

在一合相之中,沒有什麼是不合理的,任何事物都在法海之中,在華藏莊嚴世界海之中,都各就各位,自住法性,共同組建了佛菩薩的法海,共同組建了無盡的佛法及佛法體系。離開了煩惱哪裡還有佛法?所以,若是真修實學,我們一定要明白「欲取一乘,勿惡六塵」,並不是把「眼耳鼻舌身意」當成病看而捨棄它;同時,又不執著於「色身香味觸法」,在不著與不惡之中找感覺。由因到果,直到因果不二,在這裡面破參。

破參之後要歸圓。到那個時候真正的佛法是圓頓大教啊!由頓歸圓,由圓趨頓,我們要有這樣的眼界和手法。如果沒有這樣的眼界和手法,那我們在學修上就有點蝸牛緩行的感覺了。方法問題在學修中非常重要。善知識之所以是善知識,禪宗之所以是禪宗,就是在方法上取勝。

禪宗的殊勝修行

在中國佛教史上,從漢代到兩晉南北朝,儘管諸宗流行,實際上有修證的人並不多。有也不外乎是小乘禪法上的修證,都是在不了位之中,最多得羅漢果位。而像天台宗、華嚴宗、唯識宗的開宗一派的大師們,嚴格地說,他們是菩薩應世,未必是自修而成。也就是說,他們是大菩薩乘願再來。

玄奘大師是譯經累死的,以如今某些人所謂的標準衡量,他有證量嗎?他忙得連打坐的時間都沒有,禪定的功夫都沒有,你敢說他有證量?但是,我們看他的智慧與慈悲,如果不是大乘菩薩乘願再來,能有這樣的智慧和慈悲嗎?再說智者大師,他不但有證量,而且在菩薩的慧照上、慧覺上更是非凡的。天台宗的幾位祖師都是大菩薩,來歷非凡。

不管天台、華嚴、唯識這些大菩薩們如何,但作為佛教宗派來說,其教下在唐武宗滅佛以後,就基本上沒有出色的祖師出現。在此之後的中國佛教史上,光輝燦爛的全部都是禪宗的祖師。那個時候並不是沒有修唯識、天台、華嚴的,不但有而且很多。但他們都成了先生級的、教授級的、法師級的人物,你要說他已證得真如法性,修成菩薩,不敢恭維。真正能夠明心見性,有證境的,那就是禪宗了。禪宗殊勝處在哪裡?就在方法上。在隋唐純熟的佛教理論基礎上,禪宗在修行方法上有了質的突破,所以才形成了從唐末五代到兩宋時期禪宗的輝煌。

「欲取一乘,勿惡六塵。六塵不惡,還同正覺」,這句話本身就是方法上的突破。祖師沒有達到這種境界,是不敢說這種話的。學佛的人還要親近六塵?以前聽都沒有聽說過啊!只有禪宗把這種說法作為一種正面教育,正面開示提出來。佛經告訴我們,要遠離顛倒夢想,生怕煩惱把我們纏住了。但這裡告訴你勿惡六塵,甚至還可以去親近親近六塵,而且是「六塵不惡,還同正覺」。只有在這裡過了關,六塵拿你沒辦法了,這時候心能轉境,而不是心被境轉了,你的感覺就不一樣了。六祖說「心迷法華轉,心悟轉法華」,你真正明心見性,六塵不惡了,見到仇人都能以親人相待。這個是古來真正見道、行道的人才有的感覺,甚至包括基督教中的一些修行人,都能找到這種味道。

我們平時的喜怒好惡,都是被動的喜怒好惡,沒有把它們歸到道上來。朋友就是朋友,敵人就是敵人,冤家就是冤家,還沒有真正體會到冤親平等的法樂。如果真正體會到了冤親平等,萬法平等,我們才會有「六塵不惡」的感覺,才能「還同正覺」,成為一個有覺悟的人,真正具有佛菩薩的胸懷,真正具備佛菩薩的慈悲。

我們經常處於一種真如狀態

「智者無為,愚人自縛」,對六塵也好,對六根也好,對六識也好,我們面對自己的心,面對外境應該處於什麼狀態呢?我們應該如何作為呢?智者無為,即是隨緣盡性,盡性隨緣。

以前,袁煥仙老先生經常說:「路途即家舍,家舍即路途」。他是把因和果、凡和聖等等二法,都打成一片,融為一體了。無所謂作,無所謂不作;無所謂有為,無所謂無為。其實《金剛經》已經把這些道理說得很通透了,「如來說第一波羅蜜,即非第一波羅蜜,是名第一波羅蜜。」金剛三句實際上說的就是這個道理。《圓覺經》里也如是說的:「居一切時,不起妄念。於諸妄心,亦不息滅。住妄想境,不加了知。於無了知,不辨真實。」圭峰大師對此評說道:「此為妄心頓證,又名妄心如覺。」像這樣的境界,完全是由華嚴到禪宗,都是一脈相通的。

我們怎樣達到這樣的境界呢?平時面對自己的內心外境,我們應該有一種把握,有一種感覺,體會一種從被動到主動,然後再到被動的瀟洒自如的過程。其實,我們對境起心的同時,也可以說對境不起心。我們經常處於起心與不起心、動念與不動念之間的狀態。比如說,這裡我們已經來了很多次,但你能把屋子裡的擺設一五一十地說出來嗎?我可能說得出來一部分,面對我的桌子、煙缸、電視機等等,我說得出來。至於牆上有幾盞燈,屏風後面有什麼東西,我就不知道了。面對來聽課的人,有些人我要起心,為什麼呢?因為和他們很熟悉,一見面就會起心。其他一些不熟悉的人,來來去去連名字都不知道,晃一眼,過一會兒就忘了。

實際上,我們每天都處於起心與不起心,動念和不動念之中。我們走在繁華的春熙路上,來來往往、千千萬萬的人,你難道每個人都去握一下手,打一聲招呼?如果遇到你的好朋友,那感覺就來了,一下子就起心動念了。這個簡單的例子說明,我們經常會處於一種真如的狀態,這是非常了不起的狀態。但是,我們的這種狀態是很被動的。

如果我們能在大是大非上、大風大浪中,處於既起心又不起心,既分別又無分別的瞭然狀態,那就十分了得了。對我們來說,出現這種狀態的機會太少了。為什麼呢?因為我們還沒有真正明白真如自性到底是怎麼回事。儘管它辛辛苦苦地侍候了你這麼幾十年,讓你喜讓你樂,讓你憂讓你愁,但你確實不知道它是怎麼回事。既然「這個」你不知道是怎麼回事,那生死輪迴你就不知道是怎麼回事。

如果我們真正得了心的體用,也就是說見到了本來面目,那麼我們對自己、對周邊的環境、對人生宇宙,就有一種「哎呀,鬧了半天,如是而已」的感覺。這是一種由衷感嘆和自在瀟洒的感覺。到了那個時候,你才知道什麼是智者無為,再看其他人的所作所為,你才會覺得都是愚人自縛啊!

很多佛教徒看到還沒有學佛的人,往往會生出這樣的慈悲心:愚者自縛啊!他們怎麼連佛都不信啊?這麼殊勝,這麼舒服的佛法,他們怎麼就不來學呢?我們勸人學佛,個個都是巴心巴肝的,很動人很感人。但是沒有辦法,人們就是愚人自縛。人往往是自己把自己束縛著不得解脫。我們身邊就有很多這樣的人,也許其它事他都想得開、放得下,但唯有一件事就把他縛住了,就讓他麻煩到家,痛苦到極點了。

有些愚人自縛者是渾然不覺,而更多的人是知道自己的毛病,就是改不了。既然知道自己有毛病,卻屢教不改,這是不是愚人呢?真正的智者,他不會用繩子把自己捆住,他是上不在天,下不在田,中不在人。總之,像孫悟空一樣瀟洒自在。

折葉飛花皆利器

我們回頭再看「六塵不惡,還同正覺」的境界。其實,我們從很多祖師公案中也都看了這種境界。有一次,雲門祖師講開示的時候,說了一句:「十五日以前即不問,十五日以後道將一句來!」 他讓徒弟們下轉語,可所有的徒弟沒有一個敢開腔的。他只好自己接了一句話:「唉呀,日日是好日呀。」寫《禪宗無門關》的無門老和尚,曾作過一首詩,大家都很熟:

春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪。

若無閑事在心頭,便是人間好時節。

這個就是瀟洒自在、六塵不惡的感覺。「春有百花秋有月,夏有涼風冬有雪」,這個就是六塵。但是這個六塵呢,因為禪者「無閑事在心」,所以它不討厭,很舒服,很安逸。一般人很容易陷入風花雪月之中,心生種種情緒,心生種種煩惱。但是一個智者、一個禪者,卻能於六塵之中,獲得法身愉悅的感覺。所以,我們要善於在心地之中養喜神,養法樂。如果我們在修學佛法的過程當中,不能把自己的法樂養起來,每天就像欠了別人的錢,拿不出來,惶惶然地過日子,那隻能說明你學修的路子走錯了。如果你能夠真正把一切放下,每天都有歡喜心,日子過得舒服順暢,才真正像個學佛的人。

觀自在菩薩,為什麼要觀自在?其實菩薩本身就是自在的,還觀什麼?觀都是多餘的,是說給我們凡夫聽的。所以,我們一定要在自在、智慧上下功夫。每天一早起來,眼睛睜開就問自己:「我今日自在否?此時自在否?」也就是用心理學所說的潛意識暗示自己:我今天要快樂!

去年,有個太太俱樂部請我去給她們講課。這些成功男人背後的女人,都有太多的莫名其妙的想法。我給她們講儒家的「三從四德」。當然了,現代社會講「三從」顯得太迂腐了,我就重點講了「四德」。我當然不是按照宋儒的「四德」那麼機械地講,而是聯繫現實講得很活泛,講得每個人都覺得自己要開竅了。我說,一個女人,首先你自己要馭己有術,要得自在。自己得自在了,才可能馭夫有術。如果一個女人馭己無術,那一定也是馭夫無術,馭兒也就無術。

如果展開了說,「智者無為,愚人自縛」中可做的文章還有很多,還有很大。面對生活中的諸多人事,就看我們如何運用自己的智慧了。用得好,就像金庸小說中所寫的,「折葉飛花」都是利器,都能取人性命於無形。學佛的人一定要有這樣的本事。如果說學了佛法,又說自己明心見性的人,做起事來還這裡有障礙,那裡也有障礙,像東郭先生一樣迂腐,那你所說的開悟就要打個問號了。如果一邊說自己神通廣大,一邊還上當受騙,連世間法都踩不透,你說自己明心見性了,有誰會信服你?

六塵很可愛

當年,很多人在離欲老和尚跟前問法,隨便你怎麼問,怎麼說,老和尚都說:「你們說的都是分別知見啊,佛法不是這個道理。」當時,我就問老和尚:「我們對佛法的種種認識都是眾生見,那麼,凡聖之間的這條鴻溝怎麼過得去呢?」我們念頭一冒就是妄想,那什麼是不妄想?怎樣跨過凡聖之間的鴻溝?

當時,老和尚的大徒弟韓真先生說:「你們不要在這兒亂說,有成就的人都是童子出家的。你們這些人怎麼能這樣提問題呢?」平時他們對老和尚是很恭敬的,話也不敢多說,問也不敢多問的。當時,我也沒有管那麼多,就說:「釋迦牟尼佛也不是童子出家,他還是有老婆孩子以後才出家的。」老和尚一聽就笑了,說:「你曉得了就曉得了。」總之,他不會跟你多說什麼,說也說不清楚,真是不可說,不可說。但你說「不可說」,佛經裡面又說得清清楚楚,明明白白。眾生與佛菩薩之間的這條鴻溝到底是如何產生的?怎樣把這條鴻溝消除?實際上《信心銘》全部在給你談這個問題。鴻溝有沒有?有。但說有就有,說沒有就沒有。關鍵是你敢不敢把這個承擔下來。

「欲取一乘,勿惡六塵。六塵不惡,還同正覺」。眾生之所以是眾生,他一定認為六塵可惡,世間很可惡,煩惱很可惡。你真正見道以後,六塵很可愛,眾生也很可愛啊。佛見了眾生歡喜得很,佛不會把眾生一巴掌打到陰山裡面去,因為眾生是他的衣食父母,是他的法身父母啊!沒有眾生哪來的佛?沒有眾生就沒有佛法了。所以「六塵不惡」,六塵很可愛。眼耳鼻舌可愛,色身香味可愛,若想成正覺,這些全都是法葯啊。

什麼是佛法?眾生是佛法的種子,眾生是諸佛的種子,煩惱是菩提的種子。煩惱和菩提不隔一分不隔一線。什麼時候你覺得「六塵不惡」了,你就成道了。你覺得六塵可惡,你還討厭六塵,害怕煩惱,那你還是眾生,還有此岸、彼岸之分。如果沒有這個界線,說沒有就沒有了,所有障礙都在一念之中轉過來,煩惱就是菩提了。若是轉不過來,煩惱就是煩惱,菩提就是菩提,最終的結果是菩提也變成煩惱了。所以佛經裡面說:「菩薩未成佛時以菩提為煩惱,菩薩成佛時以煩惱為菩提。何以故?於第一義不二故。」

「六塵不惡,還同正覺」,我們要敢於在這個地方承擔,這個也是在功夫上談。六塵惡不惡,與自己的境遇有關係。關鍵是你能不能轉境。順境的時候怎麼過?逆境的時候怎麼過?作為在世間生活的人,在順境之中要謹防栽跟頭,走下坡路,要學點「持盈保泰」之術,使自己穩住。繁榮昌盛的時候,要把自己的對立面看清,免得一腳踩虛了。

現在當老闆、當官的犯事的很多,這個上法院了,那個判死刑了。案發之前一個個不得了,了不得,又有錢又有權,一天到晚日子不知道怎麼過了。在困境中的人呢?要看到光明看到希望,要敢於奮鬥,敢於爭取自己的未來。所以說,順境要逆過,逆境要順過,你能把這個心境轉過來,不說你成菩薩,也起碼是智者,是賢人了。如果有了錢,尾巴翹了,有了權,鼻孔朝天了,那離危險的境地也就不遠了。處在逆境之中也沒有必要每天垂頭喪氣、陰陰暗暗的,要善於養和氣、養喜神,調整自己的心態,這樣才有利於自己的發展。這是基本功夫。社會生活中都需要這種功夫,何況學修佛法的人。

對學佛的人來說,這些都是家常便飯。如果連這點轉境的功夫都沒有,轉心的功夫都沒有,那我們所學的佛法都學到哪裡去了?滿嘴的般若波羅密,結果做出的事跟蠢豬差不多。在雲門寺的時候,經常聽佛源老和尚罵人:「蠢啊,比豬還蠢!」

實際上我們並不蠢,就看能不能轉過來。一個人要善於看對立面,要善於轉化。知道轉的人,他就與緣相應了,不會受某種局限,而顯得活潑靈動。所以說「智者無為,愚人自縛」,真正的智者他是穩坐於無為的。

禪師們都會太極推手

什麼是無為?不違反自然,不違背規律,不違背規矩,順規矩而行,就是無為。所以,無為也並不是我們通常所理解那樣,好像什麼事情也不做,什麼事情都不管。不要去破壞規矩,不要去破壞因緣,不要去破壞因果。任性隨緣,隨緣任性就是無為。如果把無為理解為百不思,百不想,什麼事情都不做,連吃飯的錢都不去找,那就很麻煩了,對自己的修行也是很大的障礙。

「智者無為」,這個無為是對應有為而說的。有為與無為實際上是不二的,只有無為才可能無不為。所以說,順應規律、順應因果、順應世間常理、順應天地良心,總之順應了這一切,你才能真正地做到無為而無不為。你性格的長處是什麼?短處又在哪裡?你要舍己所長,就己所短,想有為一番,那樣不行。只有你順著自己的長處,順著自己的因緣走,借力打力,才會四兩撥千斤,於事業上才有事半功倍的效果。

無為而無不為,在哲學上有種種講法;在道家的學術上,特別是在王霸之術上,也有種種的講法。當然,這個話題不是我們主要講的內容。智者無為,用於世間法該如何講?在出世間法上又怎麼講?這些都應各有專題,這留到以後有機會再與大家交流。

智者有智者的氣象,智者的對立面是愚人,愚人往往自縛。自己把自己拴起來的人和事太多了,這個大家都深有體會。有些人在「有」上把自己拴起來;有的人用「無」把自己拴起來;有的人用成見把自己拴住;有的人則用各種理論把自己拴起來。過來人看著我們把自己拴起來,就像大人看小孩子犯錯誤一樣,很可憐,也很可笑。但我們往往像小孩子一樣,意識不到自己的錯誤。眾生犯錯誤,我們眾生意識不到,佛菩薩看著覺得可憐可笑。到底是什麼把你捆縛起來了呢?

四祖見三祖,來向三祖求解脫之法。他一見老和尚就說:「唉呀,老和尚,你度度我嘛。」三祖說:「你求什麼呢?」四祖說:「我要求解脫之法。」三祖問:「什麼把你拴住了?」四祖想,是啊,什麼把我拴住了?沒有什麼把我拴住啊。就這麼念頭一轉,四祖就大徹大悟了。我剛才說了,我們要經常在自己心裡找「無礙」。你內心有礙還是無礙?如果有礙,那個障礙又是什麼?

有一參禪的人見到葯山祖師說:「老和尚,請你給我傳一點佛法,我弄不明白什麼是祖師西來意,請你老人家開示一下。」老和尚說:「你不明白是你不明白,跟我有什麼關係?」你說這個事情搞不懂,那是你搞不懂。你搞不懂,你去搞懂就對了,別人拿你是沒有什麼辦法的。你說這個事情疑惑不解,那是你疑惑,我又不疑惑,跟我有什麼關係?祖師的語言非常乾淨,祖師接人也沒有過多的名堂,他把事情全部推給你。

你不知道什麼是三座大山嗎?那好,你去背一下就知道了。你不知道什麼是煩惱?那也好辦,去煩惱一下就知道了。你不知道什麼是菩提嗎?那就去菩提一下嘛,等等。所以很多祖師帶徒弟,他並不是什麼都教給你。祖師們都會太極推手的這一套。以前有個徒弟問師父:「有人來問如何是祖師西來意,我該怎麼回答呢?」師父反問他:「如果你當了大和尚,你的徒弟也這樣問你,你該怎麼回答啊?」

所以,禪宗不會給你說現成的答案。師父說的是師父的,又不是你的。我是億萬富翁,錢在這兒,我不會拿給你用。你要用,你得自己去掙。你該怎麼回答?師父完全讓你去調動自己的般若、自己的菩提。所以,我們在學修的時候,就一定要把這個立場認準。


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