【虛雲講座】樓宇烈：禪宗的人文意義

2010年12月10日上午，北京大學宗教文化研究院假座北京大學百周年講堂多功能廳，舉辦第九講虛雲講座，邀請我國著名佛學家、中國哲學史家、北京大學教授樓宇烈先生髮表講演，題為「禪宗的人文意義」。該講座由北京大學哲學系、宗教學系姚衛群教授主持，周學農副教授評議。

樓宇烈，浙江省嵊縣人，1960年北京大學哲學系哲學專業本科畢業後留校任教至今，現為北大哲學系、宗教學系教授，北大宗教文化研究院名譽院長，北大國學研究院博士生導師，北大京昆古琴研究所所長，教育部社會科學委員會委員，全國古籍整理出版規劃領導小組成員，著有《王弼集校釋》、《中國佛教與人文精神》、《溫故知新：中國哲學研究論文集》、《中國的品格》、《人文立本》等，為弘揚傳統文化，常年奔波於各地講學，在海內外有廣泛的影響。

今天我講這個題目，主要是感覺到，我們現在對中國的佛教，尤其是禪宗，在理解上還有很多不夠清楚的地方。

中國近代的高僧太虛法師曾經講過，中國佛教的特質在禪。他所講的禪，就是指禪宗。禪宗是中國佛教的一個宗派，在印度本土並沒有這麼一個專門的派別。禪本身只是一個修證的方法，而且在印度也不僅僅是佛教所獨有的，是印度各個宗教普遍使用的一種修證方法，它是來讓你的思想能夠安定專一，是思維的鍛煉方法。這種方法再加上一種理念的引導，比如佛教用佛法的理念來引導，其他教派利用其他的理念來引導，甚至於沒有宗教信仰，而是用其他方面的精神追求的理念來引導，都是可以的。通過禪修這種方法，來開啟你的智慧，達到一定的體悟人生，或者是健體強身的效果。但是，佛教在禪修方面加上佛教的理念以後，發展得非常豐富。早期的禪修有各種各樣的法門，我們經常講的有兩種：一種叫數息觀，一種叫不凈觀，被稱為「二甘露門」，這些在佛教里都是非常有效的修行方法。

佛教傳到中國以後，一開始也有各種各樣的禪修，但是在這中間有許多人就會執著於禪修外在的相狀。比如說我們坐禪就必須是坐在那裡，不說話也不動，這就是外在的一種相。本來這種禪修的外在的相只不過是一種方便的引導，結果有些人反而可能執著於這些外相。禪宗雖然稱為禪，但是從根本上來講，它恰恰是要破除對禪的外在相的執著。大家可能都聽說過永嘉禪師——玄覺，他的《永嘉證道歌》裡面有一句：「行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。」意思是說，禪不一定是坐、靜、默，也可以是行、動、語。這也就是要破除禪外在的相，而去把握禪的根本的內在精神，這也就是禪宗與一般的坐禪的不同所在。

永嘉禪師——玄覺（圖片來自網路）

這樣一個宗派在中國發展起來，它在發展過程中也曾經出現過許多的偏差。比如說，禪宗要破除外在的相，結果有些人認為連坐禪也不用坐了。禪宗認為外在的相會阻礙人去把握佛教的內在的根本的精神，所以語言文字也是一種障道的東西。如果你執著於語言文字，語言文字就成為阻礙你把握佛法的東西，所以要破除文字相、語言相，所以禪宗常講「言語道斷，心行路絕」。如果只停留在言語上，不去把握它的精神，那麼言語反而會阻斷你的道。起念是好的，可是這個念相也會讓你無法通向佛法的真諦。這些都是糾偏的，結果有些人走到不念上去，什麼語言文字都不需要，經也不用讀了。我們看電影《少林寺》，只記住一句話「酒肉穿腸過，佛祖心中留」。我說這句話是要有相當深的修行功夫，達到了相當的境界才能去說的，如果一般人這樣說，那就是狂禪，那就是借口，藉此就不用修行了。所以說禪宗在發展的過程中間也出現過一些偏差，到了宋代，有很多禪師就讓大家不要讀經了，因此有很多人批評禪宗發展的這個偏向。文字是會障道的，但是也必須通過文字語言才去把握佛法的根本精神，要掌握好這個分寸。既不能夠完全不用文字語言，但又不能停留於文字語言。有很多人覺得禪宗很神秘，不好了解，這就是由於禪宗發展中的偏差造成的。

今天，我主要是講中國的禪宗，講它在佛教發展史上的價值。這個價值，我就定位為「人文意義」。

佛教本身是一個充滿了人文精神的宗教。所謂「人文精神」，就是以人為本的精神。佛教是依靠人自身的覺悟、人的智慧去求得解脫的宗教，所以我們稱它為充滿了人文精神的宗教。我認為中國的禪宗對於佛教的人文精神進行了充分的發揮。要了解這一點，我們需要對佛教整個的歷史發展過程有一個基本的了解。我今天提供給大家一個提綱，從理論上到實踐上梳理佛教發展的簡要歷程。當然，我這裡只能做最簡要的梳理，然後著重講禪宗到底在哪些方面發揚了佛教的人文精神。

我們都知道，釋迦牟尼或者佛陀當年創立佛教，主要的起因就在於他在觀察生命現象時發現，生命是充滿了痛苦煩惱的過程，一個生命的過程也可以說就是一個苦的過程。為什麼有這樣一種苦呢？當時在印度的文化中間，對人的這種生命現象有各種各樣的解釋。其中正統的、佔主導地位的婆羅門教，就認為人生的這樣一種現象是由神來決定，也就我們所謂的「命定論」。釋迦牟尼在思考這個問題時，就提出了不同的看法，他說每個生命的這種現狀、這種苦，可以說是一個結果，那麼造成這一結果的原因是什麼呢？釋迦牟尼就提出來是人的自身的思想、言論、行為的結果，所謂「身口意」三業的結果。所以佛教講「自作自受」，自己造這個業，自己就要受這個報，這是佛教的基礎——業報理論。業不是外在的，而是生命主體自身造的，於是就有了你現在這樣一種生命的狀態。佛教因此要求解脫，要了脫生死，達到一個清凈的、寂靜的境界，也就是我們常講的涅槃。涅槃的意思就是寂靜，讓你的苦不生起。要苦不生起，就要改變你造的業。如何改變呢？就是要修證。怎麼修證呢？早期的佛教提出所謂的八正道——正確的修行道路。這也就是佛陀在畢缽羅樹下，我們現在所謂的「菩提樹」下，所悟到的四個真理，即「四諦」：生命是苦；原因是自己的業；我們追求的是寂靜、寂滅；我們達到寂滅的道路就是八正道，或者再擴展一點，就是三十七道品。這是佛陀最初在菩提樹下悟到的真理，我們稱之為「四聖諦」。

怎麼來消除自己造的業呢？業又是由什麼來支配的？是什麼東西使人造身、口、意這三業？佛教認為主要就是人心。具體是哪些心呢？佛教概括為貪、嗔、痴三心，也稱為「三毒」。在三毒的支配下，人的身口意就造各種各樣的業。因此最根本的就是消除身口意三業。怎麼來消除呢？你就要認識到生命主體究竟是怎麼回事。佛教通過緣起的理論來讓大家看到，所謂的「我」無非是各種因緣聚會所產生的東西，生命的主體實際上是五蘊身。所謂「五蘊身」，就是一個主體生命，實際上是由你的肉體生命和精神生命相結合，而肉體生命和精神生命是由各種因緣形成的，也就是色、受、想、行、識五蘊。既然是五蘊色身，因緣聚了就有五蘊身，因緣散了就沒有五蘊身。所以，釋迦牟尼早期經常講「聚必有散，會必有離，生必有死」，這是一個規律。既然如此，任何一個主體生命都不是永恆的，這就是所謂的「無常」。另一方面，既然是各種因緣聚會在一起才有了五蘊的主體身，那麼哪裡有「我」的主體自性呢？它無非是色、受、想、行、識，哪裡有一個獨立的「我」作為主體？所以沒有一個實在的獨立自性，這在佛教裡面就是「無我」。一切緣起所生法，都是無常和無我的，這也就是佛教講的「空」。空就是講現象世界的無常和無我，通過這樣的理論來詮釋了「我」這樣一種生命主體是無常無我的，因此你對它的執著就是一種執迷。有了這種執迷，所以有貪、嗔、痴。早期佛教就是要集中破除「我執」——對我的執著，而對於外在世界並沒有過多的探討。主體之外的外在世界是實在的還是虛幻的？這個問題並沒有很集中的討論，主要討論的是「我」這個主體生命是無常無我的，所以不應該對它有執著。通過緣起的理論來破我執，證涅槃，這是早期佛教最核心的理念。

原始佛教最重要的特點，就是它不是著重在理論上的探討，而是著重實證實修。而且強調這種實證實修不是靠外力的，就是靠你自己，靠自力。我們現在還可以在許多的早期佛教經典裡面——比如在南傳的一些佛教經典中——看到佛陀反覆強調要以自己的力量求得解脫，人們必須靠自己去學習如何解脫這個充滿痛苦的世界。他曾經跟大弟子阿難講，比丘都應該「以己為島，以己為歸」，要以自己為島，而不沉淪於苦海。「舍己而外，他無所依」，離開自己之外，沒有別的可以依靠的。這是早期佛教所強調的非常重要的說法。到了佛陀臨終的時候，他的弟子們、信眾們都很留戀佛陀：您往生了，我們將來怎麼辦呢？佛陀也反覆告訴他們有聚有散，有會有離，有生有死，所以大家不需依戀我。大家要「以法為歸，舍法而外，它無所依」，要「以戒為師」。他曾經跟阿難這樣講：「凡大小之行，皆以法隨法而住」。在南傳的《大般涅槃經》裡面講到過這麼一件事：世尊告訴阿難，你看現在沙羅樹忽然開了花，這個花是不應該現在開的，可是開了，這叫做非時花。這個花開得是非常的美麗，掛滿了樹枝。為什麼？是為了供養如來，而且天都散花，還有各種各樣的音樂，各種各樣的香味紛紛地傳來，都是為了供養如來。佛說：「阿難！如此對如來並非適宜之尊敬供養。」這樣的種種供養不適合，怎麼才適合呢？他說：「持身正直，隨戒法而行者，則是對如來最上之尊敬供養。」你能夠持身行正直，又能夠隨戒、法而行，這是對如來最上的尊敬供養。如來反覆強調，不要對他盲目崇拜，不要對他依賴，而是要靠自己的力量，要以自己為主，根據法、戒去行動，這個是佛陀的根本精神。

湯用彤先生在他的《印度哲學史略》裡邊曾經講過這樣一段話：「佛陀既不重空談,亦不尚迷信,凡婆羅門祠祀卜占巫咒之術，均佛所常痛斥。」各種各樣的巫術占卜等等，都是佛所痛斥的。他說：「釋迦處處以自身修養詔人。智慧所以滅痴去苦，禪定所以治心堅性，戒律所以持身絕外緣。至若神通雖為禪定之果，雖為俗眾所欣慕，並不為佛所重視。」佛教也講到禪是可以產生神通的，我們常講有六神通，有天眼通、他心通、神足通等等，這個是禪定可以達到的一種結果。所以湯先生講「至若神通雖為禪定之果，雖為俗眾所欣慕」，也是普通民眾非常嚮往的。但是他說「並不為佛所重視」，這個在早期的經典裡面有很多例子。湯先生舉到《長阿含》里的《堅固經》，裡面有許多內容在說佛教不應該去搞這些神通。然而隨著佛教後期的發展，就有了這方面的傾向。我們現在看到南傳佛教，不要以為南傳佛教完全是原來佛教的樣子，這中間也發生了許許多多的變化。19世紀的時候，泰國佛教照樣充滿了搞神通的東西。當時的僧侶、比丘滿街地給人算命、算卦，還牽著女人的手一起走。當時的泰王拉瑪四世看到了佛教這樣的情況，認為這不符合佛法根本的精神。他找了各種各樣的經典來仔細研究，對泰國的佛教進行徹底的改革，革除那些神通算命等等。他認定佛法的根本精神在於：自己的命運是由自己的修行和行為決定的，這才是真正的佛教。這是整個原始早期佛教的根本精神，如果了解的話，對於我們今天了解中國的禪宗是很有意義的。

佛教的發展是一個漫長的過程，到了公元1世紀，大乘佛教興起。大乘佛教在理論實踐很多方面上都對原始佛教有所深化，這是沒有問題的。大乘佛教的發展出現了幾個新的情況。在理論上，我們剛才講到早期佛教主要是讓我們認識到生命主體的無常、無我，重點是破除我執。到了大乘佛教，不僅僅講生命主體的無常無我，同時還講生命主體之外的一切現象世界同樣也是無常無我。我們的生命主體有生就有死，客觀的現象世界同樣也有生，也有滅。我們的宇宙不斷地在變更，生命相有生老病死，非生命相的器世界同樣有生住異滅，有產生，然後停留在這個狀態相對穩定的時候，然後有變異，最後還會消失。生老病死、生住異滅是萬物的共相，沒有一個事物是可以逃脫這樣的過程。所以，大乘佛教就講一切皆空，即是原先我們經常講的「四大皆空」。

大乘佛教還在理論上強調，空並不是色滅了以後才空，色對應一個我們看得見、摸得著、感覺到的現象，空並不是沒有了這個現象才是空，那種空叫做色滅空、離色空。大乘佛教則是強調色空的相即，也就是色空的不離。色是我們看到的所有現象的世界，空就是這些現象世界的本質：一個是外在的相，一個是內在的性。這是理論上一個很大的變化，而且在理論上就圍繞著這樣的一個問題去深入開展。早期佛教理論就像剛才講的是非常的簡單，就是四諦的道理，就是緣起的理論，指出了一切事物都是因緣聚合而成的，一切事物都是相關聯的。到了大乘佛教，從早期的中觀學，到後來的瑜伽行派，在理論上都有非常深入的展開。

中觀學派主要是兩個內容：一個是剛才講的一切皆空，第二個是色空不是分離的，即所謂的「中道」。色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。通過這種中道的思想，要讓我們認識到我們看到的一切現象世界都是過眼雲煙，虛幻不實。就像《金剛經》最後的那個偈：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」對有為法，我們應該這樣去認識它。夢、幻、泡、影都不是實實在在、有實性的東西，講的是無我，露和電講的是無常，所以，一切有為法都是無常無我的。我們這樣來認識，就可以去把握它的實相，真正的相。所以，中觀是講實相，把握它真正的相——就是空相，就是無相。中觀學，歸根結底，關鍵就是要「破相顯性」：破外在的相，把它的實相給顯露出來，從根本上去把握現象世界的實質。因此，中觀學要達到的涅槃不是單純的離欲的涅槃。

早期佛教追求達到涅槃的境界，追求寂靜，寂靜就是離欲、不起念這樣一種狀態。早期佛教裡面的涅槃有兩種狀態：一種是有餘涅槃，就是說身體還在，主體並沒有消失，但是他能夠達到離欲絕念，能夠不動心不起念，能保持一種寂靜。哪些人能夠達到呢？最普遍的就是羅漢，羅漢達到了有餘涅槃的境界，他們就能了脫生死。對於羅漢所達到的這樣一種境界，早期佛教經典用四句話來描述：第一句「我生已盡」；第二句「梵行已立」，梵行就是清凈之行；「所作已辦」，要做的事情已經做了；最後「不受後有」，沒有來生了，了斷生死了，這是有餘涅槃。還有一種涅槃，是無餘涅槃。無餘涅槃在早期佛典裡面是這樣描述的，叫做「灰身滅智」。身體死了火化了，變成了一堆灰。滅智，也就是不會再有什麼念頭。早期佛教講的是這兩種涅槃，而中觀派講的是實相涅槃。也就是說，認識事物的實相，認識現象世界的實相就是無相、空相，就是無常無我。你只有把握這一點，才能真正達到涅槃的境界。中觀學派還講無住涅槃。什麼叫無住？中觀學講色空不離，同樣的，菩提能夠離開煩惱嗎？離開煩惱哪裡來的菩提、覺悟呢？離開生死有涅槃嗎？也沒有。既然色不離空，空不離色，那麼菩提不離煩惱，涅槃不離生死。所以，不能夠離生死得涅槃，住在涅槃裡面。既然不住生死，也就不住涅槃，這就是無住涅槃。這不是把涅槃和生死看成兩個東西，而是生死即涅槃，涅槃即生死，生死不離涅槃，涅槃不離生死，你怎麼能停留在任何一方呢？停留在生死上面固然不對，停留在涅槃上也不對，這就是中觀學的理想，講究不二。正因為這樣，世間和出世間是不二的。《維摩詰經》講到不二法門時，就講「世、出世不二，世間性空即出世間」。所以，中觀學講的是實相涅槃、無住涅槃。大乘佛教理論上的開展，因此是非常的廣泛、深入，充滿了辯證的思維，反覆批評早期佛教的缺點就在於把兩個東西割裂開了。他們經常講小乘佛教「欣上厭下」，追求上面，討厭下面。什麼是上面？菩提、涅槃。什麼是下面？生死、煩惱。把這兩個東西給它割裂開了，這在大乘佛教看來是不對的，所以要既不離生死，也不住涅槃。

中觀學的這樣一套理論，要把握起來確實不很容易，因為它講問題都很辨證：又要我追求涅槃，又不允許我停留在涅槃；又要我脫離生死，又要我不離生死。一般人要理解起來，確實有相當的困難。中觀學實相論要直接把握實相，可是很多人就比較難以把握。譬如說，你把握了一切皆空，但看出來的還是各位坐在這裡，男女老少都有，為什麼說這些相是空呢？現象世界究竟是怎麼來的？你說這個現象世界是不真實的，是無常無我的，因此是空的，但是，這個現象世界是怎麼來的？要解釋清楚這個問題，這就到了瑜伽行派，它的重點就在於圍繞這些現象，分析這些現象產生的根源。

唯識學核心的思想，概括來說就是兩句話：「三界唯心所造，萬法唯識所現」。也就是說，我們所見到的一切現象世界，三界也好，諸法也好，它們都是心識的產物，心識的顯現。心和識就是一個東西，心是就總體上來講，識是可以分別來講，有眼、耳、鼻、舌、身、意六識。瑜伽行派在這六識之上，還增加了末那識和阿賴耶識作為第七識和第八識。第七識起一個中轉的作用，阿賴耶識是一個種子的所在，也就是主體的自我。末那識把阿賴耶識看成是自我，自我裡面種種積累下來的種子通過末那識又傳到前六識那裡去，控制行動，就有萬法的顯現。眼對色，耳對聲，鼻對嗅，舌對味，身對觸。所以，萬法的呈現都是人的識所分辨出來的。什麼叫識？就是你的感官的認識功能。人有感官，眼耳鼻舌身意，叫做六根。六根都有認識外在世界的功能，這就叫做「識」。眼睛的功能叫做眼識，它的功能就是去分辨各種的形狀和顏色；耳朵是根，耳朵區分外在世界的功能就叫耳識，耳識就是去分辨聲音的高低、快慢、大小，以此類推。所以，識的功能就是去分辨，人的認識都是通過我們的這些感覺器官。這些感覺器官一接觸到外在的事物，首先就是去分辨，若不分辨，我怎麼去認識呢？識的分辨功能，是人認識或者知識的一個必然的過程。

但是，也就是這樣一個正常的過程，卻給我們帶來了分別的妄想。你分別了之後就有這個好看，那個不好看，我喜歡這個，不喜歡那個，產生了分別的執著心。我喜歡的得到了我就高興，失去了我就難受，沒有得到的拚命想得到它，所以分別妄想、顛倒妄想就都來了。你的情緒就波動了，就煩惱了，甚至痛苦了。一切的對外在現象世界的分別，其實都是人的主觀認識功能去給它區別開來的，現象世界本身應該是沒有任何分別的。外在的現象世界哪裡有自己說：我是一個價值連城的珠寶，你是一塊破石頭一文不值，沒有的！可是我們通過我們的識就給它們分別開來了，再根據我們的喜好就把這個捧得價值連城，把那個貶得一文不值。不管是物質現象還是精神現象，很多煩惱甚至說一切煩惱都是由於你自己去分辨、分別而帶來的，所以佛教裡面有一句話叫做「自尋煩惱」。後來禪宗講，要認識人的本性，就是要認識到自性本來清凈，原無煩惱。每個人的本性中間原來是沒有煩惱的，但由於我們的識去區分現象世界的各種現象，分出了貴、賤、高、低、美、丑等等，又有一種要獲得它們的追求與執著，煩惱就來了。所以，煩惱是自尋的，也可以說是自己製造出來的。瑜伽行派就是分析，這些現象之所以有如此眾多的分別，其最後的根源就在於識的分別功能。這是一個非常矛盾的問題：沒有分別我們就不能認識，可是有了分別就讓我們產生分別心，由分別心帶起了執著心，造成我們的無盡痛苦與煩惱。瑜伽行派有它的一整套理論，像五位百法、三自性等等，最後歸結起來就是一句話，「轉識成智」。

所謂「轉識成智」，就是要超越識的分別的局限。成什麼智呢？成就佛教所講的般若智慧。具體來講，就是要把你的第八識轉成「大圓智鏡」。大圓智鏡就是無分別，消除這種分別，超越我們識的局限轉變成一種無分別的智慧。為什麼我們說世界是無分別的？因為緣起。一切都是緣起，世界就是一個整體，這個世界裡面所有的萬物都是相互聯繫在一起，你離不開我，我也離不開你。這就是佛經裡面經常講的「一即一切，一切即一」，一即多，多即一。世界是一個整體，整體中任何的部分都是相互關聯的。這一緣起的核心理念就是「此生故彼生，此滅故彼滅。此有故彼有，此無故彼無」，有了這個才有那個，沒有這個也就沒有那個，事物之間是沒有絕對的界限。我們往往只注意到分別，所謂有界。兩個椅子中間都有個界，我坐在這個椅子上，你坐在那個椅子上。可是我們都沒想到，其實恰恰是這條分界線把這倆個人、這兩個位置連到了一起。所以，事與事之間本來是沒有絕對的對立和分別，是我們人，由於我們的思維只看到了分別，而沒看到它的聯繫造成的。所以，緣起法的理論告訴我們萬法是平等，眾生是平等。

因此，大乘佛教在理論上的深入,我概括成兩點：中觀學告訴我們的是「破相顯性」，瑜伽行派告訴我們的是「轉識成智」。但是它們的理論結構都很繁瑣，如果我們停留在名相上，可能有人一輩子也轉不出來。大乘佛教在理論深化的同時，也出現了理論的繁瑣，也出現了停留在語言文字上的教條，讓一般人望而卻步。現在做佛教的人，都說唯識學沒有辦法去做，只有那些有大智慧的人去做。要是停留在名相上面，確實是這樣。但是有那麼多的名相，只要把握一句「轉識成智」，可以說唯識學就到家了，就把握了精髓。

另一方面，大乘佛教在實踐上也發生了很大的變化。色不異空，空不異色，菩提不離煩惱，涅槃不離生死，世間跟出世間也就不能分開。所以，原始佛教那種出世的傾向，到了大乘佛教也發生了變化，強調不離世間的出世。也就是說，佛法並不是簡單的出世問題，它也在世間。而且，大乘佛教最重要的是提出了慈悲為懷、普度眾生的理念。不僅是自我解脫，還要讓眾生都得到解脫；不僅自我覺悟，還要讓眾生都得到覺悟。要讓眾生都得到救度，你不入世間，怎麼去帶領、教化、引導呢？大乘佛教在實踐上因此就強調要入世，中國的大乘佛教就經常強調以出世心做入世事，我們要普度眾生當然要做入世事。但是我們以佛法的精神來做，就要有出世心。

這是大乘佛教在實踐上的變化，還有整體上的變化，就是大乘佛教的神話色彩不斷加重。這是不能否認的事情，也是發展過程中很難避免的事情。首先，佛教要在印度文化當時的環境下生存，就不能不與其他的宗教發生交涉與交流，它要取得存在的合法性，就需要其他宗教來相互保護。所以，佛教就在發展過程中逐步把其他宗教的信仰吸收過來，變成自己的保護神。同樣的，佛教里推崇的佛陀也成了印度其他宗教的神，我們現在到印度教的廟裡面去看，也供奉著釋迦牟尼，他也成了印度教的一個神。佛陀本來不是神，但是在印度文化的整體環境下，各宗教之間相互交換，其他的神也就都被佛教吸納為佛教的保護神，包括四大天王、天龍八部等等。

與此同時，由於人們對佛陀的懷念，尤其在一些非常艱難的世道，社會非常混亂痛苦的時候，大家就盼望佛陀來到世間救助大家。所以，佛陀逐步也被神化了，帶有神格色彩。考察這個變化的歷程，是很有意思的。現在印度能看到一些早期的石刻造像，信眾們向佛來問法。在石刻中信眾是有人的形象，而中間沒有佛的形象，而是一個法輪，叫做「以法為師」。後來人們懷念越來越多，佛的形象慢慢就被塑造出來，而且佛越來越神格化。本來只有釋迦牟尼才稱佛，是信眾對他的尊稱，是大家都敬仰的覺悟者。其他的成道人就不叫佛，早期就叫阿羅漢、獨覺，還有個泛稱就是菩薩，菩薩就是一個覺悟了的有情。可是隨著大乘佛教神格化思想的發展，不僅佛陀被神化了，而且佛陀也不是一個，而是十方世界十方佛；菩薩也不是一個泛稱，而是有這樣的菩薩、那樣的菩薩。在一般的信眾心目中，他們還有位次，佛是最高的，菩薩是第二，羅漢是第三。其實，這也不符合佛法精神，所以《法華經》就講佛、菩薩、羅漢都一樣，所謂「會三歸一」，不管是聲聞乘、緣覺乘還是菩薩乘，最終都是一佛乘。我們如果讀《壇經》，也能看到裡面記載了一位講《法華經》的法師，講了幾十年，還把握不住《法華經》的核心思想，於是就去請教慧能，慧能聽了一遍就告訴他，《法華經》講了兩個道理：一個是佛為了開啟眾生的智慧而來到這個世界，也就是經中講的「佛為一大事因緣而來」。我們眾生都被無明覆蓋，所以佛來啟迪我們佛的智慧。另外一個主題就是會三歸一，聲聞、緣覺、菩薩，最終都是一佛乘。所以，我們現在把他們分成等級，並不符合佛法的精神。

6世紀印度佛陀坐像（圖片來自網路）

大乘佛教在實踐修行的過程中，神話的東西越來越多，關於各種靈驗的、應驗的東西，關於來生轉世的說法也越來越多。在佛陀時期佛不講自己要來生，他說大家不要期待著我再來，佛陀曾經明確說別人教人會留一手，我什麼也沒有留，該說的都已經說給大家了，有緣的人已經得度了，沒有緣的人將來根據我講的法也可以得度，所以不要等著我來。這講得非常清楚，然而到了大乘佛教，這些全都有了。我不是說這些東西怎麼就違背了佛法，而是說，這只是一個發展過程，也是不可避免的過程。由於人們的留戀、嚮往和信任，佛教發展成了今天的樣子。而且，我還要說：能夠自立、自強的解脫者究竟是少數，也就是我們常說的有慧根的人，悟性高的人。大部分的人可能除了自立之外，還要藉助一些他力，也就是我們常說的佛、菩薩接引，佛、菩薩加持。

中國佛教，主要就是大乘佛教，具有剛才我講的這些特色，一個是理論上的深化，一個是實踐上強調跟現實世界的一致性，第三就是帶有相當多的神秘色彩。所以在中國的佛教里，隋唐時期成立的宗派里有很多就是專門研究理論，像三論宗、法相宗、天台宗、華嚴宗，都是研究大乘佛教的中觀學、瑜伽行派；也有比較強調他力救助的，凈土宗就是這樣，講西方極樂世界，阿彌陀佛、觀音菩薩、大勢至菩薩臨終接引，往生西方；也有的更注重現實生活，強調自力解脫，就是禪宗；也有講得更神秘的，就是密宗。當然，我們不要以為密宗光是神秘，它也是根據中觀、唯識的學說，只是在儀軌上有它的不同。密宗講身、口、意三密，有些動作在人們看來是帶有某一種象徵性、引導性的，比如身密，也就是各種各樣的手印，它在傳達一種力量；口密，即咒語，更是自古以來人們對語言聲音的特殊力量的崇拜；意密，跟本尊相應，跟觀想是一樣的一種心理的東西。所以說密宗也不神秘，你看清楚了，三密也都是很正常的，是人們對一種自己還不清楚的東西的崇拜，是一種心理的需要和引導。

下面主要講禪宗。禪宗在很多方面恢復了原始佛教那種以人為根本的理念，反覆強調自性佛、自性法、自性僧，皈依者皈依自性。自性皈依，所以它不是外在的。禪宗裡面有一個說法，《壇經》里說：「佛是自性做，莫向身外求」。自性迷，佛即是眾生；自性悟，眾生即是佛。尤其是馬祖道一的弟子慧海，他在《頓悟入道要門》里講：「當知眾生自度，佛不能度；努力努力自修，莫倚他佛力。」這些說法就與剛才我們介紹的佛陀在世、臨終的時候說的話完全一致。所以，我常講禪宗是對佛教人本精神的復歸。

禪宗六祖慧能（圖片來自網路）

其實，這不僅僅是復歸，而且是把它張揚光大了。禪宗反覆強調佛法在世間，不離世間覺；反覆強調佛法就在日用之中，穿衣吃飯有佛法，走路睡覺有佛法，以至於拉屎撒尿都有佛法，不離日用。趙州和尚讓我們做本分事。學佛，怎麼學？做本分事。做本分事是什麼意思？你現在做什麼，就好好地去做這個該做的事情。台灣的星雲法師曾經講過一句話：「是什麼人，做什麼事。」他說他一輩子就是堅守了這個，他說我是一個和尚，就要做和尚的事，我就要保持和尚的威儀，我就要按照和尚的責任去做好一個和尚。我們過去老講一個人不上進，做一天和尚撞一天鐘。這其實是做和尚的本分，恰恰是好事。我們就怕做一日和尚不撞一日鍾。所以，趙州和尚就留下了「吃茶去」的公案。我們現在好多地方都講茶禪一味，說的就是這個公案。剛來學禪的說：禪師，我想學，怎麼學？趙州和尚就講，吃茶去。在那裡待了好長時間的問他：我怎麼修啊？吃茶去。為什麼都讓他們吃茶？因為吃茶本來就是一件最普通不過的事情，也是一件在寺廟裡的本分事。坐禪要吃茶，上堂說法要吃茶，休息時要吃茶，本來就是生活中間的事情。修禪也不是分外的東西，就是分內的事情，就是生活中間的事情。禪宗在這點上面，我認為是完全的回歸。而且，禪宗拋開了那種繁瑣的教條，讓我們直接把握精神，把理論簡化，而注重於實踐，這也是一種回歸。

我覺得最有意義的是，禪宗把大乘佛教那些神化了的東西給人文化了。這怎麼說呢？禪宗強調一切佛、菩薩皆為表法，也就是說，一切佛、菩薩不是我們盲目崇拜的神，而是表現佛法的，也就是他們體現出一種佛法的精神。《壇經》裡面有幾句話，就是講明這個問題。「慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈即釋迦，平直即彌陀」。這裡的兩個菩薩、兩個佛是中國人最最熟悉的。大家一天到晚一見面就「阿彌陀佛」，釋迦牟尼佛就不用說了，是本師。觀音菩薩更是熟悉了，大勢至可能生疏一點，但他是西方三聖之一，你要拜西方，往生西方，怎麼能不了解勢至菩薩呢？這兩個菩薩兩個佛表什麼法呢？「慈悲即是觀音」，觀音表的法是慈悲；「喜舍名為勢至」，勢至表的就是喜舍。慈悲喜舍，這是佛教非常推崇的四無量心，無量就是無邊際的、廣大的。這四個心是廣大無邊際的心，是佛法要求達到的一種境界。過去都講修禪最後能夠獲得四無量心，禪修的最終是開啟智慧，開啟你的智慧會得到什麼？得到慈悲喜舍四無量心。慈，給人以快樂；悲，去除人們的痛苦；喜，跟眾生同喜樂；舍，能夠把一切都放下。通過禪修獲得四無量心，這四無量心可以通過觀音、勢至表達出來。「能凈即釋迦」，釋迦是什麼？能凈，這也符合佛教的核心理念。從古到今，在大乘佛教中強調的有一個「七佛通誡」，從古到今的佛都要遵守這個戒。這個戒在早期佛教中很普遍，我們到《阿含經》中去找，到處都是。這個戒就四句話，「諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教」。第三句話「自凈其意」，釋迦就是能凈，能夠自凈其意的，釋迦表「能凈」這個法。「平直名彌陀」，彌陀佛表什麼法？表平直，平平正正的平，正直的直。平直就是沒有歪了斜的，它跟歪了斜的相對。平直的意思就是真誠真實，直心是道場，你能夠保持一個平直的心，你就是彌陀了。

所以我覺得,禪宗把被神格化的佛、菩薩還原回到一種人文的東西。這樣禪宗強調依靠自己的力量，做自性的佛，就有了根據。禪宗不主張到西方極樂世界，因為彌陀就在你心中。《壇經》裡面講了，東方人造了業要往生西方，西方人造了業往哪裡去？結論就是彌陀就在你心中。禪宗在中國的發展，應該說是進一步發揮了佛教的人文精神。禪宗之所以能發揮這樣的人文精神，跟它處於中國這樣的文化里是有關係的。因為中國的文化是強調以人為本的文化，強調人是天地萬物之間最具有靈性、最為珍貴的，人既不做神的奴隸也不做物質的奴隸，人要保持自己的人格。要在道德上自覺自律，在人格上不斷的完善，這是中國文化根本的特點。佛教提倡人的自身的解脫，在印度文化里產生的時候是異端，與正統的婆羅門教相對立，所以佛教在印度本土有興盛有衰落，坎坎坷坷，而且又被各種影響所衝擊，自身也接納了許多其他的東西。但在中國這樣的環境中，佛教恰恰適合於人文精神的發揮。禪宗在這樣一個文化環境中，把佛教的人文精神重新恢復起來，應該說得到了適合的土壤。

但我也不同意說禪宗中國化就是被儒化了，被道化了。它恰恰是佛教本身具有的人文精神跟中國的人文精神相結合，它並沒有拋棄佛教本身的人文精神，它的很多理念就是由大乘佛教發展出的理論作支撐的。禪宗核心的東西是什麼？是「無念、無相、無住」。一部《金剛經》就是講的無念無相無住。慧能就是因為聽了《金剛經》裡面的「應無所住而生其心」覺悟的。強調無念為宗，無相為體，無住為本，宗、體、本都是最根本的意思。慧能堅持大乘佛教的根本理念，堅持人人都有佛性，人人都能成佛，只不過是因為你沒有認識到自己的佛性，所以沒有成佛。當然光有認識還不行，還要去行、去落實。這裡講個大珠慧海的故事。有個禪師問他：佛經中講，人人皆有佛性，這怎麼理解？慧海就告訴他：做佛用是佛性，做賊用是賊性，做眾生用是眾生性。因此你有這個性，還要看你的行。明心才能見性，按照佛說的去做就成佛了，明心見性，見性成佛。所以認識和行動要一致，離開行動就無法知道你的認識。不通過你的行為，我怎麼知道你是佛還是賊，你的行動一出來就可以判斷了，所謂性不離作用，要完全統一起來。這也跟中國文化，尤其是儒家文化相一致的。儒家強調下學上達，下學洒掃應對，上達天理。你上達了不能下學，那你上達的是什麼東西，我也不知道。

禪宗正是在中國這樣的文化土壤里，可以讓佛教高揚它本來的人文精神。所以並不是用儒家的東西替代了佛教的東西。我為什麼要從原始佛教講起，就是因為禪宗里的人文精神都是佛教本身所具有的。之所以在中國能得到高揚，是因為中國的文化環境提供了這樣的土壤。

最後簡單歸納一下，人文精神都強調超越是人的自我成立，在中國文化中儒家要成聖成賢，道家要成仙成真，佛教要成菩薩成佛。不管是成聖成賢，成仙成真，還是成佛菩薩，都是人做的，都是人的自我完美和自我超越。中國人講的神和西方的神是不一樣的，西方的神是超越人的，跟人不一樣，所以在西方有「超自然」的概念，中國則沒有「超自然」，自我的超越還在這個世界裡面，在這個自然界裡面。這就是我們講的人文的意義，人可以自我超越，人可以成為你理想中的一種聖人、仙人，佛菩薩。

我覺得太虛法師有一句話，非常深刻地揭示了這個道理，他說：「仰止唯佛陀，完成在人格」。高山仰止，我們敬仰的是佛陀。但是要達到佛的境界則是人格的問題。「人圓佛即成，是名真現實」，人格圓滿了就成佛了，這是真正的現實，是現量的東西，而不是推論出來的比量。這也就是為什麼太虛大師講中國佛教的精神、特質在禪。因為禪宗是落實到我們人格的自我圓滿，也就是我要講的禪宗的人文意義。

（於小鈞 整理）

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