《解深密經》唯識要義及其演變之探析(釋道滿)

《解深密經》唯識要義及其演變之探析

編輯：釋道滿 來源：閩南佛學

　　內容提要：《解深密經》是唯識學上最早的文獻之一，最能表現唯識學的要義，且不共他宗所依，是研究唯識必學的一部經典。關注瑜伽行派的唯識學者，沒有不首肯此經的。經中的阿賴耶識義、三性三無性說、種姓論、識變義等都是唯識學上重要的唯識問題。其中，有的說明更為後來的唯識學奠定了理論基礎和權威教證。基於此論，本文將循著唯識學發展的歷史過程，對經中的唯識要義進行闡述，分析本經與後來唯識論典之間的對應關係。對唯識學的發展作一個大致的探討，儘可能把早期唯識學思想呈現出來，從而使學者能把握其發展線索，對唯識學的發展過程有一個比較明確與清晰的認識。　　關鍵詞：阿賴耶識三性三無性影像門唯識種姓各別　　作者簡介：釋道滿，閩南佛學院2007屆本科班畢業生。

　　在印度大乘佛法中，與中觀學派並稱為二大學派的是瑜伽行派，它是一門極有條理、極有系統、極有組織的學說。同其他佛教學說的發展軌跡一樣，唯識思想也是經過從不完善到完善、不成熟到成熟的一個漫長的歷史發展歷程，並逐漸形成了一個龐大複雜的思想體系。然不同時期的唯識思想、乃至不同論師的唯識思想都不盡相同，相互之間既有繼承又有發展。

　　唯識學說，一般說來是萌芽於《解深密經》或《瑜伽師地論》，經《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》，到《攝大乘論》形成體系階段，最後到《唯識三十頌》或《成唯識論》達到最完整、最全面、最頂峰。

　　而《解深密經》對於唯識的要義，差不多都已涉及，後來的唯識論師從各個不同角度對唯識教理的完善，也只是對經中要義的進一步發揮。《解深密經》所包含的思想，本是極廣泛的，但如舉其大要，主要有以下幾點：其一，在間斷的六識外，確立阿賴耶識的存在，雖還沒有明顯的以之為第八識，但已肯定地把它視作一個獨立的識體，作為輪迴的主體，為系縛的聯繫者；其二，唯識學所說的三性三無性義，在本經中都有詳盡的說明，後代唯識學對此雖作種種不同論說，但根本義皆不出本經；其三，為唯識學上一個重要的論題，且在佛教展開激烈的論爭，至今仍為佛教一大懸案——三乘一乘究竟的問題，在本經中也有很好的論述；其四，在種識現起一切的思想下，確立影像唯識說，成為後來論證唯識的權威教證。此外還有種種，都是唯識學上的重要問題。所以說：「學唯識學，不研究《解深密經》，不能得唯識的心要。」〔1〕　　本文試圖對《解深密經》的這四種唯識要義進行闡述，分析說明本經與後來唯識論典之間的對應關係，對唯識學的發展作一個大致的探討，儘可能把早期唯識學思想呈現出來，從而使學者對於唯識學的發展有一個比較明確與清晰的認識。

　　一、阿賴耶識的比較研究　　阿賴耶識是唯識學理論構架的基石，可以說，唯識學若離開賴耶識之論述，是不能稱其為唯識學的，其功能就像一座大廈缺了一根頂樑柱不能築成大廈一樣，其重要性可見一斑。　　(一)論辯「阿賴耶識」發展說　　大家都知道，任何一種學說不可能一下子就冒出來，必有其發展的過程，然而這種龐大複雜的思想體系開始到底是建立在什麼樣的基礎上而發展起來的呢？對此，近代教內法師、學者們作了種種論述，但是否真如某些法師所說的賴耶思想是「導源於阿含的識的思想，經部派佛教的醞釀、催生」〔2〕而產生的呢？亦即阿賴耶識思想是隨著歷史演化發展而來的，個人認為這是值得我們認真思考的。大家都知道，唯識學是大乘學說，應該有其相應的大乘經典，這就是最能表現唯識學要義，而且不共他宗所依的《解深密經》和《大乘阿毗達磨經》。假如說唯識的賴耶思想是淵源於原始佛教，萌芽於學派思想，那麼，不就變相地說明這兩部唯識經典只是由印度唯識論師為了闡揚唯識學說而撰寫出來、非佛陀親口言說的嗎？顯然，這種說法是值得商榷的。不可否認，在《阿含經》和部派佛教的某些教義中，確實存在著阿賴耶識思想，但這絕不能說明唯識學上的阿賴耶識，就是從《阿含經》和部派佛教中的阿賴耶識思想發展而來的。〔3〕

　　佛陀是一切智者，「其智慧甚深無量，皆能種種分別巧說諸法，隨宜說法意趣難解」，〔4〕大小乘皆為佛說，阿賴耶識概念是直接建立在大乘經典上的。之所以在小乘經典能找到阿賴耶識思想，是因為佛陀在聲聞經教中有以隱密相而說過。由於阿賴耶識的教法極為深細，不為凡夫、小乘所能解，且阿賴耶識的教法，乃為求一切智智之菩薩而設，凡夫、小乘不求此智。由於此等原因，故佛陀不為凡夫、小乘根機明說阿賴耶識這一甚深微妙之法。雖則如此，但為建立根本法體，佛陀還是在聲聞經教中以隱密相說出了阿賴耶識。關於這一點，無著論師在《攝大乘論》中也有說到：　　複次何故聲聞乘中，不說此心名阿賴耶識，由此深細境所攝故。所以者何？由諸聲聞不於一切境智處轉，是故於彼雖離此說然智得成，解脫成就故不為說。若諸菩薩定於一切境智處轉，是故為說。若離此智不易證得一切智智。複次聲聞乘中，亦以異門密意已說阿賴耶識。如彼增壹阿笈摩說，世間眾生愛阿賴耶，樂阿賴耶，欣阿賴耶，喜阿賴耶，為斷如是阿賴耶故，說正法時恭敬攝耳，住求解心法隨法行。如來出世如是甚奇，希有正法出現世間，於聲聞乘如來出現，四德經中，由此異門密意已顯阿賴耶識。〔5〕

　　從上所述可知，唯識學的賴耶思想不是經由《阿含經》和部派佛教中的阿賴耶識概念發展演繹過來的，而是直接建立在大乘唯識經典——《解深密經》和《大乘阿毗達磨經》的基礎上，逐步完善、成熟而來的。　　基於這種觀點，本文在探討阿賴耶識意義發展時，不涉及原始佛教與部派佛教中的賴耶概念。

　　(二)阿賴耶識的提出及其意義　　原始佛教主張「諸行無常、諸法無我」，反對婆羅門教的梵天創世說，更不承認有一個常存不變的自我。基於此種理論，佛陀提出了「無我」的業力觀，認為眾生由於無明貪痴等煩惱，造作諸業，招感果報，以致長淪苦海不得出離。然而在這生生不息的生命流轉中，並沒有一個固定常恆不變的主體，這就是原始佛教提出的「無我而有業果輪迴」的業力觀。　　佛陀宣揚此自己所證的真理，一掃當時印度各宗教神權的主宰與實我的計執。但這種教法含義太深奧，有鑒於當時那些妄執深重的眾生根機未熟，恐未了解。所以佛陀對此並未做進一步的說明，然為建立根本法體，又不能不說，故以微言密意著其義。〔6〕　　部派佛教以後，當一些論師開始對主體觀念作深一步研究時，發現這種說法在表相上看來，似乎存在著難以自圓其說的矛盾。原因在於既是無我，業果支配的又是誰？眾生在流轉中的業力如何保持不失？在《俱舍論》卷三十的《破我品》有一段內容可以集中反映了當時論師們的疑惑：　　若定無有補特伽羅，為說阿誰流轉生死？……若一切類我體都無，剎那滅心於曾所受久相似境，何能憶知？……若實無我，業已滅壞，云何復能生未來果？〔7〕

　　在他們看來，必須要建立一個主體，否則無法交代記憶的保持問題、自我的承擔問題、自我的責任問題。由於佛陀在聲聞經教中只是以隱密相的形式說了賴耶概念，故致使論師們在聖教中無法找到答案。因而各派論師們為了解決這個棘手而又根本的問題，紛紛提出了種種類似的主體的設想。例如：說一切有部的「命根」概念；犢子部的「勝義補特伽羅」；上座部的「有分識」；大眾部的「根本識」；化地部的「窮生死蘊」；分別論者的「細心說」。同時連帶到知識的累積、記憶的保持、業力的傳帶等問題，於是又有無表色、無表業、不失法、隨眠、種子等觀念產生以作中介。總之，部派佛教為了說明輪迴，不得不在無我的觀念下成立一個特殊的主體觀念及連接前因後果的媒介概念，以解決輪迴主體及業力相續的問題。雖然他們的這些說法，按無著菩薩來說，無一不是阿賴耶識的密說，〔8〕但他們建立的理論並非盡善，這是不可否認的。

　　《解深密經》的出現，標誌著瑜伽行派的興起，這個問題也隨之得到了圓滿的解決。《解深密經》首先提出「一切種子識」的觀念，作為輪迴的主體，又用「種子說」來交代業力相續，並說此識與種子並非獨立存在，而是一個整體，種子識是總名，它的內容就是種子，舍種子外，此識並無內容，是故名為一切種子識。如《心意識相品》云：　　廣慧當知，於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生、或在胎生、或在濕生、或在化生身分生起，於中最初一切種子心識成熟、展轉、和合、增長廣大。依二執受：一者有色諸根及所依執受；二者相名分別言說戲論習氣執受。〔9〕　　六道眾生在輪轉生死過程中，不論是用哪種受生形式生起，最初都必須依賴「一切種子心識」作為生命主體出現，與父精母血和合，才能構成生命。此中「一切種子識」猶如瀑流一樣，不斷地在生滅流轉，剎那無常，雖是剎那生滅，然又是相續不斷的，所以「一切種子識」非是常恆不變的主體。至此，「無我而有業果輪迴」這個困擾人們許久的難題終於塵埃落定了。因此，《解深密經》提出的「一切種子識」具有其特殊的深義和廣義，乃至在唯識學的發展史上都具有里程碑的意義。

　　(三)《解深密經》的「一切　　種子識」說及其發展後期唯識學中阿賴耶識「能藏、所藏、執藏」的意義，在《解深密經》中還沒有這種說法。因此，「從早期唯識學的經論中，尋求有關阿賴耶識語義的說法，應有助於釐清阿賴耶識最初的性格」。〔10〕最早提出阿賴耶識概念的經典不用說一定是《解深密經》，論典可以說是《瑜伽師地論·本地分》，不過在這最初的唯識經論中，阿賴耶識主要還是扮演著「輪迴主體」這一角色。投趣於六道的眾生中，不論其是以哪一種方式受生，他必須皆依賴於一切種子識，關於受生這個過程，在《瑜伽師地論·本地分》中有說到：　　爾時父母貪愛俱極，最後決定各出一滴濃厚精血，二滴和合住母體胎中，合為一段，猶如熟乳凝結之時，當於此處一切種子異熟所攝孰受所依阿賴耶識和合依託。云何和合依託？謂此所出濃厚精血合成一段，與顛倒緣中有俱滅同時，即由一切種子識功能力故，有餘微細根及大種和合而生及余有根同分精血和合博生，於此時中說識已住結生相續。〔11〕　　這裡介紹了有情的整個投生情況，他說明有情投生不僅需要其他因緣之外，更要有主體意識。即在此過程中，一切種子識依於身根並執持諸根不令失壞，與執受相名分別言說戲論習氣使令相續不斷。在心識與二執受相應依持下，有情的生命，就能和合、增長、廣大、圓滿。此中說一切種子心識的相，就是顯示了「識緣名色、名色緣識」輾轉相依的關係。

　　可見，在早期的唯識經論中，還只是從輪迴結生相續的角度來說明一切種子識的。 一切種子識在《解深密經》中，還安立了許多異名：　　廣慧，此識亦名阿陀那識，何以故？由此識於身隨逐執持故；亦名阿賴耶識，何以故？由此識於身攝受藏隱同安危義故。亦名為心，何以故？由此識色聲香味觸等積集滋長故。〔12〕　　作為生死流轉根本的一切種子識，以它不同的作用，本經安立了三種異名：阿陀那識、阿賴耶識、心。由此文意可知：從識於根身隨逐執持的作用說名阿陀那識；從識於身攝受、藏隱、同安危的作用說名阿賴耶識；從此識能積集滋長色聲香味觸之熏習種子的作用說名心。從識的三種作用，可以看出《解深密經》所講的識都是與身根有著密切的關係，強調此識與根身的不相離，在生物學上說，它的作用就是執取身體使令不失壞。　　後來的《瑜伽師地論》為了論證阿賴耶識的必然存在，在《攝抉擇分》中更以執受證、初起證、明了證、種子證、業用證、身受證、無心定證和命終證〔13〕等八相來證明非有阿賴耶識不可。但其論證的核心理論也不出《解深密經》。這八相論證，實質上只是從《解深密經》裡面所成立的本識，把它移入，而試著論說。〔14〕

　　因此可以說：在《解深密經》和《瑜伽師地論》這些初期唯識經論中，阿賴耶識還只是被視為「隱藏在肉體中的識」或「附著於肉體上的識」，與後來的所謂「能藏、所藏、執藏」的意思還差得很遠，最多也只是所藏的一分之義。〔15〕　　若說《解深密經》是佛陀最先以不共大乘的理論，或實踐方法所說的第一部唯識經典，那《攝大乘論》就是第一部將唯識獨特的思想加以組織化、體系化的論典。因此，若說《解深密經》對阿賴耶識的語源詮釋，相當程度上反映出阿賴耶識原初被提出時所預設的問題意識，有助於我們尋找真正的起點。那麼《攝大乘論》所作的語義說明，或許正突顯出唯識理論臻於成熟之後，阿賴耶識已脫離了其原始的角色，必須綜合與其相關的概念形成一個新的概念，以符合整個的唯識思想體系。　　《攝大乘論》將阿賴耶識賦予「所知依」的形式加以表述，這與《解深密經》時期的名稱相比，自然已有了更全面、更廣泛、更完善的內涵。所知，是泛指一切染凈諸法。作為諸法染凈之依處，故稱為所知依。在《解深密經》當中，似乎還沒有以阿賴耶識為主名，相對於此，阿賴耶識在《攝大乘論》中卻擁有了主要地位。《攝論》所知依引教證說：　　此中最初且說所知依即阿賴耶識，世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識，謂薄伽梵於《阿毗達磨大乘經》伽他中說：無始時來界，一切法等依。由此有諸趣，及涅槃證得。〔16〕

　　無著菩薩直說「所知依」即是阿賴耶識，並將無始以來有情流轉諸趣之因及出世間涅槃證得，完全歸結於諸法依處之「界」(此中「界」即是「種子阿賴耶識」)。至此，阿賴耶識揮別了《解深密經》時期作為「隱藏於肉體中的識」。或者作為「一切種子識」之同義詞，只作為傾向於結生相續的角色，它不再只是前六識生起的所依，而是一切染凈諸法的所依。或許是此偈頌不夠明確，《攝大乘論》本身於是更積極明確地詮釋阿賴耶識的語義。論云：　　復何緣故，此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故。又即此識於彼攝藏為因性故，是故說名阿賴耶識；或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識。〔17〕

　　本論是從攝藏、執藏二義來解釋阿賴耶識的：1.攝藏義：若阿賴耶識攝持諸法種子遇現行，則一切有為雜染品法，在這一切種子阿賴耶識的攝藏中，即為賴耶所生的果性，即種子生現行；在現行中，又熏成種子藏於阿賴耶識中，則一切雜染品法，在攝藏關係中，又為因性，即現行熏種子。也就是說一切雜染諸法與阿賴耶識的關係是互為攝藏、互為因果的。此中云何可見？　　譬如明燈焰炷生燒同時更互，又如蘆束互相依持同時不倒，應觀此中更互為因道理亦爾，如阿賴耶識為雜染諸法因，雜染諸法亦為阿賴耶識因，唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。〔18〕

　　所熏的能生的阿賴耶識，與能熏的所生的雜染諸法是同時更互為因的。《攝論》舉了兩個譬喻來說明：譬如明燈，從燈炷生火焰，火焰焚燒燈炷，這炷生焰與焰燒炷是同時更互為因的，不能說誰前誰後；又如一束乾蘆，互相依賴，互相扶持，才能豎立不倒，不論失去哪一方都不能存在。當知阿賴耶識與雜染諸法的道理亦爾，由阿賴耶識生種子，生起雜染諸法的現行，這就是阿賴耶識為雜染諸法因；在同一時間，雜染諸法的現行，又熏成阿賴耶識中的種子，那又是雜染諸法亦為阿賴耶識因了。只有這種因緣才是真正的因緣，其餘都是不可得的。　　2.執藏義：由於此識的一類相續，故而一切有情的第七染污意就執著此識為自我。以此識具有攝藏、執藏二義，故名阿賴耶識。本來在初期的唯識學中，重在攝藏的種子識，現在已經轉重到執藏這一方面了。　　在《解深密經》當中，還未涉及「一切種子識」的果性的異熟功能。而在《攝大乘論》中則注意到它的異熟果性問題，以善、惡、無記三性來確定它為無覆無記性的性質，依之而名異熟識。如云：　　何因緣故？善不善法能感異熟，其異熟果無覆無記。由異熟果無覆無記，與善不善互不相違，善與不善互相違故。若異熟果善不善性，雜染還滅應不得成，是故異熟識唯無覆無記。〔19〕

　　此名是承有部「因有善惡，果為無記」思想而安立的。因為「種子識」若是「善」或是「惡」，則雜染還滅皆不應成，凡夫永遠是凡夫，惡趣永遠是惡趣，都沒有轉凡成聖的可能了。所以異熟識唯無覆無記性。　　此外,《攝大乘論》跟《解深密經》一樣，也講了阿賴耶識的兩個異名：阿陀那識、心。　　何緣此識亦復說名阿陀那識？執受一切有色根故、一切自體取所依故。所以者何？有色諸根由此執受，無有失壞，盡壽隨轉。又於相續正結生時，取彼生故執受自體，是故此識亦復說名阿陀那識。何因緣故亦說名心？由種種法熏習種子所積集故。〔20〕　　此中除了「心」的意義跟《攝論》一樣，其他如「阿陀那識」和「阿賴耶識」的意義發生了微妙的變化，這是由於初期與後期的旨趣不同所造成的。初期唯識學，是以阿陀那識的攝藏為義，能攝取自體，攝持諸法種子；後期的唯識學是以攝藏賴耶為中心，阿陀那識與阿賴耶識角色的消長，正如印順法師所言：「本論(指《攝論》)與《解深密經》的旨趣多少不同，以《解深密經》說阿陀那識能攝持種子，阿賴耶識與根身同安危；而本論卻以阿陀那識與有色諸根同安危，攝持種子的責任反屬於阿賴耶識了。」〔21〕

　　要之，《攝大乘論》將阿賴耶識提升為心識論方面最重要的概念，並從與諸法互為內藏、互為因果來解釋阿賴耶的語義，是有別於《解深密經》的詮釋的。使得原本只是內藏於肉體的識，變成與諸法相互內藏的識，能攝持一切種子相應，並且成為我愛執藏的對象。　　世親菩薩的《唯識三十頌》歸納整理前期唯識思想，使得它更有組織體系，其主要內容分為唯識相、唯識性和唯識位。其中唯識相的三種識轉變說對八識的體性作了綜合說明，以護法論師釋為中心的《成唯識論》注釋《唯識三十頌》，對有關阿賴耶識語義的說明有許多的發揮。其中可以看到其站在種識不一的立場，對以前的說法做更詳盡、細緻的分析。《成唯識論》首先對名為阿賴耶的理由解說如下：「初能變識，大小乘故，名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。」〔22〕

　　從《成唯識論》對賴耶語義的解釋，可以看出《識論》是承襲《攝大乘論》對阿賴耶識語義的說明，只不過更明確地賦予能藏、所藏以及執藏的名稱罷了。但是，若仔細去對照一下《成唯識論》的相關注釋，會發現其中有關能藏、所藏的說明，還有一些說法。《了義燈》卷三中就提到圓測法師對此有三種解釋：「論能藏、所藏等，西明(圓測)三釋：第一、八現望余現；第二、以雜染種為能藏，種能持果故；第三、現種俱能藏。意取第二。」〔23〕三種解釋基本上皆站在「種識不一」的立場來解釋。這跟以前《解深密經》和《攝大乘論》〔24〕用「種識不異」的說法來解釋就有所區別了。

　　因為不管是《解深密經》將阿賴耶識看做是「隱藏於肉體中的識」，以解決生命不可缺少的三要素——壽、暖、識的問題。還是《攝大乘論》將阿賴耶識視為一切法的所依，以說明諸法滅後作用的存在以及新法如何生起，它們皆未去細究阿賴耶識作為「識」的角色，它們關心的是為什麼叫做「阿賴耶」。但是進入《成唯識論》後，隨著需對各學派的批評做出合理的回應，對於阿賴耶識作為「識」的角色，就不得不加以重視了。既然是識，阿賴耶識必然有「了別」的行相，既是「了別」，即為「能緣」，必有「所緣」與之相對。所以兩種執受——種子與有根身——以及外器世間，即成為其「所緣」。至此，就出現了種子和本識分家的局面，必須先分種子識與現行識，再論其不可分離。因此，種識不一的立場可以說是隨著識論的發達而產生的結果。

　　圓測法師所提的三種解釋，皆肯定有現行的第八阿賴耶識。他自己持第二種解釋，而窺基大師則不同意他的看法，關於兩人的不同說法，印順法師在《攝大乘論講記》中有講到：　　無性論師根據《大乘阿毗達磨經》的「諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性」。解釋本論的第二頌，所以就建立了「展轉攝藏」的道理。護法承襲他的思想，就有兩重因果的解釋了。傳承護法學的玄奘門下的基測二師，對能所藏的說法，也有不同。基師約現行賴耶說：現行能執持種子，賴耶是能藏，種子是所藏。現行賴耶又受諸法的熏習，能熏的諸法是能藏，所熏的賴耶是所藏。測師約種子說：種子能生現行，種子是能藏，諸法是所藏。現行熏習種子，諸法是能藏，種子是所藏。他們從種識差別的見地，所以各取一邊，固執不通。依無著世親的見解看來，應該在種即是識的合一的見地去解說，並且也只有一重能所，本識是因性，雜染是果性。〔25〕　　可見《成唯識論》一系的詮釋，是將一種七現進一步推向八識現行，確立種子賴耶與現行賴耶的嚴格區分，這對於阿賴耶識語義又更深了一步。

　　從上面的論述可以總結出：在初期唯識經典——《解深密經》中，是從生命學的角度把「一切種子識」詮釋為「隱藏在肉體中的識」，使之執受根身不令失壞；到了《攝大乘論》，隨著唯識學的發展，阿賴耶識的語義詮釋已脫離了與根身之間的關係，轉而傾向於從他與一切雜染諸法的關係來說明為「攝藏、執藏」；最後到《成唯識論》時，不僅更明確賦予「能藏、所藏、執藏」的名稱，還為了要參與種種問題的討論，遂將一種七現進一步推向八識現行，確立了種子賴耶與現行賴耶的嚴格區分，走向了「種識不一」的立場。

　　二、三性三無性說　　三性三無性，是唯識學的核心理論，也是唯識學的一個重要課題。講唯識學而不明三性三無性義，那是不可思議的。〔26〕唯識學最為重要的「中道」思想，就是在三性上顯的，所以唯識學者對此也特別重視。《解深密經》是最早論述三性三無性的唯識經典，後代的唯識學者對此雖作種種不同說明，但根本義皆不出此經。

　　(一)三性三無性的提出　　及其意義「一切諸法皆無自性」為《般若經》的思想精髓，龍樹、提婆菩薩曾經依此建立「大乘中觀體系」，是為初期的大乘佛教。認為世出世間法皆是因緣和合所生，所謂「緣」即是指「因」，即事物存在的原因和條件，但這種原因或條件不是指事物存在的根本因，而是指處於依存關係中某種事物作為他物存在的條件，而其自身又需要另外的事物作為其存在條件。世出世間法既然都是種種因緣條件所生的，那它就是無自性的，無自性即是「空」，是為「眾緣所生法，是即無自性，若無自性者，云何有是法」。〔27〕因為凡是有「自性」的法，它都是不待緣起、獨立存在、常恆不變的，即此法具有自成、獨存、常住三個特性。反過來就是說，只有符合此三大條件的，方可稱之為有自性。然而經過仔細分析可以得知，宇宙間的一切事物和現象無不是緣起的、無不是互相相待的、無不是無常生滅變化的，所以說一切諸法都是無自性的。如《大智度論》卷三十一云：　　性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。〔28〕

　　緣起和自性是邏輯上的反對關係，是不相容的，凡是自性的就不需依賴緣起，緣起的必是無自性。所以一切事物從現象上看是「緣起有」的，從本質上看卻是「空」的。但是自性空並不是說一切法如龜毛兔角的那樣空無所有，在現象上它還是有的，性空不礙緣起。緣起與性空是一種事物的兩個方面，緣起是事物的現象，性空是內在的本質，緣起與性空是非一非異。所謂「緣起有」而「自性空」，「自性空」而「宛然有」。「空」與「緣起」是不可分離的，離開緣起講空就會變成「惡趣空」，離開了空講緣起就成了「有執」。「空」即是「緣起」，「緣起」即是「空」。故《心經》云：「色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」〔29〕　　這樣，生相決定不可得故不生，若無生何得有滅，以無生無滅故，本來寂靜自性涅槃。則一切萬法，就無有可有，也無無可無；無有可有，由無故有；無無可無，由有故無；由無故有，有不自有；由有故無，無不自無；有非自有故非有，無不自無故非無；非有非無，相待緣起，對空說有，對有說空，談空不住空，聞有不著有，空有圓融，相即無礙，假名有無，即是中道。

　　總之，一切萬法：色法、心法、凡夫法、聖人法、雜染法、清凈法、世俗法、勝義法、有為法、無為法，乃至無量無邊的差別諸法，從世俗諦上說是假名有，從勝義諦上講都是畢竟空的。所以《中論》說：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」〔30〕徹底否定自性，闡明一切法都是無自性空，以此發揮《般若經》「一切法無性」的根本精神。並說：「諸佛依二諦，為眾生說法，一依世俗諦，二第一義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」〔31〕只有這樣認識才能算得上是對諸法有一個正確的認識，因為這是佛所說的最徹底最究竟的勝義了義之教。

　　上述是中觀學派對一切法的看法，然而在唯識學派的《解深密經》中，卻對此有不同的說法，如經云：　　世尊，在昔第二時中惟為發趣修大乘者，依一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃，以隱密相轉正*輪，雖更甚奇甚為希有，而於彼時所轉*輪，亦是有上有所容受，猶未了義，是諸諍論安足處所。〔32〕　　在這裡，佛陀明顯說明了第二時所講的「一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」的教法是一種隱密方便之法，是有容，是諸諍論安足處所，並不是最了義的，只有第三時講的教法才是最了義的。經云：　　世尊，於今第三時中普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性無生無滅，本來寂靜自性涅槃無自性性，以顯了相轉正*輪，第一甚奇最為希有，於今世尊所轉*輪，無上無容是真了義，非諸諍論安足處所。〔33〕

　　既然說第二時所講的「一切法皆無自性等」是隱密方便說，那麼其中到底又有什麼密意呢？經文接著說：　　汝應諦聽，吾當為汝解釋，所說一切諸法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃所有密意。勝義生當知，我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性，所謂：相無自性性、生無自性性、勝義無自性性。〔34〕　　此中佛陀為我們解釋了「一切法皆無自性、無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」的內涵。也就是說「一切法皆無自性等」的意義，並不是像中觀學派所解釋的那樣，說一切法是「空無自性，緣起而不生，不生則不滅」，而是佛陀約一切法的「相無自性性、生無自性性、勝義無自性性」三種無自性性的密意說「一切法無性等」罷了。那什麼是諸法的三無自性性呢？

　　善男子。云何諸法相無自性性？謂諸法遍計所執相，何以故？此由假名安立為相非由自相安立為相，是故說名相無自性性。云何諸法生無自性性？謂諸法依他起相，何以故？此由依他緣力故有，非自然有，是故說名生無自性性。云何諸法勝義無自性性？謂諸法由生無自性性故，說名無自性性，即緣生法，亦名勝義無自性性，何以故?於諸法中若是清凈所緣境界，我顯示彼以為勝義無自性性，依他起相非是清凈所緣境界，是故亦說名為勝義無自性性。復有諸法圓成實相，亦名勝義無自性性，何以故？一切諸法法無我性名為勝義，亦得名為無自性。是一切法勝義諦故，無自性性之所顯故，由此因緣，名為勝義無自性性。〔35〕

　　這裡佛陀闡明了「一切法無性」的密意。就是說宇宙萬有千差萬別，不計其數，但概略地說，一切諸法的相狀不出遍計所執相、依他起相和圓成實相等三種相狀。其中，「遍計所執相」是假名安立無有自相，是為「相無性」；　　「依他起相」是依他故有，非自然有，是為「生無性」；「圓成實相」是諸法勝義諦故，是為「勝義無自性」。一切諸法不出遍計、依他、圓成三性，就在這三性上建立三無性，依三無性，說一切法皆無自性。所以《唯識三十頌》說：「即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。」〔36〕　　如果說從這段經文還不易明白「一切法無性」的道理，下面這段經文就更能清楚說明：　　複次勝義生，非由有情界中諸有情類，別觀遍計所執自性為自性故。亦非由彼別觀依他起自性及圓成實自性為自性故，我立三種無自性性。然由有情於依他起自性及圓成實自性上，增益遍計所執自性故，我立三種無自性性。〔37〕

　　由於諸有情類在依他及圓成上，不能理解緣生的如幻相，諸法的真實性，執著為實有，生起增益的遍計執，佛才立三種無自性性。之所以立三種無自性性，無非也就是但空無遍計所執性。　　因此，若按照《解深密經》的說法，一切法的空有問題就決不能像中觀學派那樣簡單地說成是「一切法都是空無自性，是緣起有而自性空的」，而應該要有所分別。在一切諸法的三性中，只有遍計所執性是緣世間凡夫外道的妄情而起的計執，因而是空無自性的。至於依他起性是因緣生法，圓成實性是諸法實性，他們分別是諸法的現象和本質，因而是不空的。只是依他起性是幻有、假有，非真實有。只有圓成實性是諸法的真如相，才是真實有的。《辨中邊論》的「許於三自性，惟一常非有，一有而不真，一有無真實」〔38〕，也是正顯此意。　　綜上所述，佛陀以三無性密意說言一切法無性，並非說明三自性中一一都無自性，只是空無遍計所執性。不空依他起及圓成實。

　　至於說第二時所說的「無生無滅、本來寂靜、自性涅槃」的意趣，本經說是佛陀依「相無自性和勝義無自性」兩種無自性性的密意說的，如經云：　　勝義生當知，我依相無自性性密意，說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。何以故？若法自相都無所有，則無有生，若無有生，則無有滅。若無生無滅，則本來寂靜。若本來寂靜，則自性涅槃。於中都無少分所有更可令其般涅槃故，是故我依相無自性性密意，說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃；善男子。我亦依法無我性所顯勝義無自性性密意，說言一切諸法無生無滅本來寂靜自性涅槃，何以故？法無我性所顯勝義無自性性，於常常時於恆恆時，諸法法性安住無為，一切雜染不相應故，於常常時於恆恆時，諸法法性安住故無為，由無為故無生無滅，一切雜染不相應故，本來寂靜自性涅槃，是故我依法無我性所顯勝義無自性性密意，說言一切諸法無生無滅、本來寂靜、自性涅槃。〔39〕　　由遍計所執施設的相無性，其自性都無所有則無生，無生則無滅，無生無滅，則本來寂靜，本來寂靜則自性涅槃；依圓成實施設的勝義無自性，於常常時、恆恆時法性安住無為，無為則無生無滅，又一切雜染不相應故，本來寂靜自性涅槃。

　　綜上所述，我們要認識諸法的空有，當從三性中去觀察。在三性中：遍計所執性非有，依他起自性緣起假有，圓成實性真實有。只有這樣去認識理解一切法，才不至於墮於惡趣空，所以後來唯識學即依此而建立非有非空的唯識中道。如《辨中邊論》云：「虛妄分別有，於此二都無，此中唯有空，於彼亦有此。故說一切法，非空非不空，有無及有故，是則契中道。」〔40〕這就是唯識學著名的中道偈。我法非有，空識非無，離有離無，契於中道。　　總之，三性三無性的提出對於揭示諸法的空有問題，對於我們如實了知諸法空有實相都具有非常重要的意義。

　　然而從上面所述的種種跡象來看，表面上似乎說三性三無性的提出，是為了與龍樹菩薩倡導的中觀學派分庭抗禮，所以有些學者就提出說「瑜伽行派三性思想的先驅可以追溯到《般若經》的某些思想」。〔41〕或者乾脆說「即所謂的《解深密經》乃不外乎是對於《般若經》中已說過，而又由龍樹所確立的大乘無自性說，加深其意義，又含有超越這個範圍的一種意圖所表示出來的話」。〔42〕但是我們不應持這種觀點，因為佛陀「知見波羅蜜皆已具足」，〔43〕是方便說、究竟說，還是權說、實說等等這些都不是凡夫所能知的。所以我們不能以凡愚之小智來臆斷聖人的一切智智，皆應以聖教量為杲。

　　(二)《解深密經》的「三性說」　　及其發展《解深密經》是最早論述三性的唯識經典，但是三性思想不只是在《解深密經》中被提及，在後來唯識論典——如《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘莊嚴經論》、《辨中邊論》、《攝大乘論》以及《唯識三十頌》中更是成為重要而核心的課題。三性概念既然普遍存在於唯識論典中，那麼它們的思想含義是否都一樣？還是有不同的發展呢？對此我們有必要對唯識論典中的三性說做一個論述比較。

　　1.《解深密經》的「三性」說　　《解深密經》的三性思想是以法相的存在論為主，而幾乎不和認識面的討論相結合，這也可以說是代表唯識學的初期形態。《解深密經》對三性的論述如下：　　云何諸法遍計所執相？謂一切法假名安立自性差別，乃至為令隨起言說；云何諸法依他起相？謂一切法緣生自性，則此有故彼有，此生故彼生，謂無明緣行，乃至招集純大苦蘊；云何諸法圓成實相？謂一切法平等真如。〔44〕　　本經的三相，是在一切法上開顯的，所以說一切法假名安立；一切法緣生自性；一切法平等真如；「遍計所執相」是指假名施設的法，「依他起相」是指緣生的有為法，「圓成實相」則是指無為法的真如。這樣看來，三性確實是似乎各別，沒有內在的聯繫。

　　2.《瑜伽師地論》的「三性」說　　《瑜伽師地論》中，有關唯識思想的是在《本地分》與《攝抉擇分》，《本地分》中三性思想是隱而未顯，到了《攝抉擇分》三性思想的內容才明確起來。論中有兩處講到三性，但內容相同。如論云：　　遍計所執自性者，謂諸所有名言安立諸法自性，依假名言數數周遍，計度諸法而建立故；依他起自性者，謂眾緣生他力所起諸法自性，非自然有，故說無性；圓成實自性者，即諸法真如，聖智所行，聖智境界，聖智所緣。〔45〕　　此文中明顯地說明了三性的含義，遍計所執性是名言周遍計度而假立諸法自性差別；依他起性則是因緣條件所生起的諸法；圓成實性則是諸法的真如，是聖智。這與《解深密經》的三性說基本相同。

　　3.《顯揚聖教論》的「三性」說　　《顯揚聖教論》是對《瑜伽師地論》從學說上重新有所組織的綱要性著作，〔46〕論中也有兩處提到三性的含義：一處是《攝凈義品》對三性的初步定義部分，另一處是《成無性品》有關三性的成立之部分，但意義基本相同。如論云：　　三法者，謂三自體：一遍計所執自體，二依他起自體，三圓成實自體。遍計所執自體者，謂依名言假立自體為欲，隨順世間言說故；依他起性自體者，謂從緣所生法自體；圓成實自體者，謂諸法真如聖智所行、聖智境界。〔47〕　　此中文義可知，遍計所執是為隨順世間言說而假立名言；依他起性是眾緣所生之法；圓成實性謂諸法真如，聖智所對的境界。這與《解深密經》、《瑜伽師地論》的三性義也相同。　　由此可見，在早期唯識論典中，三性說只是對諸法的各各性質做了表述，三性並未存在關係 ，也未與認識論的境識關係結合。學者們把這種三性說稱之為「以語言學為主的言事理門」。〔48〕　　這也就是說，在早期的三部唯識論典中，尚未於心識中尋求三性的轉染成凈的根據，也未與識說結合。此要等《大乘莊嚴經論》才開始進行所謂的認識論的轉向。〔49〕

　　4.《大乘莊嚴經論》的「三性」說　　依前所說，在初期的唯識經論——《解深密經》、《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》中，對三性的解釋僅僅停留在諸法的表象上，並未與認識論的境智和識說結合，此要待本論才開始有。此論的三性說在《述求品》第十二的第三十五偈到三十八偈中詳細說明。　　偈曰：如彼起幻師，譬說虛分別。如彼諸幻事，譬說二種迷。　　釋曰：如彼起幻師譬說虛分別者，譬如幻師依咒術力變木石等以為迷因，如是虛分別依他性亦爾，起種種分別為顛倒因；如彼諸幻事譬說二種迷者，譬如幻像金等種種相貌顯現，如是所起分別性亦爾，能取所取二迷恆時顯現。〔50〕　　此中第一偈的前半頌講依他起性，後半頌講遍計所執性。所謂「依他起性」是指因虛妄因緣種子所顯現的能取與所取，譬如幻師依密咒之力變木石為象馬等幻像；「遍計所執性」是指把由虛妄分別所顯現的能取與所取當做是實有，如把幻師作出的象、馬等形相認為是實有一樣。這講的是依他起性和遍計所執性，那圓成實性呢？　　偈曰：如彼無體故，得入第一義。如彼可得故，通達世諦實。　　釋曰：如彼無體故得入第一義者，如彼謂幻者幻事無有實體，此譬依他分別二相亦無實體，由此道理即得通達第一義諦；如彼可得故通達世諦實者，可得謂幻者幻事體亦可得，此譬虛妄分別亦爾，由此道理即得通達世諦之實。〔51〕　　圓成實性則是於依他起性上沒有能取與所取的顯現，譬如於幻所作中沒有象、馬等的物體，是名第一義諦。　　從上面對三性思想的表述來看，它對遍計所執性的看法與《解深密經》、《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》相同。都是說在依他起性上起遍計而假名施設安立諸法，但它對依他起性的看法又似乎不同，說依他起性是虛妄因緣種子所顯現的能取與所取(即是境)。這反而跟《辨中邊論》的看法相通(學者們把《辨中邊論》的三性說稱之為「以認識論為關係的塵識理門」，見下文)，都隱含著境識之關係。因此如果要對《大乘莊嚴經論》的三性思想作一個定位的話，它恰好介於，隱含語言學的言事理門」的三性思想以及「隱含認識論關係的塵識理門的三性思想之間。」〔52〕

　　5.《辨中邊論》的「三性」說　　《辨中邊論》是彌勒菩薩作頌，世親菩薩釋頌，漢有真諦法師和玄奘法師兩譯。下面以玄奘譯來討論論中的三性說。《辨中邊論·辨相品》說：　　此攝相今當說，但有如是虛妄分別，即能具攝三種自性。　　頌曰：唯所執依他，及圓成實性。境故分別故，及二空故說。　　論曰：依止虛妄分別境故，說有遍計所執自性，依止虛妄分別性故，說有依他起自性，依止所取能取空故，說有圓成實自性。〔53〕　　此中，境故說名遍計所執性；分別故說名依他起性；能所二空故說名圓成實性。虛妄分別即是依他起性，依他起性是虛妄分別所現的似有二取；遍計所執是於似有實無中執為實有外境；圓成實性則為沒有依他起性之能取所取。很顯然，《辨中邊論》的三性說也講到認識與存在層次的統一。當討論依他起性之虛妄分別如何通圓成實之空性時，論中接著說：　　頌曰：依識有所得，境無所得生。依境無所得，識無所得生。　　論曰：依止唯識有所得故，先有於境無所得生，復依於境無所得故，後有於識無所得生，由是方便得入所取能取無相。〔54〕　　此中前半頌是依虛妄分別有觀行成就說「境無識有」；後半頌成就「境識俱泯」的圓成實性，可見本論是於三性上實踐唯識觀行。再者虛妄分別自相今當說，頌曰：「識生變似義，有情我及了。此境實非有，境無故識無。」〔55〕據奘系說，此虛妄分別是識變現見相二分，由見相二分現起似義、似有情、似我、似了別四境。　　由上可知，《辨中邊論》是以虛妄分別為中心來討論三性說，即以依他起性統一三性，於三性上行唯識觀。虛妄分別顯現即是阿賴耶識緣起說，這就是說，「本論是以虛妄分別統攝阿賴耶識緣起說、三性說和唯識的實踐。這樣不僅注意到認識與存在的統一，亦注意到發生論與存在論的融貫」。〔56〕這當然較《解深密經》等更能建構唯識思想的整體及其統一。

　　6.《攝大乘論》的「三性」說　　《攝大乘論》是唯識體系形成的代表作，論中的《所知相分》主要論述三性的意義。論云：　　諸法略有三種：一依他起相、二遍計所執相、三圓成實相。此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識。……如此諸識皆是虛妄分別所攝，唯識為性是無所有，非真實義顯現所依，如是名為依他起相。此中何者遍計所執相？謂於無義唯有識中似義顯現。此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性。〔57〕　　所謂「依他起相」，就是以阿賴耶識為種子，所現起以妄識為自性的諸識，諸識在《辨中邊論》中說有四識，《攝大乘論》說有十一識，〔58〕但其實是一樣的，只是開合不同。所謂「遍計所執相」，就是凡夫在虛妄分別心現起時，在無義唯有識中，有種種似義的分別相顯現，這似義就是遍計所執相。所謂「圓成實相」，即在依他起相上，空卻遍計所執性而所顯的空相。

　　然從上面來看，似乎還有種種疑問，所以論文接著再對三性的意義進行解答。如論云：　　若依他起自性實唯有識，似義顯現之所依止，云何成依他起？何因緣故名依他起？從自熏習熏子所生，依他緣起故名依他起，生剎那後無有功能，自然住故名依他起。若遍計所執自性，依依他起實無所有似義顯現，云何成遍計所執？何因緣故名遍計所執，無量行相意識遍計顛倒生相故，名遍計所執，自相實無唯有遍計所執可得，是故說名遍計所執。若圓成實自性，是遍計所執永無有相，云何成圓成實？何因緣故名圓成實？由無變異性故，名圓成實，又由清凈所緣性故，一切善法最勝性故，由最勝義名圓成實。〔59〕　　從這裡可以更清楚地了解三性的含義。仗阿賴耶識種子生起，又依其他條件而住，即仗因托緣而起的，就是依他起性；能遍計之心於依他起相上，周遍計度而生顛倒的所緣相，此相實無唯是所執，此顛倒所緣相即是遍計所執性；至於圓成實性，是因為空卻遍計執而恆時所顯現的諸法真實性，是清靜所緣性，一切善法最勝性，由此最勝義，名圓成實性。至於此三性的關係：　　應言非異非不異，謂依他起自性由異門故，成依他起；即此自性由異門故，成遍計所執；即此自性由異門故，成圓成實。由何異門此依他起成依他起？依他熏習種子起故，由何異門即此自性成遍計所執，由是遍計所緣相故，又是遍計所遍計故。由何異門即此自性成圓成實？如所遍計畢竟不如是有故。〔60〕

　　三性的關係是非一非異的，三自性都是建立在依他起性上。由依他熏習種子起故；由遍計所緣相，又是遍計所遍計故；由所遍計畢竟不如是有故，分別成立依他起性、遍計所執性和圓成實性。這樣依他起自性就非一切都無所有，因為：「此若無者。 圓成實自性亦無所有，此若無者，則一切皆無， 若依他起及圓成實自性無有， 應成無有染凈過失，既現可得雜染清凈，是故不應一切 皆無。」〔61〕　　依他起性是緣生法，雖不是實有，但也不是一切空無所有，因為此若無者，則圓成實性也就無有，這樣就成無有染凈的過失。可見，《攝大乘論》的「三性」說是以依他起性為中心，而且以依他起性為核心來統一唯識思想。　　總之，《攝大乘論》已經把三性說與唯識說結合起來，而在依他起性的說明中，再表示著與阿賴耶識說結合的形勢。〔62〕

　　7.《唯識三十頌》的「三性」說　　雖然說《成唯識論》是唯識學的頂峰之作，但《三十頌》本身對三性並沒有太多的筆墨，只有在第二十、二十一、二十二等三頌中說明，而且也只是對問難者的回答。因此，此論的三性思想基本上是承襲《攝論》的三性說。如論云：　　若唯有識何故世尊處處經中說有三性，應知三性亦不離識，所以者何？頌曰：由彼彼遍計，遍計種種物。此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異。如無常等性，非不見此彼。〔63〕　　依論中解釋可知，「遍計所執」是指能遍計的心於依他起相上彼彼遍計，取彼相貌，由見執著，由尋起語，於無義中增益為有；「依他起性」是依託其他眾緣而生，此因緣是以虛妄分別為性；「圓成實性」是指於依他起自性上遠離遍計所執性，即「二空所顯圓滿成就諸法實性」，名圓成實性。約而言之，依因緣而顯現的諸法名依他起性；把諸法誤認為實我實法者是遍計所執性；諸法的實體名為圓成實性。　　圓成實於依他起上空卻遍計所執，故而說明圓成與依他是不即不離的，由圓成實依於依他起故，故非不離；但由於彼此性不同故，故又不即。依他與圓成的非一非異猶如色等諸法與無常、無我。因無常等即是常等之無常，故沒有別異；雖然沒有別異，但恆因色等是自相，而無常等是共相，故不能全是同一的。一個是事物的現象，一個是事物的本質。可見，遍、依、圓的三種自性皆不遠離心心所法。　　謂心心所及所變現眾緣生故。如幻事等非有似有誑惑愚夫。一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法有無一異俱不俱等。如空花等性相都無。一切皆名遍計所執。依他起上彼所妄執我法俱空。此空所顯識等真性名圓成實。〔64〕　　依他起是識相，圓成實是識性，遍計所執是於識上所起的增減妄執之相。故教中雖說三性，而與唯識的道理不相違背。從這裡可以看出，到了《唯識三十頌》時，已經把三性說與唯識說緊密結合起來。一切法不出三性，三性無義本唯有識。　　從上面各經論對三性概念的論述可知，三性思想也是發展過來的。在《解深密經》、《瑜伽師地論》和《顯揚聖教論》等早期唯識經論中，只是對諸法的各各性質做了表述，三性並未存在關係。三性思想只是以語言學的言事理門來詮釋，未與認識論的境識關係結合，它尚未涉及識的主體問題。到了《大乘莊嚴經論》與《辨中邊論》才完成了認識論的轉向，走向一種隱含認識關係(境識關係)的塵識理門的三性思想，較《解深密經》等更能建構唯識思想的整體及其統一。之後在《攝大乘論》中，已經把三性說與唯識說結合起來，而在依他起性之說明中，再表示著與阿賴耶識說結合之形勢。最後《唯識三十頌》承其學說，把三性說與唯識說的結合進一步推向以唯識為體的三性思想。

　　三、「三乘真實」與「五性各別」　　佛陀出世的本懷是讓每一眾生都能轉凡成聖、轉迷成悟、斷盡煩惱而證得究竟涅槃。然由於眾生的根性不同，致使如來亦宣說種種不同的法門，所謂有「人乘的法門、天乘的法門、聲聞乘的法門、獨覺乘的法門、菩薩乘的法門」等五種教法。此中前二種得的是世間有漏果，後三種得的是出世間無漏果。佛陀之所以這麼做，無非是「逗會他意、令他得意」，只要能達到度眾生的目的，或權說，或究竟說。因此，這些教法中哪個是權法？哪個是究竟法？本身並無絕對的固定。那麼，在經典中自然就有許多看似互相矛盾的說法。比如，唯識學上重要的一論題，且在佛教展開激烈的爭論，至今仍為佛教一大懸案的三乘、一乘究竟的問題就是一例。有的經典說三乘究竟，有的經典又說一乘究竟，由於佛陀在經典中有這兩種截然不同的說法，並沒有固定一說。因此，後世對此爭論不休，到底是「一乘真實」還是「三乘真實」，至今仍無法達成統一。主張「一乘究竟，三乘方便」的經典是《法華經》、《涅槃經》等，如經云：「舍利弗。如來但以一佛乘故為眾生說法。無有餘乘、若二若三。舍利弗，一切十方諸佛法亦如是。」〔65〕　　十方一切諸佛都是以一佛乘故，為眾生說法，在一乘之外，沒有獨立的三乘。既然這樣為什麼又講三乘呢？經中接著說：　　舍利弗，諸佛出於五濁惡世。所謂劫濁、煩惱濁、眾生濁、見濁、命濁。如是舍利弗，劫濁亂時眾生垢重，慳貪、嫉妒成就諸不善根故。諸佛以方便力，於一佛乘分別說三。〔66〕

　　此說明了諸佛之所以說三乘的原因，是因為娑婆世界的眾生根性不一，業垢深重，所以佛陀就隨其本性，以種種因緣、譬喻、言辭、方便力而為說法，於一佛乘分別說三乘。從這裡也可以看出本經也主張有聲聞和獨覺二乘種性，但是他們歷經佛陀五番或四番、三番、二番的陶鑄，便得入實，最終也是可以證得佛果的。要之，佛陀前幾十前所說的法，都是為了能使眾生堪受一佛乘之法。所謂「是法皆為一佛乘之故」，諸佛唯以一大事因緣出現於世，所謂開示佛之知見，令眾生悟入佛之知見，「一佛乘」才是十方諸佛出世的本懷，不可將佛之善巧方便法執為真實。可見，《法華經》是主張「一乘真實、三乘方便」的，與此經觀點相同的還有《大法鼓經》，如經云：　　一切眾生有如來藏，一性、一乘。〔67〕　　唯一佛性，唯一佛乘，唯如來藏。因為「一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提」。〔68〕一切眾生皆具有成佛種子，斷盡煩惱就可成就阿耨多羅三藐三菩提。從這裡可以說明主張「一乘真實」的，都是認為「一性皆成」。

　　然而在《解深密經》中，卻有著與此完全相反的說法，即主張「三乘真實、五性各別」。如經云：　　複次勝義生，諸聲聞乘種性有情，亦由此道、此行跡故證得無上安隱涅槃；諸獨覺乘種性有情、諸如來乘種性有情。亦由此道、此行跡故證得無上安隱涅槃。一切聲聞、獨覺、菩薩。皆共此一妙清凈道、皆同此一究竟清凈，更無第二，我依此故密意說言唯有一乘。非於一切有情界中，無有種種有情種性：或鈍根性、或中根性、或利根性有情差別。善男子，若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提，何以故？由彼本來唯有下劣種性故、一向慈悲薄弱故、一向怖畏眾苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向棄背利益諸眾生事；由彼一向怖畏眾苦，是故一向棄背發起諸行所作。我終不說一向棄背利益眾生事者、一向棄背發起諸行所作者，當坐道場能得阿耨多羅三藐三菩提，是故說彼名為一向趣寂聲聞。若迴向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故？彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障，是故如來施設彼為聲聞種性。〔69〕

　　另卷四中亦肯定地說：　　如世尊說，若聲聞乘若復大乘唯是一乘。此何密意？佛告觀自在菩薩曰：善男子，如我於彼聲聞乘中宣說種種諸法自性，所謂五蘊或內六處或外六處，如是等類，於大乘中即說彼法，同一法界同一理趣故，我不說乘差別性。〔70〕　　這裡佛陀明顯地說明了「三乘真實，一乘方便」的旨趣。諸聲聞、獨覺、菩薩三種種性有情，他們並不是各修各的法門，而都是依「同一道(這裡的道即是指在依他起性的緣生法上，離去遍計所執自性，而體悟講法的寂滅性)、同一行跡」以證得涅槃的，即從所證之理同而說，所以佛就依此密意說言唯有一乘，而實際上並不是說一切有情界中，修行的有情沒有種種的有情種性，這還是有種種不同的種性。在此經中佛陀提出了五種種性差別，但是名目還不是很明確，這在《楞伽經》中有明示。據魏譯《楞伽經》卷二說：　　複次，大慧，我說五種乘性證法，何等為五：一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。〔71〕

　　這兩部經典都提出了五性差別，並說出五性的名目，如圖所示：五性　　各別： 1.菩薩種性定性成佛　　2.獨覺種性　　3.聲聞種性不定性能否成佛　　4.不定種性：聲聞、獨覺不定　　聲聞、菩薩不定　　獨覺、菩薩不定　　聲聞、獨覺、菩薩不定　　5.無性有情定性不能成佛因為一分定性聲聞、獨覺二乘種性的有情，本來只有下劣的種性，一向就是慈悲薄弱，怖畏眾苦，一味的只求自利，不為利他而發菩提心。對於此類有情，無論佛陀如何施設種種勇猛加行方便的法門去化導，也終不能令他得無上正等正覺，所以佛陀說彼名為一向趣寂聲聞。還有一分不定性聲聞，由於過去有發過心，但後來遇到因緣退失了，現在蒙佛陀開示教化，如果能回小向大，佛亦以異門說為菩薩。但由最初是聲聞，因此，如來就隨順彼為聲聞種性。至於無性有情，依《楞嚴經》和《莊嚴經論》說，亦有三類，即斷善、大悲和無性的三闡提。　　從上面來看，《解深密經》等主張「三乘真實」，就說有「五性各別」了。看來經論中確實存在著兩種不同的觀點，後來雖有很多法師想會通此兩種說法，〔72〕但終究無法獲得廣泛的認可。關於此，印順法師在《攝大乘論講記》中有一段中肯的論述：　　我覺得雖然一乘寶性論、佛性論等在說一乘，但瑜伽及攝論等，到底是說三乘究竟的。概略的說，無著系的論典，思想淵源說一切有系，確是說三乘究竟。但很多大乘經，與大眾分別說系接近的，卻顯然是說一乘究竟。依大乘經典來解說瑜伽攝論，說它主張一乘，固然是牽強附會；但偏據瑜伽莊嚴與本論等，想解說一切大乘經，成立三乘究竟是大乘經的本意，結果也是徒然。〔73〕　　今天，我們碰到這種情況，自然也不必去和會，因兩種說法都是聖教量，都是佛陀金口所說的。孰權孰實，絕無必要去爭論，若爭論，最多亦只不過是一種戲論而已。還是那句話，佛陀對機說教，教法豈能一概，行者只要根據其中任何一門修行，自然都能成就聖果。

　　四、影像門的「唯識」說　　唯識學派，亦稱瑜伽行派。瑜伽，意為心靈的相續，平衡與安寧，這與禪修有密切的關係。因為修持止觀，可與正理相應，冥合一致。因此，在印度瑜伽師就是禪師，那麼，同樣瑜伽行也就不單是指唯識學，一般禪觀皆可稱為瑜伽行。我們稱唯識學派為瑜伽行派，正是因為，瑜伽禪觀是產生唯識學極為重要的因素，唯識學是從瑜伽師發展出來的思想系統。然而他們是否只是憑自己的禪修境界而想像推測出來的呢？答案肯定不是，他們是有權威的經典作為他們的教證。這種教證就是出自於被稱為唯識學的根本所依——《解深密經》。如經中《分別瑜伽品》云：　　慈氏菩薩復白佛言？世尊，奢摩他道與毗缽舍那道，當言有異當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子，當言非有異非無異。何故非有異？以毗缽舍那所緣境心為所緣故；何故非無異？有分別影像非所緣故。慈氏菩薩復白佛言？世尊，諸毗缽舍那三摩地所行影像，彼與此心當言有異當言無異？佛告慈氏菩薩曰：善男子，當言無異。何以故？由彼影像唯是識故。善男子，我說識所緣唯識所現故。世尊，若彼所行影像即與此心無有異者，云何此心還見此心？善男子，此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。善男子，如依善瑩清凈鏡面，以質為緣還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現。如是此心生時相似有異，三摩地所行影像顯現。〔74〕

　　彌勒菩薩問佛，有關毗缽舍那三摩地所行影像，亦即禪觀修行之中以定心逼現的定中影像，它與心到底是同還是異？若說是同，那豈不是心自見心嗎？若說影像與心有異，那它又是來自何所？佛回答道：當言無異。理由是：「由彼影像唯是識故。」定中影像是定中意識所呈現出來的，不是外境之相。凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質，當我們心識現前的時候，心上必然現起一種境界相。實際上，那個所認識的境相，只是自心現起的影子，唯是自心所現。

　　既然如此，為什麼一般人卻不感覺這是唯識所現呢？為什麼我們總是覺得，境相是那麼真實地呈現在眼前呢？經中解釋說：「世尊，若諸有情自性而住，緣色等心所行影像，彼與此心亦無異耶？善男子，亦無有異，而諸愚夫由顛倒覺，於諸影像不能如實知唯是識，作顛倒解。」〔75〕　　原來是因為：「諸愚夫由顛倒覺，於諸影像，不能如實知唯是識。」由於一切愚夫，出發於顛倒錯誤的認識，所以對於緣色等心自所變似的諸影像境，不能如實了知它是唯識所現，這才作種種顛倒的誤解。以為離心識外，有別別的真實境界。因為執著心外實有的境界，於是就對實有境界生起貪著而沒有舍離的念頭了。由於貪著不舍的因緣即造作種種的有漏業力，以此業力，輪轉在生死海中，受種種的痛苦。大悲佛陀出現世間，見諸眾生由執外境而受痛苦，乃為說三界唯心，萬法唯識的真理。使之捨棄實有外境的妄執，進而遣除能緣的妄識，境妄心空，就得解脫了。　　唯識，在後來一般說來，可以分為本體論上的唯識和認識論上的唯識兩種，這在本經中都可以找到根源。如前面所講的有情一期生滅之後，阿賴耶識執持父精母血相續而得輪迴，這可以說是屬於本體論上的唯識；這裡的「我說識所緣，唯識所現故」可以說是屬於認識論上的唯識。　　此經的「境相非實，即心所現」的唯識說，認為瑜伽禪觀之所緣與散心位之所緣，皆是唯心所現。這對於建立唯識學具有相當重要的意義，它直接影響到建立唯識學的可信度。因為這在經典所說的，具有聖教量的作用，因而可以作為建立唯識學的權威教證。所以後來的唯識論師都以此作為證明「三界唯心，萬法唯識」的根據。〔76〕

　　本文從阿賴耶識說、三性三無性說、三乘真實和五性各別以及影像門的唯識說等四個方面對《解深密經》的唯識要義進行探討。應該說本經還有其他方面的義理，但是這四點可以說是本經的重中之重，也是它之所以能作為唯識學的根本所依經典之所在。這些唯識要義更為後來的唯識學奠定了理論基礎和權威教證。　　今天我們學習唯識學，不僅要學習後來各個時期各論師們所寫的論典，也同樣應該研究本經。這樣，才能認識後來的各種唯識理論它們所建立的背景和原來的本義是什麼，才能把握其發展線索，對唯識學的發展過程有一個比較明確與清晰的認識。

　　〔1〕演培法師：《解深密經語體釋》，第7頁。　　〔2〕傳發法師：《阿賴耶識思想探究》，第125頁。　　〔3〕上恆法師：《略述唯識學對賴耶存在的論證》，《閩南佛學》第三輯，第175頁。　　〔4〕《妙法蓮華經·方便品》，第59頁。　　〔5〕《攝大乘論·所知依品》，《大正藏》第31冊，第134上。　　〔6〕王恩洋：《攝大乘論疏》，第27頁。　　〔7〕《俱舍論》卷二九，《大正藏》第29冊，第156頁下。　　〔8〕《攝大乘論·所知依品》，《大正藏》第31冊，第134頁上。　　〔9〕《解深密經·心意識相品》，《大正藏》第16冊，第692頁中。　　〔10〕陳一標：《有關阿賴耶識語義的變遷》，《圓光佛學報》第4期，第89頁。　　〔11〕《瑜伽師地論·本地分》，《大正藏》第30冊，第283頁上。　　〔12〕《解深密經·心意識相品》，《大正藏》第16冊，第692頁中。　　〔13〕上恆法師：《略述阿賴耶識存在的論證》，《閩南佛學》第三輯，第298頁。　　〔14〕同上。　　〔15〕圓測法師：《解深密經疏》，第6頁。　　〔16〕《攝大乘論·所知依品》，《大正藏》第31冊，第133頁上。　　〔17〕同上。　　〔18〕《攝大乘論·所知依品》，《大正藏》第31冊，第134頁下。　　〔19〕《攝大乘論·所知依品》，《大正藏》第31冊，第137頁下。　　〔20〕《攝大乘論·所知依品》，《大正藏》第31冊，第133頁下。　　〔21〕印順法師：《攝大乘論講記》，佛教學院教材。　　〔22〕《成唯識論》卷二，《大正藏》第31冊，第7頁下。　　〔23〕慧沼：《了義燈》，《大正藏》第43冊，第717頁上。　　〔24〕《解深密經》云：廣慧，阿陀那識為依止，為建立故，六識身轉，謂眼識耳鼻舌身意識。《攝大乘論》云：此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識，此復云何？謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。都是以「種識不異」的立場來說的。　　〔25〕印順法師：《攝大乘論講記》，第27頁，佛學院教材。　　〔26〕演培法師：《解深密經語體釋》，第7頁。　　〔27〕《中論·觀有無品》，《大正藏》第30冊，第10頁下。　　〔28〕《大智度論》，《大正藏》第25冊，第292頁中。　　〔29〕《心經》，《大正藏》第8冊，第848頁下。　　〔30〕《中論·觀四諦品》，《大正藏》第30冊，第33頁上。　　〔31〕《中論·觀四諦品》，《大正藏》第30冊，第32頁下。　　〔32〕《解深密經·無自性相品》，《大正藏》第16冊，第697頁上。　　〔33〕《解深密經·無自性相品》，《大正藏》第16冊，第697頁中。　　〔34〕《解深密經·無自性相品》，《大正藏》第16冊，第694頁上。　　〔35〕同上。　　〔36〕《唯識三十頌》，《大正藏》第31冊，第61頁上。　　〔37〕《解深密經·無自性相品》，《大正藏》第16冊，第694頁中。　　〔38〕《辨中邊論·真實品》，《大正藏》第31冊，第468頁下。　　〔39〕《解深密經·無自性相品》，《大正藏》第16冊，第694頁中。　　〔40〕《辨中邊論·辨相品》，《大正藏》第31冊，第464頁中。　　〔41〕曹志成：《中邊分別論·真實品》的三性思想之探討，《圓光佛學報》1999年，第3期，第28頁。　　〔42〕高崎直道：《唯識思想》，第25頁。　　〔43〕《妙法蓮華經·方便品》，第59頁。　　〔44〕《解深密經·一切法相品》，《大正藏》第16冊，第693上。　　〔45〕《瑜伽師地論·攝抉擇分》，《大正藏》第30冊，第656頁下。　　〔46〕呂秋逸：《印度佛學源流略講》，第221頁。　　〔47〕《顯揚聖教論·攝義凈品》，《大正藏》第31冊，第507頁中。　　〔48〕曹志成：《中邊分別論·真實品》的三性思想之探討，《圓光佛學學報》1999年，第3期，第26頁。　　〔49〕同上。　　〔50〕《大乘莊嚴經論·述求品》，《大正藏》第31冊，第611頁中。　　〔51〕同上。　　〔52〕曹志成：《中邊分別論·真實品》的三性思想之探討，《圓光佛學學報》1999年，第3期，第31頁。　　〔53〕《辨中邊論·辨相品》，《大正藏》第31冊，第464頁下。　　〔54〕同上。　　〔55〕《辨中邊論·辨相品》，《大正藏》第31冊，第464頁下。　　〔56〕陳水淵：《攝大乘論的依他起性初探》，《中華佛學研究》1997年，第1期，第24頁。　　〔57〕《攝大乘論·所知相分》，《大正藏》第31冊，第138頁上。　　〔58〕謂身、身者、受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。　　〔59〕《攝大乘論·所知相分》，《大正藏》第31冊，第139頁中。　　〔60〕同上。　　〔61〕《攝大乘論·所知相分》，《大正藏》第31冊，第140頁上。　　〔62〕高崎直道等：《唯識思想》，第131頁。　　〔63〕《成唯識論》卷八，《大正藏》第31冊，第45頁下。　　〔64〕《成唯識論》卷八，《大正藏》第31冊，第46頁下。　　〔65〕《妙法蓮華經》，第59頁。　　〔66〕同上。　　〔67〕《大法鼓經》，《大正藏》第15冊。　　〔68〕《大涅槃經》，《大正藏》第12冊，第404頁下。　　〔69〕《解深密經·無自性相品》，《大正藏》第16冊，第695頁上。　　〔70〕《解深密經·地波羅蜜多品》，《大正藏》第16冊，第708頁上。　　〔71〕《楞伽經》，《大正藏》第51冊。　　〔72〕世親論師：《法華經論》，一方面主張一切眾生悉有佛性，另一方面又站在三乘各別的立場否定一切皆成。《佛地經論》說佛性有理佛性和行佛性。「一性皆成」是指理佛性。　　〔73〕印順法師：《攝大乘論講記》，第548頁。　　〔74〕《解深密經·分別瑜伽品》，《大正藏》第16冊，第698頁中。　　〔75〕同上。　　〔76〕《攝大乘論·所知相分》以及《成唯識論》卷三的「五教十理證」，《大正藏》第31冊。