《中國思想的底線》

新生代的三重憂傷——評葛紅兵新作《中國思想的底線》劉衛東生代的三種憂傷——讀葛紅兵《中國思想的底線》從義大利電影導演安東尼奧尼拍攝關於中國人60年代的生活的紀錄片到愛德華.薩伊德發表他的《東方主義》，中國的「西方視角」和「想像中的東方」在傳統媒體與互聯網上被虛擬和鑄造出來了。不同的激進的，保守的文化力量之間的角逐，使得「中國鏡像」[1]視角呈現出多元化，複雜化。從五四新文化運動以來到70年代末80年代初批評界的文化學轉向恢復了對社會，歷史，文化之間三重維度的重視之後新啟蒙的出現，新時期西方各種思潮的引進，理論界形成了不同的批評話語系統合風格。從這個年代中成長起來的「新生代學人」葛紅兵在《中國思想德底線》中以書寫和言說的形式討論了民族主義，文化視野的差異，以及經驗認同的分歧，倫理道德與人道思想在全球化語境中的分異。德國籍的猶太哲學家萊維納斯曾經把倫理學稱為「第一哲學」，從這個角度說，倫理學不是一種知識學意義上的倫理學，或專制體制下的政治哲學，而是一種「積極人道主義」[2]的哲學。葛紅兵強調了一種普世倫理和知識存在的價值和意義，並且在講稿中從倫理視角對當下語境中的身份認同和人的生存困境作出了論述。這種倫理關懷的延伸就是葛紅兵提出的這種積極人道主義。就像伊塞亞.柏林所界定的兩種自由一樣，帶著一種我們稱為「新生代的憂傷」的情愫。古典的「大陸時代」「海洋時代」[3]都已經成為過去，大眾文化的流行，公民社會的衰微，個人主體性的喪失，道德規範的混亂，多元化的迷失，消費意識的蔓延，傳統的斷裂，形成了新的語義場。這個話語場就像地質史上的新生代一樣，在經歷了五四運動的思想啟蒙，60年代的動蕩，80年代的新啟蒙和90年代人文精神討論之後，新的困境和希望擺在了面前。葛紅兵的演講集《中國思想的底線》分別從當下中國人的情感，文學寫作與精神的現狀，以及從「身體理論」角度思考漢語言始原思想的核心名義與現代價值，全球化背景下的人道主義，民族主義，文化相對主義視野下與當代中國的認同問題。力圖從混亂的語義場中通過「對話」，以「言說」和「互動」的方式，揭示情感與想像力的匱乏，消極人道主義的虛無，身體倫理的禁忌與認同，文化視野的相對主義的隱蔽話語。本書收錄的演講稿是以「言說」的形式展開的。重點在於以一種「積極人道主義的」[4]的「言說」結合個體在具體的社會歷史情境中的經驗梳理紊亂的情感，紛繁的身份與話語矛盾。其次，從作者的「身體理論」[5]出發，結合人道主義的思考方式探討個體的存在與生存的內在可能性，言說那種「茫然失措中的生存競爭」[6]。作為批評家的葛紅兵對西方的某些解構主義話語的再解構，說明了中國學者對西方知識體系的理解和認識是帶有理性化思考的。這種結構以言說的方式呈現了認知與情感，身份，地域，歷史之間的張力。在簡練，犀利的演說詞突破了書面的限制，追求一種在場的訴說。言說，它沒有拘泥於「意義單元，意向和隱喻」[7]，而是直接突入聲音層面，以對話的形式，闡述，傳播，沒有雙關，指代，只有指向內心的思考。它將對書面語的雕琢，揣摩，轉化成對讀者的對話與互動，從而打破固定的傳教似的模式，將言說的本能與身份，認知結合在一起。一：浪漫主義者的情感.想像力葛紅兵對五四新文化運動時期追求「浪漫愛」的人和80年代主情主義個性解放思潮的概括和理解，分析，解讀都是從文學史的視角和具體的事實入手的。這個言說依然建立在作者對「身體理論」的獨特看法和理解上。身體作為存在的基礎，就是「體，導致了言說」[8]。葛紅兵通過對五四作家及其愛情題材作品的分析，如石評梅，徐志摩。感情之上的情愛觀念直接激發了五四作家們的創造力，所以葛紅兵說「五四時期對於中國來說是一個浪漫愛的高峰」。從個體的感知與痛覺出發，葛紅兵指出，「如果上世紀80年代前是政治扼殺了了浪漫愛，那麼90年代以後則是金錢扼殺了浪漫愛」[9]。通過對新生代作家的作品分析，質問中國人情感中缺乏激情的現狀。並指出這個背景和原因是因為激情不再像五四作家們那樣來源於生命力的解放，來源於愛，而是來源於消費時代的物質主義和物慾。這就從身體本位批評了這種激情匱乏的現狀。這一點葛紅兵的言說和香港娛樂片《購物狂》[10]某個層面上揭示道理是相通的。物慾的激情佔有並利用著，驅使著身體，原本健康的身體開始承載著巨大的張力，以致當下中國文學在展現這種困境的時候並沒有將思路從陳舊的「人倫，事功等狹隘的情感監獄裡解脫出來」。葛紅兵從五四新文化運動對中國社會政治發展和人的情感倫理觀念在內的變化談論當代中國的「個體」的情感狀態，這是類似於英國人雷蒙德.威廉斯的「文化唯物主義」的方法。它注重文化與社會的互動關係，從社會的物質條件來詮釋人的情感觀念，倫理思想的變化。著名的西方馬克思主義思想家伊格爾頓將這種從文化唯物主義分析方法包括了人的「情感結構」和社會生活方式。葛紅兵認為「現代浪漫愛是五四新文化運動的產物」，從這個角度來詮釋「當代中國的情感狀態」。這種浪漫愛以「男女感情的無限契合為目標，為追求愛與欲的雙重高峰體驗，生活責任和道德義務反在其次」。另外，葛紅兵認識到基督教藝術內部有一種把所有人聯合起來的力量，而從我們的常識中揭示才出我們思想潛在的功利性與文化社會環境，傳統的因襲關係。最後在結合中國社會思想現狀的情況下，提出在無神論的基礎上理解以托爾斯泰位代表的基督教言說的普世意義。葛紅兵從這個角度認識到中國社會現代化的精神資源與建立在基督教一元論哲學所導致的價值觀念的不同。尼采認為「藝術是抵抗虛無主義的有效方式」[11]，葛紅兵認為即使是20世紀中國思想界走的最遠的魯迅也沒有能走出中國思想的最高境界「虛無」。而「作品的意義是作為虛無的作家面對虛無的意義先驗加以體驗的產物」[12]。二：人道主義的寫作姿態：語言遊戲之外葛紅兵在演講稿的第五到第十三部分談論了寫作的意義，可能，方法，包括對當下文學的一些特徵和評說。在講述和引論了20世紀初五四文學為代表的啟蒙文學，20世紀中期的左翼文學代表的革命敘事，以及世紀末的身體敘事之後，將文學的價值和意義指歸為對人性的塑造，對現代人心靈傷害的治療。正像葛紅兵在講稿第一部分指出，作家的寫作必須是富有激情的，超越性的，而不是屈從於習慣勢力的。只有這種人道主義情懷的作家才能引領我們的心靈和思想。這種人道主義的寫作就像「公共知識分子」們犀利的言論，昂揚積極的批判姿態和不妥協精神一樣給那些泛濫的書寫慾望，物質生活以嚴厲的抨擊。葛紅兵所講的這種「積極人道主義」的寫作，通過對通俗文學，都市文學，新啟蒙文學的分析和梳理提出了中國文學當下發展中面臨的三個問題，第一，如何超越狹隘的民族性，成為具備世界文化視野的作家；第二，如何超越二元論思維，在中國鄉土文學話語背景的逼視下，重新認識和書寫都市；第三，葛紅兵分別以魯迅，王小波為例，主張文學重新獲得「介入」的權利。這種介入就是作家寫作的責任和義務，是對既有視野的超越，對思想的深度開掘。建立在這個批判基礎上，作家以對人的關懷，對人性的探索和思考為中心，建立個人的主體意識為中心。個人的主體意識的解放對作者是最重要的寫作實踐，對藝術和審美的言說，複製，傳播都是建立在這個基礎上的。葛紅兵《20世紀中國文學發展面臨的三個問題》一文中指出，文學應該回歸社會關懷。這種關注人的具體生活情境，介入現實生活的批判與重建的觀點，立足個體的幸福和生存價值的人道主義精神是一種薩特似的拷問與追思。當下的許多寫作無法進入歷史的具體維度，建立在深刻洞察歷史的基礎上。國家視角，民族視角，時代視角的基礎上缺少了人的位置。這個意義上，作家面臨的二元論困境其實是人道主義的困境。早在20世紀初魯迅就以「立人」作為改造現狀，而作者的言說自始至終都是建立在對個人的肯定和關注之上的。我們在某種意義上都是現代社會的無神論者，現實世界的功利邏輯，程序化的日常生活，使得我們企圖在數字化的生活里尋找到內心的神聖依靠。文學藝術就是這種超越世俗世界，給人精神安慰的食糧。格羅塞指出藝術是一種不可缺少的社會功能，顯然這是日常生活層面不可忽視的一面。弗諾伊德把作家的寫作和本能結合起來的精神分析學批評也在某種程度上說明了文學藝術是平衡現代無神論者的物質世界的一個重要砝碼。作者在《我們為什麼需要文學》講稿中從對常識的剖析開始了闡述他的觀點。西方馬克思主義思想家波琳.瓊森在《馬克思主義美學》中提出「在日常生活中確立解放意識的基礎」的論點。與一貫的西方馬克思主義者對人的主體意識的肯定相同，始終關注現實社會，保持一種敏銳的判斷力和洞察力。葛紅兵認為「作家必須在歷史與現實的夾縫之中生存，他的歷史感是以灼熱的現實情懷為基礎的，它決定了一個作家在多大的程度上能與現實進行對話」[13]。他主張寫作要有超越人類視角，歷史視角，民族視角和時代視角的不同程度的超越。這種不同程度的超越我們可以從「俄羅斯精神」[14]和魯迅那樣的思想家，文學家作品裡找到。因此，葛紅兵列舉了那些被人們定義為由良知和真正超越思想的作家，哈維爾的「反政治的政治」，索爾仁尼琴，陀思妥耶夫斯基等等。正是這些有著勇敢的心靈和驕傲的自尊的作家歷史性的道出了人類面臨的二元論的困境和虛無主義的泥淖。在無中心，傳統斷裂，價值鏈分解，慾望的書寫成為一種商業策略的時候，寫作成為一種行動，並且在整個體制框架內成為一種策略。複製，超文本，拼接，剪切，這是後現代書寫的特徵。慾望的書寫和反傳統價值觀的系列作品，在這裡無意識的成為商業文化邏輯的產物，成為語言遊戲。這種寫作基本上是無神論的，作家的個體視角，價值觀都被納入文化傳播的大眾渠道進行編碼，過濾，整合。它的含蓄與反諷都是指向一種肉身的絕望與縱慾。我們如何在藝術喪失了趣味和高貴的光環之後「做藝術的創造者，欣賞者和理解者」是一個嚴肅的問題。葛紅兵認為作家應該是以人的本體論為中心，揭示人的存在價值和本體意義，進而張揚人的生命意識的人，為「人的整體的詩意的棲居尋找坦途」的人。當寫作成為「為藝術而藝術」的操作，在接受流行的，商業的元素同時，它具備了犬儒主義的特徵。寫作成為技巧和表演，「荷爾蒙敘事」[15]。對於日常生活中的細節和習慣性的力量，葛紅兵從類似人類學的角度揭示了這種日常所行為模式的秘密。在《我們為什麼需要文學》的講稿中，作者利用這種知識來分析和揭示日常生活掩蓋的僵化模式。比如透過家庭中司空見慣的電視機的擺放位置，揭示出了那些深藏在我們現代無神論的文明人體內的古老本能。「電視已經成為現代人的神」，從超越常識的角度上，葛紅兵認為寫作是心靈之間的交流，而文學作品就是作家的心靈世界。三：文化視野的相對主義：哥倫布與馬可波羅的遊戲1988年第十屆國際人道主義和倫理學會世界大會通過了《相互依存宣言：一種新的全球倫理學》。這個宣言和漢思.昆提出的全球倫理成為學界的熱點，其中有著深刻的原因。葛紅兵說，「在我的《我的N種生活》寫完以後我就知道，我對世界普遍知識，普遍倫理有了更深刻的了解」。堅持貴身論與自由主義強調個人權利，個人價值是有一定的相通的。貴身就是堅持身體存在的價值性，本體性。在全球化背景下的宏大敘事和語境中，身，作為一個被遺忘的命題提出來，知識結構，行為模式，倫理價值在一定程度上都被認為是束縛人性自由的枷鎖。在哥倫布和馬可波羅之後，媒介的迅速升級，傳播方式的跨越似發展，民族主義，文化相對主義與各國經濟文化中的認同困境的預示著全球化語境中，東西方共同組成了不可分割的語義場。跨國資本的大規模流動，文化產業的整合，數字信息工程的規劃，使人們的視野，價值觀，思考方式都開始發生改變。葛紅兵在多元的價值空間里討論中國思想的底線問題，就把語義場無形的擴大了，從不同的文化系統的對比來總結啟蒙在中國被接受，但是最終失敗的原因。就像哥倫布站在西方的視角去思考印地安人，馬可波羅對東方的描寫很快被西方流傳為神秘主義的東方一樣，《中國思想的底線》以對話的形式探討了啟蒙在中國的失敗之後，具體的觸摸到了其中失敗真正的原因，那就是「中國思想的問題是它沒有找到本源的獨立於現世社會功利要求之外的自我線索」。這就是葛紅兵指出的啟蒙這種思維方式在中國沒能成功的原因。然而就像薩伊德和劉易斯之間的爭論一樣，葛紅兵必須對一種「想像的地理學」作出判斷，通過文字，圖像，聲音去了解得西方必然要面臨身份和文化經驗的重新認同問題，在文化相對主義的困境中對從閱讀經驗和想像的異邦語境中的東西方作出準確的言說。在這裡作者並沒有從文化相對主義走向虛無主義，而是在中國歷史特殊的境域中討論如何「能夠使用人道主義精神資源，倡導一種全球共同倫理的可能和方向」，作者傾向於一種「積極的人道主義。這一點是和身體理論和自由主義重視「個體」的思想是一致的。葛紅兵把人道主義問題放在全球化時代人類整體的層面上，從人類生活的一致性角度來思考，避免狹隘的民族主義演化成地緣政治學，政治民族主義。並且提出「人與物的整體化」「人與人的整體化」思路。指出「世界的前景不是地球村文化的多元性而是地球村文化的整體性」[16]。在此基礎上，人們找到共同的道德基礎。從這個意義上理解，葛紅兵通過言說的方式最終找到了這個憂傷的答案。
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