李若暉：中國古代對於君主專制的批判

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李若暉

中國古代對於君主專制的批判

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作者/李若暉，復旦大學哲學學院教授

原載/《文史哲》2016年第5期

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關於中國古代是否專制社會的討論，其中之重要關節點即是君主是否專制。目前在學界比較流行的觀點是，中國古代並無君主專制。這一觀點的重要支撐點，即是中國古代並無君主專制的自我批評。具體而言，「中國古代並無君主專制的自我批評」又有兩種不同的認識，一是「專制」固然是黑暗的，但是中國古代並未將「專制」用於君主，即中國古代並不存在「君主專制」的事實。二是中國古代認為君主就是應該「專制」，即中國古代雖然存在「君主專制」的事實，但在古人的自我認識中卻給予了正面評價，「專制」的批判性僅僅針對臣下對於君權的侵奪，換言之，是在維護「君主專制」。通過對古代文獻的仔細梳理，可發現數例將「專制」一語用於君主，並對「君主專制」進行抨擊的論述。這說明在中國古代的自我認識中，不但存在「君主專制」的事實，而且還存在著對於「君主專制」的批判。中國古代對於「君主專制」的批判，包含兩方面的內容：一、中國古典政治哲學的根基，即是以天下為天下人之天下，而非君主一人之私有；二、為了確保第一點不淪為空論，確立了君相分權的政治制度。君主如不經過宰相（中書省）擅自發布詔命，即是肆意妄為，以天下為一己之私有。

近年來，關於中國古代社會是否專制主義社會的爭論，成為學界熱點之一。雖然各種觀點早已存在，不過激發爭論的是侯旭東在《近代史研究》2008年第4期發表《中國古代專制說的知識考古》一文。侯文雖然一再強調其「只是對關於中國古代政體及皇帝本性的一種『論斷』的傳播、發展歷史的剖析。具體說屬於辭彙史、觀念史，泛言之，屬於思想史的範疇，並不是對帝制時代二千多年中實際運轉的中國統治體制本身的研究」，但是侯文的傾向性是非常明顯的，就是中國古代絕不是專制政體：「如果我們挖掘一下這一論斷的根底，不難發現它並不是什麼科學研究的結果，而是亞里斯多德以來的西方人對東方的一種偏見，18世紀時個別西方思想家開始以此來描述中國，19世紀末以後則經由日本廣為中國思想界所接受，並未經過充分的事實論證。」侯氏的結論過於倉促。其文論證的焦點集中在「專制」觀念的傳播史與接受史，這不能替代對於「中國專制主義」本體的論證之檢討。再進而言之，即便論證有問題，也不能絕對地證明結論一定錯誤。眾所周知，「哥德巴赫猜想」在數學史上曾有過無數失敗的證明，但是這些失敗的證明卻並不能用來證明「哥德巴赫猜想」的荒謬。要證偽「中國專制主義」，不能簡單地指出現有證明之不足，而必須提供「中國專制主義」不成立的正面論證。

侯文有多角度多層次的論辯，其中非常重要的一點是：「中國傳統文獻中『專制』一詞並不罕見，但其含義幾乎都是指大臣或太后、外戚、宦官等掌管應屬於君主的職權，具體又分為受命專制與不受命專制兩類，前者是合法的，後者屬於擅權，並非用來描述君主，更不是指一種政治體制。」

但是在中國古代的確存在對於「君主專制」的批判。據信成書於西漢的《老子指歸》曰：

故眾人之教，變愚為智，化弱為強，去微歸顯，背隱為彰，暴寵爭逐，死於榮名。聖人之教則反之，愚以之智，辱以之榮，微以之顯，隱以之彰，寡以之眾，弱以之強。去心釋意，務於無名，無知無識，歸於玄冥，殊途異指，或存或亡。是以強秦大楚，專制而滅；神漢龍興，和順而昌。故強者離道，梁者去神；生主以退，安得長存？不求於己，怨命尤天，聖人悲之，以為教先，書之竹帛，明示後人，終世反之，故罹其患。（《道生一章》）

「強秦大楚」，無疑指秦王朝與霸王項羽之楚國。秦始皇、秦二世、楚霸王項羽身為君主，一則在道理上倚仗一己之才智氣力滿足一己之嗜欲，是謂「剛強」。《至柔章》對此有詳盡的描述：「故地廣民眾，國富兵強，吏勇卒悍，賞重罰峻，削直刻深，百官戰慄，若在君前。勢便地利，為海內雄，輕敵樂戰，易動師眾，合變生奇，凌天侮地，諸侯執服，靡不懸命，威震境外，常為梟俊，人憂物恐，威動天地。道德不載，神明是離，眾弱同心，萬民不附，身死國亡，族類流散。夫何故哉？體堅剛而積嬌吝也。」二則政治上獨斷專行，不接受任何制約，亦即「專制」。《得一章》論曰：「侯王有為，動不順一，為貴得賤，為正得蹶，亂擾迷惑，事由己出，百官失中，喪其名實，萬民不歸，天地是絕。」這一對君主專制的批評並非孤例。《老子河上公章句》則有一個相對摺中的見解，《老子》第三十一章：「夫樂殺人者，則不可以得志於天下矣。」河上公《章句》：「為人君而樂殺人者，此不可使得志於天下矣。為人主必專制人命，妄行刑誅。」「人君」即「人主」。身為人主而以殺人為樂，即是「專制人命，妄行刑誅。」檢《老子》第四十三章：「無為之益，天下希及之。」河上公《章句》：「天下，人主也，希能有及道無為之治身治國也。」可見在河上公看來，人主去道遠矣。後世有在「妄行刑誅」之上加「不」字者，乃是誤以「人主專制人命」為正常，由此認為河上公應否定「妄行刑誅」，而不知「為人主必專制人命，妄行刑誅」整句乃承接上「為人君而樂殺人者」而來。因此，河上公此處無疑表達了對於「人主必專制人命」的否定。《莊子·外篇·在宥》：「其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。」郭象註：「己與天下，相因而成者也。今以一己而專制天下，則天下塞矣，己豈通哉！故一身既不成，而萬方有餘喪矣。」在郭象看來，如果君主專制，以一己獨斷天下之事，必然導致天下否塞，相應地一己也就無法順暢，結果是一己和天下都歸於喪敗。毫無疑問，中國古代有對於君主專制的批判。

要避免出現負面「專制」的君主，必須在政治操作層面落實君臣分職。

對君臣分職進行系統闡述的政治理論，就是黃老道家「君無為而臣有為」之說：

夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有餘；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用：此不易之道也。（《莊子·外篇·天道篇》）

漢初推行黃老之治，故「君無為而臣有為」之論成為漢代治術之核心。《白虎通德論·五行》曰：

土在中央者，主吐含萬物。土之為言吐也。……土所以不名時，地，土別名也，比於五行最尊，故不自居部職也。《元命包》曰：「土之為位而道在，故大不預化，人主不任部職。」……土尊，尊者配天。……土所以王四季何？木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水無土不高。土扶微助衰，歷成其道，故五行更王，亦須土也。王四季，居中央，不名時。……行有五，時有四何？四時為時、五行為節，故木王即謂之春，金王即謂之秋，土尊不任職，君不居部，故時有四也。

由是可知，漢代儒道政論，都承襲黃老道家「君無為而臣有為」之說，建構虛君之論，以君為「天/道」在人間世的象徵，於是君成為一切政治規則的根據，亦即百姓生活方式的根據——「法原」。相應地，以相作為君在政府中的象徵，因而間接地也就是「天/道」在政府中的象徵，於是相在政府中成為一切政治施為的根據，亦即政府運作方式的根據——「權原」。《淮南子·主術》：「古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使無專行也；法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也。人莫得自恣則道勝，道勝而理達矣，故反於無為。無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。」

在這一架構中，相雖是作為君在政府中的象徵而成為政府首腦，但是君卻不能因此干涉政府的具體事務。《三國志·魏書》卷二十二《陳矯傳》，魏明帝時矯為尚書令，實居相位，「車駕嘗卒至尚書門，矯跪問帝曰：『陛下欲何之？』帝曰：『欲案行文書耳。』矯曰：『此自臣職分，非陛下所宜臨也。若臣不稱其職，則請就黜退。陛下宜還。』帝慚，回車而反。」這說明，「君無為而臣有為」的政治原則在具體政治制度中，集中表現為君相分職。

《呂氏春秋·貴公》有謂「天下非一人之天下也，天下之天下也」，這乃是秉承了早期周禮的觀念。儒學繼承了周禮國－君主觀念。《孟子·萬章》上：

萬章曰：「堯以天下與舜，有諸？」孟子曰：「否，天子不能以天下與人。」「然則舜有天下也，孰與之？」曰：「天與之。」「天與之者，諄諄然命之乎？」曰：「否，天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「以行與事示之者，如之何？」曰：「天子能薦人於天，不能使天與之天下；諸侯能薦人於天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人於諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜於天，而天受之；暴之於民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣。」曰：「敢問薦之於天而天受之，暴之於民而民受之，如何？」曰：「使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南，天下諸侯朝覲者不之堯之子而之舜，訟獄者不之堯之子而之舜，謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰天也。夫然後之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也。《泰誓》曰：『天視自我民視，天聽自我民聽。』此之謂也。」

禪讓本來就被視為公天下的表現，但是孟子還有進一步的要求，就是必須以公天下的方式來實現公天下的禪讓。其中的關鍵即是「天子不能以天下與人」，而是「天與之，人與之」。在其具體實現過程中，「天不言」，最終是由民眾的選擇來決定誰為天子，此即「天視自我民視，天聽自我民聽」。

再來看道家。《老子》第四十九章：「聖人無常心，以百姓心為心。」河上公《章句》：「百姓心之所便，聖人因而從之。」嚴遵《指歸》作「聖人無心」，云：「是以聖人建無身之身，懷無心之心，有無有之有，托無存之存，上含道德之化，下包萬民之心。……載之如地，覆之如天，明之如日，化之如神。……去我情慾，取民所安；去我智慮，歸之自然。動之以和，導之以沖，上含道德之意，下得神明之心，光動天地，德連萬民。民無賦役，主無職負，俱得其性，皆有其神。」道直接是萬物之全體，與此相應，聖人自己無心，其心直接就是百姓之心。聖人僅僅在形而上層面作為百姓生存長養的根據，其於現實政治層面則是「無有之有，無存之存」，亦即聖人不進入現實政治層面，「主無職負」，於是乃至於百姓不知聖人的存在，尤其是聖人不成為百姓的負擔——「民無賦役」。

因此儒道兩家便都認同這一基本的政制安排，即君相分職。

由此我們便可以進而探討「專制」一詞的基本內涵。

《說文》卷十二下《女部》：「嫥，壹也。」段《注》：「壹下雲，嫥也。與此為轉注。凡嫥壹字古如此作。今則專行而嫥廢矣。」《左傳》文公三年：「與人之壹也。」杜《注》：「壹，無二心。」是「專」之意為合二為一。《史記》卷四十六《田敬仲完世家》：「馮因摶三國之兵」，《索隱》：「徐作『專』，亦通。」《集解》引徐廣曰：「音專。專猶併合制領之謂也。」本來秦韓魏三國之兵應該各由其本國將領指揮，現在卻由韓馮一人統領，所以稱之為「摶（專）」。王鳳陽指出，「專」的「引申義有專一、集中的意思。《孟子·公孫丑上》『管仲得君，如彼其專也』，又《告子上》『今夫奕之為數（術），小數也，不專心致志則不得也』：『專』都是專一而不雜、集中而不分散的意思。用在獨佔意義上，『專』也同樣表示獨自佔有，不分散給別人的意思。《左傳·庄公十年》『衣食所安，弗敢專也，必以分人』，和獨自佔有相對的是以之分人；《漢官儀·上》『每朝會，與司隸校尉、御史大夫、中丞，皆專席坐』，『專席』是獨佔坐席，不與人共坐；白居易《長恨歌》『承歡侍宴無閑暇，春從春遊夜專夜』，『專夜』是獨佔過夜之權，不分給其他嬪妃。」

至於所謂大臣「專制」，《詩·鄭風·狡童》序：「狡童，刺忽也。不能與賢人圖事，權臣擅命也。」鄭《箋》：「權臣擅命，祭仲專也。」孔《疏》：「權者，稱也，所以銓量輕重。大臣專國之政，輕重由之，是之謂權臣也。擅命謂專擅國之教命，有所號令，自以己意行之，不復諮白於君。」《詩序》表述得很明白，正常的國家權力運行應當是君主與賢人共同執掌，但是鄭昭公忽不幸任用祭仲，結果使得本應君臣分掌的權力被祭仲一人掌握，造成權臣擅命，國君被剝奪權力。

由是可知，中國古代正常（或理想）的權力結構為「君相分職」，倘若這一結構遭到破壞，則無論是權力被集中到了國君手中，還是大臣手中，都被視為「專制」。僅僅由於自戰國以來，君權上升，權力日益集中到君主手中，所以「君主專制」成為常態，在基於君主應當「專制」的政論中，「專制」便被用來指斥大臣對於君權的「侵犯」，而忘卻了君主「專制」本身即非正。

唐代，政事堂之設復定君相分職。李華《中書政事堂記》具言之：

政事堂者，自武德以來，常於門下省議事，即以議事之所，謂之政事堂。故長孫無忌起複授司空，房玄齡起複授左僕射，魏徵授太子太師，皆知門下省事。至高宗光宅元年，裴炎自侍中除中書令執事宰相筆，乃移政事堂於中書省。記曰：政事堂者,君不可以枉道於天，反道於地，覆道於社稷，無道於黎元，此堂得以議之。臣不可悖道於君，逆道於仁，黷道於貨，亂道於刑，尅一方之命，變王者之制，此堂得以易之。……故曰：廟堂之上，尊俎之前，有兵，有刑，有梃，有刃，有斧鉞，有鴆毒，有夷族，有破家，登此堂者，得以行之。故伊尹放太甲之不嗣，周公逐管蔡之不義，霍光廢昌邑之亂，梁公正廬陵之位。

唐宋制度至有詔書必經宰相，繞過中書省、門下省之君命稱「墨敕」、「內批」，被視為不正、非制。南宋寧宗紹熙五年，朱熹被寧宗以內批逐出臨安，其時監察御史吳獵上疏曰：

陛下臨御未數月，今日出一紙去一宰相，明日出一紙去一諫臣；其他令由中出，不知其幾。昨日又聞侍講朱熹，遽以御札畀之祠祿。中外相顧皇駭，謂事不出於中書，是謂亂政。熹當世老儒，善類攸歸，清議所出。陛下毋謂天下為一人私有，而用舍之間，為是輕易快意之舉！

吳獵將君主必須通過中書省發號施令的政治意義講得非常清楚：這意味著君主接受天下士大夫的制衡與監督，並由此表明君主不以天下為一己之私有。

明太祖非常清楚中書省的制衡和監督職能，並且在建國之初，也非常重視這一職能。但同時，明太祖也感到事事皆須通過中書，頗受束縛。《明太祖實錄》卷五十九洪武三年十二月己巳，儒士嚴禮等上書言治道。上曰：「夫元氏之有天下，固由世祖之雄武；而其亡也，由委任權臣上下蒙蔽故也。今禮所言不得隔越中書奏事，此正元之大弊。人君不能躬覽庶政，故大臣得以專權自恣。今創業之初，正當使下情通達於上，而猶欲效之，可乎？」最終，於洪武十三年罷中書省。錢穆《國史大綱》評曰：「明祖崛起草澤，懲元政廢弛，罷宰相，尊君權，不知善為葯療，而轉益其病。清人入關，盜憎主人，鉗束猜防，無所不用其極，仍襲明制而加厲。故中國政制之廢宰相，統『政府』於『王室』之下，真不免為獨夫專制之黑暗所籠罩者，其事乃起於明而完成於清，則相沿亦已六百年之久。」痛哉斯言！

清帝雖以程朱理學為正統，卻對宋儒宰相之論恨之入骨，甚至不惜為此興獄，以文字致人死地。乾隆四十六年致仕大理寺卿尹嘉銓案頗具代表性。清高宗《明辟尹嘉銓標榜之罪諭》：

尹嘉銓所著各書內稱大學士、協辦大學士為相國，夫宰相之名自明洪武時已廢而不設，其後置大學士，我朝亦相沿不改，然其職僅票擬承旨，非如古所謂秉鈞執政之宰相也。……昔程子云「天下之治亂系宰相」，此只可就彼時朝政闒冗者而言，若以國家治亂專倚宰相，則為之君者不幾如木偶旒綴乎？且用宰相者，非人君其誰為之？使為人君者深居高處，以天下之治亂付之宰相，大不可；使為宰相者居然以天下之治亂為己任，而目無其君，尤大不可也。至協辦大學士職本尚書，不過如御史里行、學士里行之類，獻諛者亦稱之為相國。獻諛者已可深鄙，而自為協辦者亦儼然以相國自居，不更可嗤乎？……乃尹嘉銓概稱為相國，意在諛媚而陰邀稱譽，其心實不可問。

乾隆說得非常明白，如朝廷設置宰相一職，則宰相本人必「以天下之治亂為己任」，而天下士大夫，也會如程子般認為「天下治亂系宰相」——如此，豈非「目無其君」嗎！儒者如不能以天下為己任，則儒學不過奴學而已。

此後，神州億兆遂只知君權至上，不識天下為公。至魯迅作小說《葯》，其中夏瑜那句「這大清的天下是我們大家的」，不僅在小說中人物（也就是當時現實生活中的普通民眾）聽來極端悖謬，極其豈有此理，以致在茶館引起公憤；甚而當今的研究者也紛紛表示此語「看出了夏瑜強烈的民主意識以及生活的歷史背景」，「正是資產階級革命綱領簡要通俗的概括」，「魯迅在構思時，顯然是把社會思潮的新成果，和革命英烈的事迹結合起來」——一言以蔽之，這是舶來洋品——而不知這真正是我們祖上早就有的，且正是中華政制之核心與精義所在。