金觀濤《中國思想史講義綱要》

第一講 導論：中國思想史研究的內容、方法和意義1.1為什麼要研究思想史A，用科學方法可以理解歷史嗎？我們都知道，為了研究中國的現在，我們必須知道過去。通過考據，通過盡量完整的社會資料，就是說通過盡量科學的社會科學方法，我們能夠知道歷史真相嗎？今天我們的考據是十分地盛行的：從古代的文物發掘，到整個清代的考據，很多的細節都是挖出來的。只要我們對過去的事情的考據越來越細，對圖畫以及過去的事情知道的越來越詳密，我們就真的能夠了解過去的歷史嗎？回答是絕對的，單憑這個我們是不可能了解歷史的。為什麼？因為歷史是人的行動，而人的社會行為有一個最重要的特點：它是有價值的行動。人的任何行為與行動都是觀念的產物。其實這個問題很簡單，我們都知道，歷史上任何一個社會事件的發生，都是人有價值取向的。。我的觀念回達到一個目的，在觀念知道它的時候。但是我們知道，在歷史的記載中間，觀念是最容易被遺忘的。思想史正是研究歷史上發生過的觀念的研究，觀念跟歷史上發生過的事件的互動研究。社會行動動機結構最容易被遣忘。舉個大家都熟悉的打球的例子，假如在五百年之後，這一體育項目隨著時代的變遷不再盛行。我們依靠觀看DVD來了解它。問題是，假如我們的DVD出現了一點微小的故障，熒幕上的籃球消失在我們的消失了。那麼，二十五世紀的史學家將會如何看待這群人的行動呢？他們在跳躍？抑或都發了瘋？可以說，籃球是貫穿於整個打籃球這一社會行動的核心。所有的社會行動與人的行為都是圍繞著這個求來展開的.由於籃球將每一個人的個人行動均轉化為了社會行動，為了這個籃球因而制定了一系列打求的規則。假設我們看不見球，那麼光憑看DVD難道我們就知道他們在幹什麼嗎？我們是不可能知道的。在整個歷史研究的過程當中，我們對於制度與文字的研究，對經濟現象的研究， 以及各種文物的考據，結合我們所講的比喻，我們看到的都不是那個籃球。我們研究的並不是打籃球運動中的哪個球，也不是研究運動員穿的什麼衣服，而是圍繞著籃球所運行的規則。因此我們可以說，今天我們的歷史研究缺少了重要的一環：我們不知道其中運球的規則。光憑人類外部的行為來估計一切事物，所以我們對於歷史的解釋是不可能知道它的真相的。之所以這樣說，我們並不是在刻意貶低現在的歷史學家，沒有言過其實，以及顯示對於歷史學家的不重視。在此，我想舉些實例：在漢朝，當出現日蝕、月蝕及各種天災的時候，皇帝要下罪己詔，有時候還要殺大臣。東漢期間，正好是太陽黑子的異常期，災異特別多。因此，漢朝曾制訂一條很奇怪的法律：每逢天地大變，皇帝就會派侍中手持密令，駕著四輛馬車，帶著十斗酒、牛一頭，到宰相家中，宣布皇帝要下令怪罪於他。然後，當皇帝的使臣上朝回復途中，宰相須上書告病。當侍中回到朝中，還沒向皇帝復命時，尚書就應該把宰相自殺的消息報告皇帝。在今天人眼中，漢儒似乎喪失了基本理性。史學家用唯心唯物模式來解釋漢代思想，但它可以使我們理解上述行為嗎？其實如果不解真正理解漢朝的普遍觀念以及思想，上述法律和儒臣的行為是我們沒法解釋的；而且我們也無法知道，為甚麼在東漢末年，連年的天災和戰役，會對社會文化產生強大的衝擊，使得主流政治思想從天人感應理論轉為魏晉玄學。東漢人們接受的普遍觀念之變遷是當時中國社會結構轉型的重要原因。當這種觀念一旦被揭示出來，所有的現象都是統一的，是互相連在一起的，變的非常容易解釋。但是今天我們因為不了解天文感應後面到底隱藏的是什麼樣一種道德觀念，就不知道漢朝的思想到底是什麼東西。這種普遍的行為，不論我們用唯物的還是唯心的解釋，都是從今天的想法去解釋，也就類似於未來的歷史學家看不到籃球運動中的球的那種想像。因此，缺了這一環我們就無法了解漢代的歷史與思想，或者說不能了解漢代歷史的本質。漢朝離我們太遠了，要今天的人去理解兩千多年前支配人們政治行為的觀念結構，似乎有點過份。那麼我們就來看看剛剛過去的二十世紀。就拿新文化運動為例，嚴格說今天中國人還生活在五四新文化運動開創的價值系統框架中；照理講當時人的思想不難理解。事實又如何呢？當時很多學生卻行為怪異，今天人匪異所思。比如說，有學生寫信給爸爸，表示：「從今以後我們兩個不再是父子關係了，我也不叫你爸爸，你也不叫我兒子，我們彼此是平等的。」有人甚至連姓氏都不要，而以「你、我、他」互相稱呼。歷史學家把五四青年怪異行為歸為全盤反傳統，但是為什麼全盤反傳統主義會有這種表現呢？它和民國初年民主政治的失敗有沒有關係呢？如果不了解支配五四青年的普遍觀念。是無法建構真實的新文化運動圖像的，也不可解理解新文化運動發生的原因和它對當代中國文化的決定性影響。如果說五四仍然太遠，那麼再來看一個較近的例子。1958年，中國出現了大躍進運動。大躍進運動中很多怪事是今天難以想像的。例如報紙聲稱，中國十五後年就可以超越美國；還有土地長糧食，起初說可以長一萬斤，後到六萬斤，最後竟說一畝地可以長十三萬斤糧食。更反常的是，1958年（10月中旬），湖北省當陽縣跑馬鄉黨委書記在大會上宣布：「今年的11月7日是社會主義結束之日，11月8日是共產主義開始之日。」在共產主義社會下，東西不分你我，於是老百姓就到百貨公司去拿東西，小孩子也不分你的我的了。只保留一條：「老婆還是自己的」。這位黨委書記還補充說：「至於老婆是不是自己的呢？我也不知道，還得請示上級。」再舉一個更近的例子。1966年文化大革命開始，北京的青年學生一片狂熱，很多中學出現了學生打老師的現象。打到甚麼程度呢？比如說，8月5日下午，北京師範大學女子附屬中學高中一年級的學生髮起「打黑幫」，替老師戴高帽子，往身上潑墨水，強迫他們下跪，用帶釘子的棍子打，用開水燙……就是在1966年8、9兩個月，在北京被打死的有1,772人，被抄家的有33695戶。更難以想像的是，打人的很多是十五、六歲的女孩子，平時成績都很好。當時甚至以打死人為光榮，有人還自吹1966年8月打死了三個人。後來別人問她為甚麼要這樣說，她表示：「那時候打死人光榮，我就吹牛說打死了人。」到底是甚麼樣的觀念、甚麼樣的政治文化促使紅衛兵有這樣的行動？有人表示，之所以會出現這樣的讓人不可思議的現象，是因為文革期間性受到了壓抑。事實雖然如此，但是性受到壓抑決不是打老師的原因。這只是兩個並列的現象，而後面則隱藏著更深的原因，他們不是簡單的因果關係，而是有著更深的思想原因造成了兩個事件的同時發生。為什麼成績優異的學生會打老師？我想生活在今天的人們是很難理解的，如果我們不了解文革時期的思想以及文革時期的道德追求，我們是無法了解這些行為的。由於社會變遷非常之快，人的觀念變化也同樣的快。特別是普遍觀念的變化，是不能被記錄下來的。也就是說，再記錄的東西中間我們是看不到觀念的。所以在整個對於歷史的研究中間，缺少了重要的一環：對於思想史的了解。因此我們對於歷史的了解往往都是想像的。你的考據再詳實，你不可能復原真實，我們只是在為我所用地用今天想像過去罷了。而研究歷史的真正意義是追朔歷史的真相，以警示後人不要重蹈覆轍，在歷史中吸取教訓.假如在我們對歷史的研究過程中有著思想史的嚴重缺席，那麼整個歷史是不可能還原的，因為我們的方法出現了問題。沒有了思想史，整個人文歷史即是一條腿，走不了很遠的路程。B，同學們會說觀念是隨社會實踐變化而變：也許會舉出馬克思典範來反對我的觀點，人的思想是由環境來決定的，是由政治、經濟來決定當時的。而我們只要通過對於歷史的研究從而了解當時的政治，經濟，那麼我們就知道當時的人是怎麼想的了。的確，我們現在的歷史學家是這麼做的，考據某個人當時生活的環境，當時發生了什麼歷史事件，當時的社會制度，甚至當時的飲食，然後通過這個就說：我已經還原了當時的思想了。比如，梁啟超在日本時，每一天做了什麼，當時的日本人是都要弄清楚的。我問一個問題：假如我們真的那麼做，我們就能了解當時的思想了嗎？首先，我是願意在方法論上來回答這個問題，答案是否定的。我們知道有這麼一個著名的社會科學論斷叫「修末論斷」，就是英國17世紀的哲學家修末，他提出：當我們對世界上所有的事物進行研究的時候，只有兩種：一種是關於事實的論斷，一種是關於道德的論斷。也就是說這件事情應該如何，用我的話說就是「應然」和「實然」。所謂對於事實的判斷就是實然，所謂道德的判斷就是應然。他說在對事實和道德的判斷中間有一條永遠不能跨過的鴻溝，這一條我們在日常生活中也是要銘記在心的，因為它是一條基本的原則。我們的科學考究都是針對事實的研究，社會科學，經濟學，我們研究的是事實上發生的事。這件事與那件事之間有什麼關係，有什麼統治事實的規則，這就是對實然的研究。而道德上怎麼樣，應該怎麼樣，並不是事實所能夠決定的。這是兩類不同的東西，也就是說，對於道德基礎的研究，對於道德變遷的研究，它不是用什麼方法可以解決的。為了初步證明實然與應然的關係，我舉個例子。有個小偷偷東西被抓了，當人們問他，你為什麼偷東西？回答是：「我沒有錢，我很窮。」小偷沒有錢是事實，但是小偷沒有錢就能構成偷東西的理由嗎？我相信大部分人都會說不能。為什麼呢？為什麼小偷沒有錢就不能構成偷東西的理由呢？因為道德行為，人類善的行為是靠人的意志來控制的。很多人認為，人生來就已經被決定了實然，你應該怎麼樣是不可能因為事實如何而改變的。所以有意識的控制自己的意志的行為是價值指向的行為。對事物的研究，各種考據只會問事實如何。而我所講的思想史的研究，講的就是應該如何。我們知道實然和應然的鴻溝是今年來道德哲學和西方哲學討論的最多的一個問題。這個鴻溝確實存在，他帶來了許多社會問題，其中有好的一面也有壞的一面。而許多的哲學家就曾想把這條鴻溝跨過去，把他們之間的橋樑架起來。他們能成功嗎？我舉幾個例子。他說未來的思想家就應該把釋然與應染之間的鴻溝架起來，他舉了個例子，有一個船長，身為船長就應該做他應該做的事情，這是個事實，是應然的描述。就是說，我們對於事實的研究推出了應該的研究，這種方法是正確的。然而，並不是所有的人都會這麼做，很多的中國售貨員就不這麼做，不做應該做的事情。但是西方人不會了解，因為從古希臘到現代這樣的一條規矩就沒有被破壞過。就是說，你是幹什麼的，你就一定要干這個事情。整個社會哲學研究被分成了兩個大的理論：一個是文化哲學理論，這個是應然；一個是社會科學理論，這是實然。馬克思典範有一個基本假定，即：用實然的研究來代替應然的研究。這個理論自然有他的有用之處，也有他的不合理之處。的局現。實然和應然的關係。C，與馬克思典範相對應的是韋伯典範，它是從應然也就是事物本身來開始來研究思想、道德，政治經濟制度正當性基礎，韋伯典範。我們知道關於資本主義的起源，這兩種典範的解釋是完全不一樣的。馬克思主義的典範的解釋是，為什麼會有現代資本社會呢？因為經濟的發展，是市場經濟的發展，但是我們知道，市場經濟自從人類制度的開始就有了。可是為什麼到了17世紀就出現了全球化的那麼迅速的發展呢？為什麼中國的市場經濟，俄國，印度的。。資本主義呢？韋伯提出：現代社會它是一個新的價值局限，這個新的價值趨向是什麼，也就是現代性的趨向。就是說，現代價值趨向是與市場毫無關係的。韋伯將之歸因於新教。美國，荷蘭以及英國都是新教國家，在新教國家形成了和平個人的觀念，以及權利的觀念，他們是基督教與古希臘文化之間的一個產物，有了這個觀念本身它才形成了現代社會，這是兩個典範，這兩個典範都有問題，都有它的長處。那麼我現在要做的就是通過思想史將兩種典範結合：觀念與社會互動的邏輯。告訴你們如何理解我們現在的應然世界，如何通過應然，道德觀念來控制自己的行為。而我們的行為是如何反過來改變這種觀念。兩個是互為因果的互動關係，這種互動並不是簡單的因果關係，不是誰決定誰的關係，這種互動關係可以展開整個中國的思想史。今天我們就即將展開從春秋戰國到現代。也許你們會說，我們以前說的社會科學的、考據的、應然的也就是研究事實的方法，所有的方法都還是在思想史 的外面轉，而沒有進入思想本身，那麼我們的思想史到底應該怎麼研究？在思想史的研究過程中最忌諱的東西也就是只說不做，因為每一種思想，每一門學科都有自己的缺點，而想把這個缺點確定下來，靠光講而不行是不行的，是沒有意義的。那麼，思想史之所以能夠成為一們獨立的學科，一門不同與社會科學的學科，就是因為他有著不同的研究方法，那麼接下來我們要講的就是思想史的研究方法。1.2思想（觀念）史研究方法A，現在我所要講的方法就是理解的方法。那麼什麼是理解方法？理解的方法最早是由韋伯提出來的，但是很多人都並未理解韋伯的這一方法。我們進行考據，進行歷史研究，當然要靠理解，不理解就不能學習，不能了解一切。而WB提出的理解方法卻根本不是這個意思。那麼到底怎樣才是理解的方法呢？我們可以將之概括為這樣一句話：先走進去，再走出來。假如我們正在學習化學，我們能否提出這樣一個問題：假定「我」是一個水分子，那麼水將會怎樣？可以嗎？當然不行。人怎麼可以是一個水分子呢，研究水就應該通過他的外部形狀，通過事實來研究。而研究社會不一樣，社會是由人組成的，人是這個社會的參與著，我可以這麼問：我是一個社會行動的參與者，那麼我會怎麼做呢？或者我來研究宋朝的歷史，那我能假定自己是一個宋朝的人然後知道自己該怎麼做嗎？當然不可以。這在自然科學中是無效的。但是在哲學文化的研究中卻是非常重要的。因為社會是由人組成的，人既是社會的參與者，也是觀察者、研究者，所以我們就可以這樣:問假定我們是這個社會的參與者，那我們會怎樣？這就是角色的轉換，即：走進去。假如我們要去調查也個村子的風俗，那麼我們就得和村子裡的人同吃同住，一起生活，這還不夠，我們還要把自己是視為這個社會群體的一員，去體驗他們的心態，他們的價值觀念，他們為什麼這麼做，他們的規則是什麼？光做這些還是不夠，因為每個時代的人都是這個社會行動的參與者，你要走出來看，那個時候的價值觀念是什麼呢？一進一出，就構成了所謂的理解。我們可以將之概括為四個字：同情的了解。研究思想史有一條原則：凡是歷史上有過的思想，無論是我們贊成的還是不贊成的，或者極不道德的，，只要它們存在過，我們就必須驅除偏見，想像自己就是其中的一員，通過各種努力，試圖走進去，在對它進行了全面的理解後，這些還是不夠，只有跳出這個圓圈，由於我們是經過經過理解的我們才知道當時的人在那個時代是怎麼想。這就是理解的方法。能夠做到這點是不容易的，我們每一個人回到漢代，明代，清代，回到越遠的時代就越難。對於一個人文歷史學家，只有通過自己內心的體驗，通過史料的了解去領悟才可懂得當時的人是怎麼想，只有通過努力才可以做到：當時的唐朝人是怎麼想，然後在跳出來把這種思想抽區其模型，看看思想是怎麼變化，才可以對其採取價值中立的態度。 走進某一價值系統再走出來。人的特殊性：既是社會組織的參與者也是社會行動的思考者。B，理念型的方法理念型，就是觀念的一種模型。舉一個我親身經歷過的事情，文革期間，我正在北京大學念書，當時我們都必須背《毛主席語錄》，其中有一條很重要的論點，也就是毛主席思想中的實踐論。當時我是能夠倒背如流的，並且沒有覺察到有什麼不妥。我於90年代回到香港中文大學，想要研究毛澤東思想中的實踐論，翻開書本，卻發現自己讀不懂。書中邏輯完全是荒謬的，到底是怎麼一回事呢？仔細想來，由於自己當時就生活在那個環境里，也就形成了一種價值的預設，這些預設將我引向了思想的不通，而今天這個價值的預設已經被我遺忘了。通過對實踐論的反覆閱讀，我試圖回到當時文革時期的想法，把那個價值的預設找出來，也就是走進去，然後跳出來，找到所謂的實踐論的基本想法與理念。。舉個假設的例子，毛澤東當時說：理論來源於實踐，而實踐積累多了也就自然而然上升為理論。比如當時有個延安的考察團，來到延安看看這裡，看看那邊，於是形成了一種感性認識，最後得出一個結論：即認為中國共產党進行抗日戰爭是真誠的。然而，他們所看到的僅僅實行為與表面現象而已，但是他們怎麼能夠知道其背後的動機呢？所謂是真誠的是「應然」，而他們所觀察到的是「實然」，中間是有一條鴻溝的，在毛澤東這裡則完成了這一跳躍。毛澤東表面上是在講理論與實踐的關係，實際上他是在講道德的言和行的關係。那麼我們實際上就已經把毛澤東實踐論的實質找出來了，它所講的實際上就是道德的問題。再舉一個例子，那些民主黨派人士在進行考察過後，必定會得出這麼一條結論：革命一定會勝利！為什麼？因為道德上來講，他們是合理且正確的。然而，他們不知道，道德上是對的事物也有著失敗的可能性。在儒家倫理裡面，道德指的就是「天道」。毛澤東所講的問題裡面實際上隱含了兩個理論：1，毛澤東所將的實踐論事實上就是道德的問題，這裡的道德不是西方意義上的道德，不是今天我們所講的道德，而是儒家所講的「天道」。所謂的「天道」就是把個人道德與宇宙規律聯繫在一塊兒的一個總體結構。「天道無。。不勝」，你一旦得到了這樣一個結構，再去解讀實踐論，我們就可以把裡面很多意義弄明白。從當年進去過，再跳出來，我們找到了這樣一個結構，找到了這個結構也就找到了毛澤東思想的核心的東西。這也就是韋伯所講的「尋找理念形態」，即：「Idea type」。通過理解的方法來達到某種目的，這也就是韋伯所講的「尋找理念形態」。他認為，任何一個觀念與思想背後都有個理念形態，通過大量的文本閱讀與文本的分析，這個理念形態就代表了找到了當時的人的動機與觀念的基本結構，有了這個理念形態，我們就可以找到當時整個社會的社會行動，就可以找到他與社會的互動。有關觀念及有關觀念之間關係的抽象模型。我們知道，事實與事實之間的關係，我們叫「模型」。也有所謂的市場模型，經濟模型和法律模型等等。觀念和觀念之間的關係就是一個模型，一個「IDEA TYPE」的模型。我們要研究古代的道家思想，儒家思想或者法家思想都將會提到理念形態這樣一個詞。通過理念形態在轉回到事實上來，就知道當時的人的社會行動依據的是什麼。因為他們做事情是沒有本本的，而是在腦海中形成的一種思想在牽引著他們，該做什麼，該怎麼做。你找到了他們的理念形態，你才可以知道那個人行動背後的動機是什麼。這種方法正是我所要講的第一種方法，也是比較重要的方法：理解的方法。它需要抽取理念形態之後再與其它的理念形態進行比較，這個是抽象哲學的工作。然後再看這個理念形態與現實生活的互動。必須注意觀念和事實的同和異。C，語言學和資料庫方法剛才所講的是理念型方法，接下來是要介紹的這種方法看似簡單，但真正實施起來也不容易。舉個例子：歷史上曾經發生過一場戰爭，造成了很嚴重的災難。今天的歷史學家開始著手考證其中戰爭發生的原因，結果是因為在戰爭前一天，皇帝做了一個夢，或者是與一個妃子進行了交談。於是歷史學家寫了一篇史學論文：即皇帝的夢怎麼產生的，怎樣引發了戰爭。不知大家會不會同意歷史學家所寫的這樣一篇論文？事實上，對於思想動機的研究與對於歷史事實的研究有著根本的不同。我們必須證明了動機是真正存在了才能去研究動機與現實的關係。我們對於歷史的研究越細，這難道不是可能的嗎？我們從思想史方法論上來講這種方法可以接受嗎？對於思想動機的研究與歷史事實的研究就具有著根本性的不同，只要證明了動機真正存在了我們才可以研究現實與事實的關係。我們怎麼判斷一個思想在歷史上真正存在呢？這與判斷一件事情是否存在是不一樣的。一件考古物被發現了，就是存在的。那麼一種觀念，一種想法，或者一個夢呢？思想史的研究首要的就是要判別這個思想是不是真的。所謂真的就是有過假的觀念，那我才可以研究假的。這個做過的夢，它與所發生的事實有什麼關係。那麼第一步就是要判斷有過的這個東西，這個觀念是真的還是不真的。然而，在思想史的研究中有一條原則：凡是不可以用來普遍傳播的觀念是不可以判別真偽的。因為，反是可以用來辨別真偽 的觀念一定是可以普遍傳播的，是可以寫下來，可以說出來，可以去思考的東西，這樣才構成了可以辨別真偽的要素。因此我們思想史的研究有一條基本的原則：只研究可以普遍化的觀念，也就是可以普遍化的可以用文字傳播的觀念。如果大家對於我所說的沒有異議的話，那麼我們就可以引出以下的內容：即我們思想史 的研究是以大傳統為研究對象，而非小傳統。所謂大傳統，指的是儒學、道家的思想，那些佔主流地位的，有文獻記載和支撐的信仰，它是由我們社會的精英份子所傳承下來的文化。而小傳統指的是人民大眾、民間的想法，它沒有文字記載，比如墓碑，或者是口頭記載的，，或者是當地的一些小的宗教信仰，或是記錄在家譜中的一些資料。為什麼我要講這些呢？因為大傳統對於小傳統卻不是特別了解，小傳統則代表了沉默的大多數，決定歷史的發展的恰恰是那些沉默的大多數。1.3中國思想史研究的內容A，什麼是傳統文化？我們思想史的研究是以大傳統為研究對象，而非小傳統。所謂大傳統，指的是儒學、道家的思想，那些佔主流地位的，有文獻記載和支撐的信仰，它是由我們社會的精英份子所傳承下來的文化。而小傳統指的是人民大眾、民間的想法，它沒有文字記載，比如墓碑，或者是口頭記載的，，或者是當地的一些小的宗教信仰，或是記錄在家譜中的一些資料。為什麼我要講這些呢？因為大傳統對於小傳統卻不是特別了解，小傳統則代表了沉默的大多數，決定歷史的發展的恰恰是那些沉默的大多數。那麼是不是說我們可以放棄大傳統轉而研究小傳統，去研究歷史的真相呢？有些歷史學家，他們放棄了儒學、放棄了宋明理學而只是專門研究小傳統，那麼你們認為這個是真實的呢還是大傳統更加真實？當然不行。是的，我們借用墓碑的記載，借用求籤，但是我們-不知道那些東西是否就代表了當時的思想與傳統。所以，小傳統在研究大的傳統的時候用作補充是可以的，當大傳統出現空缺的時候作為他的填補，而不是作為一條主線。如果不是這樣，那麼你所出現的偏差將會比在大傳統中出現的謬誤更加嚴重。這就是我所講的思想史研究的第二個原則。B，現代價值的起源C，傳統文化的現代轉型D，中國文化現代轉型的特殊性：有沒有起源問題？E，我們選擇宋明理學的形成和轉化來展開這些重大問題的討論。1.4，為什麼要研究宋明理學A，宋明理學的特殊地位：上、下、左、右的中心點。上下即為聯繫中古和近代：中國文化第一次融合外來文化的結果。左右即構成兩種橫向比較：和西方基督教神學比較，和東亞政治思想的比較。B，中國歷史經驗對普遍社會理論的重要性。沒有宋明理學，也就沒有東亞共同的政治文化。中、日、韓三國不同的現代化之路。第二講 軸心文明和中國傳統思想2.1 什麼是比較的視野A，為什麼不和古埃及宗教和非洲文化比較？B，軸心時代和超越突破。C，傳統社會和活文化。D，終極關懷只有四種基本型態。2.2 中國傳統思想的特質：道德文化A. 道德是政治制度（社會秩序）正當性的基礎。中國把道德作為政治制度和社會秩序背後的根據，始於孔子。周代，政治制度常被人們稱之為「周禮」。孔子以前，關於禮的基礎是含糊不清的，比如《左傳》里就有這樣的話：「禮以順天，天之道也。」以「天」作為政治制度正當性的基礎。必須注意，這裡「天」的含義不同於漢代以後有道德意志的天，也不同於宋明理學天理中自然之理之天，它的意義含混朦朧，沒有明確的道德內涵，而具有某種原始宗教意義。孔子對禮背後的正當性基礎作了全新的定義──它不再是宗教性的「天」，而是道德。孔子破天荒地以「仁」和「義」作為禮的根據，禮之所以正當，是因為它符合「仁」和「義」。所謂「克己復禮為仁」，就是把道德作為政治制度正當性的基礎。從此政治制度的基礎和道德連在一起，兩者不可分離，成為中國政治思想的大傳統。大家一定會問，周代的政治制度是甚麼﹖將政治制度的正當性和道德相聯繫又導致甚麼樣的後果呢？直到今天，周代政治制度究竟如何一直是學術界十分關注的問題。在儒家經典的「三禮」即《周禮》《儀禮》《禮記》中，描寫政治制度的是《周禮》。這三本書成書年代較晚，有人認為到漢代才有，故在某種程度上反映的是漢代的政治社會制度。無論它們是否真正代表周代政治社會制度，有一點是沒有異議的，這就是漢以後中國政治文化把家庭、社會規範、政治制度統統看作道德之延長。《禮記》則涉及禮的來源和意義層面。《儀禮》記載的是各種儀式如何進行，諸如成年、喪葬、嫁娶、祭祖等等，體現了以家庭為中心的社會禮節的擴大。正如人所說，它為家政之大端，猶後世《家禮》。而《周禮》描寫的則是政治制度，它為國政之大端，猶後世之《會典》。《周禮》共有四萬五千八百零六個字。分十一卷，記載了三百多種官名職能。這十一卷通過描寫周代的官職來刻劃政治制度及其社會的構成，其中包括政治、經濟、軍事、司法、婚姻、醫療甚至細到噐物製造等種種事務的標準和范規。宏觀地看，周禮有兩個基本特點，第一，它是一種等級制度，周代對不同官位的人的行為規範與要求是不同的。禮等同於道德造成的後果是道德制度的等級化。周代禮的第二個特點的是以家族為中心。何柄棣在研究周代社會的制度起源時指出，由於中國古代社會發源於黃河流域。黃土高原特殊的促使形成了人口密集的小區。何柄棣認為，它有如下性質：首先是祖先崇拜，所謂「天子七廟、諸候五廟、大夫三廟、士一廟」是頗為形象的說法。其次為宗法制度，血緣關係和政治關係混同，而且宗法制度把子孫世代繁衍視為高於宗教的價值。這些性質可以解釋中國道德政治另一重更深含意，這就是「以家庭為中心的等級秩序的道德化」。B. 以家庭為中心的等級秩序的道德化：「理分」和「直」。自古以來，父權制家庭就是中國社會組織的基本單位。在家庭內部，父親和兒子並無平等可言；在家庭以外，君子和小人也是不平等的。當道德被視為等級秩序組成之家族制度和政治制度的正當性基礎時，道德的內涵必定被賦予特殊限定，這就是處於不同等級的權利義務之不平等。這種不平等不僅被視為正當，還是「善」的，我們將其稱為「以家庭為中心的等級秩序道德化」。我們可以同孔子對道德價值中「直」的解釋來說明。「直」也就是我們今天所說的道德正直。有一個人對孔子說，父親偷了羊，他的兒子去告發他，那人認為這樣是正直的，但孔子卻認為不對。在以家庭為中心等級化的道德秩序里，家庭成員內部關係不同於和別人的關係，家庭內部處於不同倫常等級中的人必須各守其份。兒子不能告發父親，父親也要袒護兒子，這叫「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」。由此可見，儒家道德中「直」是等級秩序中的一種關係，家庭外部的行為規範不能同於家庭內部。在家庭內部父子為兩個不同的等級，兒子有兒子的責任和義務，父親也有父親的責任和義務，兩者之間並不平等。這個等級秩序是普遍化的，對所有的父子都適用，由此形成所謂倫常秩序。等級秩序進一步推展，這就是所謂的「君君、臣臣、父父、子子」。這樣一來，社會由等級秩序構成，而且每人必須將等級秩序中的規範視為道德。這個觀念後來經荀子進一步發揮，推廣到政治秩序之外的經濟制度中。荀子提出「貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也」，把整個社會的等級秩序和相應經濟地位都道德化了。顯然，這種道德跟我們今天講的人與人之間平等的道德觀念是截然不同的。今天人們對這種道德觀念不容易理解，以致產生不少錯誤的問題和毫無意義的爭論。比如，1990年代有一位學者認為中國古代道德不能形成秩序。他以孟子為例，孟子說過，禮之端是辭讓。這位學者論證說：在辭讓原則上是不可以形成社會秩序的。例如我們買東西的時候，如果人多，就要排隊，這就形成了秩序，但是如果人們互相禮讓，就構不成秩序，因此他認為中國傳統道德不符合康德所說的規範性和普遍性。實際上，這是對中國經典的一大誤解。其實辭讓只是禮背後的價值，強調道德感中重群體和他人感受這一性質，而在大多數場合不是指具體的行為規則，即它不是規範。真正的規範是由禮構成的一個普遍的等級秩序，它是中國古代社會的基礎。C.由實然通嚮應然的道德建構機制。由於在宗法制度中，等級的構成是以家庭血緣的親疏為規定的，即家庭結構中人際關係等級取決於長幼，其背後的感情基礎是基於愛有差等之「親親」。一旦強調等級化的道德秩序以家庭成親疏血緣來規定，這就形成了一條由實然通嚮應然的道路。我們知道，家庭的親疏關係是實然，即事實上如何。而道德是應然，即每個人應該如何。我們在第一節講過，從邏輯上實然不能推出應然，在道德實踐中也不能用實然來評價或否定應然。但是當人們在探討道德規範來源時，是可以人為地架起橋樑超越實然和應然之間鴻溝的。例如人們可以把應然混同於必然，也可以從宇宙秩序中導出道德規範，我們將其稱為由實然建構應然的機制。對於不同的文化這種機制可以是不同的。儒學從家庭血緣和長幼來決定道德等級，就意味著應然可以由實然（某種現實存在的人際關係、人的自然情感）的理想化推導出來。這無疑是一種由實然通嚮應然之道德建構機制。由「親親」推出「尊尊」，還意味著把家庭倫常等級和親疏關係推廣到整個社會，將其視為宇宙最普遍等級秩序的一部分。這樣孝道可以運用到家庭之外，皇帝處於倫常等級之頂端。換言之，儒家倫理主張忠和孝同構，也是基於這一機制。正是因為存在著由實然建構應然之機制，故每當儒家道德解體時，中國文化存在著重新建構道德系統的能力。D. 道德作為終極關懷。僅僅用上述三個層面，還是不能勾划出中國傳統政治文化的本質，因為西方政治理論中也有將道德看作政治制度基礎的，甚至也有認同等級秩序道德化的觀點的，柏拉圖的《理想國》就是著名例子。事實上，中國傳統道德政治除了有上述三個特點外，還有一種以道德為終極關懷的基本結構。只有理解這種結構，才能將中國傳統政治文化與西方明確區別開來。所謂以道德為終極關懷，意思是說，道德是所有價值中最重要的價值，是所有價值的源頭，其它的價值都是由道德這一價值推出來的。對這一點講論最多的是孟子。孟子把道德看為人和非人的區別。他說：無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也，羞惡之心，義之端也，辭讓之心，禮之端也，是非之心，智之端也。孟子把「禮、義、仁、智」作為四端，它們就像人有四肢那樣，是人的本質規定。據此，孟子提出了性善論。必須注意，這裡的「性」不是自然的（natural）意思，而是人與非人的區別，是人應該怎樣（應然）之意；或者說，是人之所以為人之本質規定，它是亞里士多德所說的essence（本質）。雖然「性」是人作為人的本質規定，但並不代表人的行為必然遵照本質規定，而是會有偏差。因此，人要修練自己的行為，以達到本質規定。這就是「以志帥氣」或「養氣」，即形成「浩然之氣」的修身。這裡「志」和「心」代表應然之理，而氣是人的感情和實行。「以志養氣」和形成「浩然之氣」代表生命情意的道德化，從此，「修身」不僅成為中國道德文化的重要組成部分，而且在政治哲學中占重要位置，這也是西方和其它文明所欠缺的。2.3 四種超越突破中道德活動的結構A. 以道德為終極關懷的基本結構。意志

圖2.1B. 希臘型超越突破中道德活動的結構。意志

圖2.2C. 希伯來精神中的道德活動之結構。

皈依的意志圖2.3D. 印度超越突破中的道德規範。意志

圖2.4我們可以用佛教為例來說明這種結構。佛教的原始教義以人的意向性解釋為甚麼有苦，及怎樣消除苦難。最典型的是十二因緣說，它通過意向性對世界之建構來解釋為何有痛苦，從而針對苦的終極原因找到解脫的方法。十二因緣第一是無明──人不知道解脫之道。接著是「行」，這個「行」實際上是講意識作用的產生──意向性之出現。第三是識──其意思是分而知的東西，這裡可以理解為意向性指向了具體目標。第四是名色──所謂名色是對象有了名稱具有性貭，我們可以稱為規定性之呈現。一旦有了規定性，人就陷於其中。於是接著而來的是六處──人陷於名色（六處又名六根）。六處互相結合，產生了「觸」──即根、境、識三者結合──對象似乎變成和我們意向性無關的客體；我們可稱之為結構之產生。有了結構以後，人就會對它有感受，受是指由意向性引起的對相應對象之感受，即對象變成獨立於主體並開始對主體有了輸出。然後就有「愛」──也就是慾望之產生。有了慾望就會產生佔有活動──這就是「取」。佔有活動導致「有」──「我有」構成自我，自我出現導致了苦。為甚麼佔有的我會帶來苦呢﹖因為事物規定性之間的關係是隨機的，任意的、不穩定的，也是不能長久的。佛教將其稱之為緣起。因此萬物必然滅亡，「我有」亦是如此。這就是所謂「生」──佛教對生命的勾劃──生命為一個佔有的自我在無常洪流中掙扎。最後的結果是老死──痛苦和煩惱對生命的摧毀，這也是無常的必然性。根據這一邏輯，只要讓意向性不指向對象，即意志的目標為解脫，也就消滅了苦的根源，佛教稱之為涅盤。這類似於火吹熄了的狀態，以智慧吹熄煩惱之火，如何吹熄﹖這就是通過冥想和意志的鍛煉讓意向性指向靜寂，人們亦稱之為舍離的意志。2.4 超越突破如何規定中國政治思想的基本形態A，為什麼儒家是中國文化的主流？B， 對儒家道德結構的全盤性否定——道家。道家思想有三個基本的要點。第一，否定任何確定的規則和行為規範，老子說「天道無常」，即世界上沒有固定的規律，任何東西都在變。他常用「正言若反」和「反者，道之動」來論證任何固定的規則是不可靠的，甚至根本不存在。第二，道家進一步否定規範背後的價值，認為世界上根本沒有好和壞的區別，所謂「塞翁失馬，焉知非福」，好事可以變成壞事，壞事也可以變成好事；第三，道家反對將意志指向任何對象，這就是「無為」的觀念。由於人的意志不應指向任何對象，人變為純粹的觀賞的和消遣的自我，這構成了中國特有的個人自由理念，也構成了道家對「道德」這個詞的特殊理解。必須注意，在先秦時代「道德」並不是今天的含義。現在中文裡「道德」這個詞的普及雖源自於老子的《道德經》，但它卻是魏晉玄學對道家思想再詮釋的結果。在道家學說中道德的意義卻與今天的理解完全不同，是指觀賞自我的實現。從上述分析可知，老子的思想可以概括為對圖2.1結構三個層面的否定。同學們可以看到，這三重否定綜合起來，恰恰構成對圖2.1結構的全盤否定。莊子進一步把老子思想內在化，由行為層面進一步深入到精神層面。莊子與老子一樣，認為善惡是相互依存的，一切價值、目標、觀念都無意義。而且不僅觀念無意義，連認知和將對象進行區分也是無意義的。莊子主張「齊物」（破除對象之差別），認為一切言論也無意義，這就是「齊論」（視一切言論為等同，理論言說無意義），並由此破除生死的界限。莊子說：「物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰，彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方可當不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以聖人不由，由照之以天，亦因是也。」由此可見，莊子更徹底否定代表自我的意向性指向於任何目標。由此達到最高境界是「破生死通人我」。勞思光曾這樣形容「情意我」的自由境界：「自我觀賞流變之世界，既無所求，亦無所執，形軀固不為累，知識是非亦不繫於心，不唯覺時『無憂』，寐時亦不夢矣。」換言之，莊子之自我，「並不求理分之完成，亦不作舍離之超越。不求事事如理，不覺一切法空，只是順物自物，觀賞自得。此所以為『情意我』之自由境界，而非『德性我』之主體自由」。今天在中國哲學史研究中，關於如何解釋老子和莊子的思想，以及老子在孔子之前還是在孔子之後，一直眾說紛紜。但是，如果我們利用上述理念型來分析老莊思想，其意義便十分清楚。由於道家思想理念型存在之前提是對圖2.1所示理念型之全盤否定，因此作為一種完備之思想價值，道家只可能在儒家之後，否則否定就沒有對象。如果說如圖2.1所示的結構意味著道德文化，否定就是不要道德文化，故勞思光將老莊思想稱為「文化否定主義」。道家的價值投射到政治上，就是小國寡民、主張徹底無為的放任主義政治哲學。C， 對道德價值的否定──法家。否定圖2.1所示三個子系統中的其中一個，構成了春秋戰國的另外幾種思想類型。我們先來看否定圖2.1中的價值系統會導制什麼後果，這正好構成了法家思想的理念型。法家強調用法治國，強調君王的力量。法家不否定人的行為意志和規範，它只否定規範背後的價值──善。它主張君王為了達到目的，甚麼事情都可以做。法是君王為了達到目的而設立，這與西方的legitimacy 大相徑庭。西方法律背後的價值是理性，法家則是完全地否定法律背後的價值，故中國的法律主要是刑法。法家也有三個主要元素：其一為「勢」，主張君王可以通過他的地位和意志不擇手段地去達到目標；其二為「法」，皇帝可以用法律規定老百姓的行為；其三為「術」，「明主治吏不治民」，皇帝管治臣子的辦法稱為「術」，由於法家否定道德價值，皇帝對大臣沒有任何道義上的義務，他可以隨心所欲的因應自己的統治需要來對付大臣。這裡我們看到，法家尊崇皇帝，重視法律規範，其精神不僅有異於西方法律，也不同於儒家。儒家將法視為道德政治的補充。法治是不得已的事情。儒家（例如荀子）同樣主張尊君。荀子提倡尊君的理由在於皇帝處於倫常秩序中的最高等級。至於法家，皇帝就是一切，背後沒有高於皇帝的道德秩序。這樣我們可以用對圖2.1中價值這一子系統的否定來表達法家思想的理念型。按勞思光的說法，道家是「文化否定論」，法家則是「價值否定論」。利用上述理念型，可以有效地疏理法家政治思想，釐清韓非子與荀子的區別；而且還可以證明在何種條件下道家思想會轉變成法家思想。Ｄ，對「名」的否定──名家。如果僅僅否定社會規範，而不否定其背後的價值系統—善，會構成何種思想流派呢？這種流派的理念型可以概括為：向善的意志不對應著（或否定）規範。在春秋戰國時代尚沒有形成這種價值類型，我們在第三講將指出，魏晉玄學正好具備這種結構。春秋戰國時期，雖然代表上述價值的完整理念型沒有形成，但否定等級制規範和不承認善的價值可以用行為規範代表的思想己經出現。在儒學中，不同等級規範可用不同的「名」代表。名家認為名不能代表被指涉的對象，他們利用類似於「白馬非馬」的悖論來解構「名」。從而對儒學提出挑戰。白馬作為一個類，它不同於馬這個類，這裡沒有任何邏輯矛盾。但在中文裡「非」有「不同於」和「不是」兩重含義，白馬非馬是利用「非」字意義的含混建構悖論。顯然要解決邏輯矛盾，必須強調概念的清和邏輯的嚴密，它如果上升到終極關懐層面，就是一種認知的意志。它偏離了中國超越視野的基本結構，故在歷史上也沒有得到傳承與發展。Ｅ， 對等級秩序的否定──魏晉玄學F，如何看待墨家：為何諸子百家中唯有墨家失傳？G，什麼是軸心文明：各種價值系統圍繞著某一個中心。2.5比較視野的展開A，皈依的意志初現：猶太教。B， 對猶太教的否定：普世性和對此世的否定。對神的愛主導正義。C，對前面兩者的否定：普世性和入世轉向。此世為神意的一部分：兩世吉慶和正義的社群。先知為封頂使者：對一切宗教的容忍性。D，舍離意志的不同類型：婆羅門教、佛教和印度教。E， 認知意志的不同類型：蘇格拉第的定義論、柏拉圖的觀念論（唯心主義）、亞里士多德的目的論、伊比鳩魯的原子論（唯物主義）和懐疑主義。2.6不同超越視野的結合A，中世紀經院哲學。B， 宋明理學。第三講 傳統文化和社會組織的關係（以中國為例）3.1 中國傳統政治思想和社會整合Ａ，超越突破前後古代社會的差別。所謂的超越突破，軸心文明產生的最大的變化是什麼呢？在此之前，任何思想都是離不開社會組織的。以古埃及文化為例，我就是法老，就是神，法老本身是與宗教裡面的身是分不開的。在古代文化稱為神權意識形態，這樣一種東西必然會造成一種後果: 政治權利的分配 。。。任何一種危機的產生都有一種思想為他負責。權利是宗教賦予的，那麼權利也有腐敗的時候，就需要宗教為他負責。在軸心文明之前，有一種通例，即一種普遍現象。就是隨著社會的解體，宗教他一定也要發生解體。那麼我所講的終極關懷的出現，是指出現的什麼東西呢？人，有一天產生了一種自覺，就是他從社會裡走出來，我離開社會進行獨立的思考：人為什麼要活著？什麼是價值，什麼是對的？然後我再把價值帶回去來想社會對不對。這個就是終極關懷。比如說，希伯來語的出現，人類對於異神教的信仰，這個信仰與古埃及的信仰有著完全不一樣的地方。第一，上帝既然存在了，他就高於社會，他是可以與社會毫無關係的，社會是可以毀滅的。他個人的存在就是他的意義。這一點確定以後樣我們就可以把道德看成是上帝與人定的一條契約：他的前提是很清楚的：社會解體了那是因為社會不信神的結果。社會不存在了，你們活該是遭到了天譴。而上帝的信仰是不會因為這個而改變的。基督教則更厲害，對這個不關心，認為公正最重要的是對神的公正，是對神的愛。在羅馬帝國，被腐敗被罪惡瓦解在熊熊的烈火之中，開始寫他的不朽名著《上帝之城》。他有兩個層次：世俗的和神聖的。究竟什麼是上帝之城？ 就是根據基督教理念建立起來的那個代表上帝的價值理念層次。把世俗和神聖分開來。孔子把應然與實然分開，把道德世界看成是高於現實世界的。世界上所有人都可以道德淪喪，那樣對嗎？我一個人可以遵守道德，可以逆天下超越而行之，。。產生了我所謂的高級文明。因此這樣看來，社會的發展分為三個階段：第一，超越突破以前的古代社會，第二，超越突破以後的傳統社會，以及傳統社會的變異：現代社會。那麼什麼叫傳統社會呢？傳統社會可以是農業社會，但是在文化上它是一個有高級文化可以繼承的社會。然後經過一系列複雜的變化，特別是14世紀到16的變化，在傳統社會裡面一支西方基督教的文明跟古希臘文明結合產生了我們今天要講的現代性。這個現代性對全球產生了衝擊。13.6對所有的傳統文化進行了改造，也就是幾大國家進行社會主義改造的過程。『以前的埃及，瑪亞文化都是嗎？古埃及的文字，你不可能想像不可能理解他們的宗教信仰是什麼樣的。但是今天他同樣是個基督徒，他同樣可以體驗奧古斯丁的教導。他可以體驗中世紀經驗神學中的那些思想，因為他是個活的文化。所以第三個階段是將現代社會。根據阿斯比爾斯的講法，現代社會無非是軸心文明的一個新階段。所以 有句名言：每當現代社會發生危機的時候，人類總是要回到州新時代，去尋找分析其基本價值，使其創造精神在一次被超越突破的精神的火焰所點燃。這就是為什麼西方的批判意識要回到古希臘，中國研究孔子、老子也要回到軸心時代，遇到問題時能夠用其價值觀看待他。文化從社會中獨立出來了，那麼是不是說文化就與社會毫無關係呢？恰恰相反，它們之間產生了更為複雜的關係，這就是我今天所要講的傳統文化與社會的關係。他們之間究竟有什麼樣的關係？Ｂ，社會組織的基本單元和社會組織藍圖的出現。超越突破產生的文化他是怎樣與社會結髮生關係的呢？超越突破產生了不死的文化價值，這個加之他可能與社會沒有關係，但它可以用於社稷社會，它產生了這個社會應該是什麼樣子的一個想像，這是很重要的。所謂烏托邦，道德觀念等等，這個社會是不合理的，那麼社會本來應該是什麼樣子的呢？應然社會應該是，根據儒家道德倫理，社會一定是以家庭為核心的父子親情關係、有血緣構成的道德關係。所以對於儒家社會來說，最重要的是家族和宗族。因為五四以後，我們將宗族破掉了，一講到傳統社會就想到了大一統國家，官僚政治機器等等。實際上2000年以來中國從先秦到現在，一個最基本的、核心的不變的就是宗族。我稱宗族為價值的載體，使社會組織藍圖的一個核心以及社會組織的最基本單元。一個王朝有可能會解體，但是宗族卻從來不會。為什麼呢？在中國歷史上我們可以看到一個現象，一個家族只要有一個人活下來了，遷移到他鄉，但是過了幾十年，一個新的家只有建立起來了。而且可以歸根溯源，將他們歸到某一家族中去。（例子）用元代形成的一個例家族子：Ｃ.，儒學和中國傳統社會的組織藍圖。一世 和（元末遷廣濟城塘湖西岸）

二世 和一 隆二 源三

三世 玉（與伯和一由城塘湖遷居寶賽棚）

四世 世泰五世 玫信

六世 浠堂 滄堂（遷澗東橋，世稱橋下朱家）

七世 子壽 子昌

八世 元善 元一 元二 元和

九世 廷成 廷名 廷教 廷獻 廷治 廷法 廷洛 廷恩

十世 文奇 文龍 文彥 文肖 文言 文詳 文昊 文 文華 文奎 文星 文萼 文景 文重 文曲 文諭 文鼎圖3.1 家族組織形成的一個案例

家族是一個不死的有機體。（動亂?）為什麼要恢復呢？因為它寄託著我們認為必生命更重要的價值,也就是血緣的關係。所以中國社會組織最基本的單元是宗族。那麼么西方和印度是一樣的馬？印度的宗教是解脫的，他的基本單元是什麼呢？印度通過種姓把人分成不同的解脫等級，由人、動物開始，再到天神，如果你堅守著種姓的規則，那麼你下一次就能夠到一個更高的種姓。所以種姓是印度的核心，在印度究竟有多少個種姓呢？種姓是不斷分裂的，到1950年代，他一共有26000多個種姓，19『29但是每個種姓都是有亞種姓的，是不能通婚，不能一塊兒吃飯的， 他們在不斷的分裂，而且彼此之間是分開的。他的一個種姓就是他的一個社會細胞，都有自己的基本核心。至於這些基本細胞能不能聚合成一個大的有機體，是不能確定的。中國的家族有一個傾向，它是可以聚集成一個大一統帝國，而印度的種姓是有分裂傾向的是聚不起來的。Ｄ.中國傳統社會的獨特整合方式。

（圖）中國從秦漢到現在都是大一統帝國，分裂也是偶然的。而印度從來就沒有過大一統帝國，歷史上它只有過兩個小一統帝國：孔雀王朝（中國漢代以前），當時的官方宗教不是印度教而是佛教，而且範圍非常小，只活躍於印度的北部而從未進入印度的南部。第二個是蒙霍爾帝國，它所信奉的是依斯蘭教，由蒙古人在遷移中接受了依斯蘭教。蒙霍爾帝國解體後，印度就變成了西方的殖民地。基督教國家有大一統帝國嗎？沒有。這是因為基督教認為正義不在現實，而是在另一個世界，人活在世界上就是為了被解救，對現實社會組織並沒有興趣。基督教承認法律，承認國家，承認統治階級的權威。為什麼呢？因為人生來就是有罪的，上帝讓他們受罪，法律是懲罰他們原罪的工具。23『32所以基督教傾向於任何現成的證據，我所講的是中世紀。唯一有大一統帝國的是伊斯蘭教，但是它與中國不一樣，它完成了一個所謂的「入世轉向」，就是說，向上帝反映的意志不是指向另一個世界，在指向一個神秘力量的時候也要建立一個公眾的社群。所以依斯蘭教在歷史上就是大一統國家。它有阿巴斯王朝也有奧特曼帝國，結果不一樣而且變化的方式不一樣。至今為止沒有好好分析依斯蘭教與大一統帝國之間關係的著作。這是非常複雜的，但非常明顯：依斯蘭教入世的傾向與他的大帝國建立和商業的高度發展有關。有一個作家說過，你們不要小看麥加王國的朝聖運動，朝聖是伊斯蘭教徒神聖的，最重要的目的。，他造成了現代社會以前即古代社會的我們難以想像的全球性大規模人口移動，而且是持之以恆的大規模的流動。這個流動導致了商業的發展、世界貿易的進展以及人類很多東西的發現。就是說整個現代社會以前的社會人口大流動是與依斯蘭教直接相關的。而所有這些，基督教與儒家是沒有的。但是中國的家族是由他的凝聚力，可以凝聚成一個大帝國的。為什麼呢會這樣呢？我們所說的兩個家族發生爭鬥，是因為他們失去了領袖，是失去了儒家意識形態的家族。這是我們所看到的近現代家族，而我們所講的傳統家族是以紳士，有豐富教養的精英階層。所以很簡單，中國的宗族為什麼具有凝聚傾向，是因為儒家的倫理往外推廣到社會秩序，把對父親的「孝」推廣成對皇帝的「忠」 ，就形成了社會上這樣一種君君臣臣的等級制度。就是把家庭秩序放大成為一種社會的等級秩序。要清楚的是，這是從家庭秩序放大得來的，家庭始終是核心。那麼，貴族制度是不是儒家這樣一種終極關懷的文化所能夠允許的呢？是不是我們這樣一個大一統帝國所能夠允許的呢？不能。儒家的倫理講只是家庭內部的等級，而兩個家族還是平等的。我們知道在中國古代思想裡面講人是分等級的，另一方面講人是平等的。這是兩個不同的範疇，在家庭內部父親和兒子怎麼能夠講平等呢？除了皇帝的那個家族以外所有的家族都是平等的。在這樣一種情況下，中國社會只能是一種文官制度，而不可能是貴族制度。因為貴族的權利沒有正當性根據。父親想把某個官職傳給兒子，憑什麼？除非那個家庭的人員是屬於最有文化、最有道德的。那麼要麼就推舉，要麼考試。中國是不允許有貴族制度的，我們知道漢代是（）制度，隋朝以後是科舉制度。他們都是與儒家的基本價值是直接連在一起的。29『56 地主與農民的等級時根據財產諸如土地的多少來決定的，而儒家的倫理等級是皇帝和陳滋的登記，他與財產無關。什麼叫：均？好的社會的財富分配是與倫理等級有關的。入學不反對私有制。地主有錢但不可以把農民變為奴隸。中國傳統經濟是發達的。但皇帝與你是有等級的。由於儒家文化展核心地位的時候，產生的機構是很獨特的。歷代政府，皇帝為了建立機構，。清代有20000多名官員，但平均到每個縣，只有5個。家族可以諮詢法律，可以對本家族不曉得的祖孫進行刑法。王睿元叫他為「潛水艇夾肉麵包「因為商流官柳機構堅硬無比，家族是很堅硬的，中間是很軟的。但有錯覺。三明治兩頭是一樣的大。中國有多少家族？以清代為例。在合作化的時候，陳雲說中國有100多個自然村，一個村可又有兩個家族，所以中國的家族數量是一數百萬計，根據清代的計算，連家族算。是幾十個百萬，所以更像一個金字塔。傳統社會第一重要的是宗族，官僚機構，皇帝階層。上層最重要？以前不是。直到這樣一個印象之後，你對漢代以來的社會結構很清楚。由於儒家產生的社會結構是這樣的一個。思想與社會的影響不是=單方面的。先秦時的到家，儒學。。改造方式什麼，. 社會整合對政治文化的反作用。意識形態和意識形態和社會組織的一體化，文化主體和權力主體的合一。Ｆ. 儒家意識形態的結構。道德論證模式和社會整合的關係：強勢意識形態和勢弱意識形態。假定儒家意識形態為什麼中，是因為金字塔給了它合法性。我們知道觀念為什麼重要，因為它是調節社會糾紛的，當有矛盾的時候。。因為有了分歧，就意味著有了爭論。文化的價值是為了解決這些爭論的。從宇宙到社會規範：天人合一的準確定義。儒家意識形態從秦漢以後，產生了兩個結構，其中一個是：天人合一。在先秦儒學裡面，是沒有所謂的天人合一的，包括孔子，他從來不談天人合一。而所謂的天人合一指的是道德的來源，把它從天的宇宙中推出來。中國有史以來的所有皇帝，精英以及家族，其背後一定講的是道德。家庭道德是講的家庭倫理：精英分子治理鄉村，他們需要有文化：為什麼皇帝就可以高高在上呢，因為他發明了一條理論：道德是從天上來的。人之所以要講道德，是因為我模仿天的道德。天知道德，最早是由作為天之子的皇帝其行為表現出來的，所以我們要為皇帝服務。這是漢代的思想，他其中隱含著什麼東西呢？就是孔孟的儒家倫理看成是從宇宙秩序里推出來的。變為社會的等級，由社會的等級變為家庭的等級。這樣的關於家庭等級是由天推出來的說法就叫天人合一的結構。這個結構在先秦儒學裡是沒有的，一直到道家才有。在先秦時代，道家裡只有人法天，天地，道法自然。它在莊子那裡不是我們今天所講的moral 或者 ethics的意思。一直到了魏晉玄學的時候才具有了今天的意思。那是儒家思想被魏晉玄學改造後的結果。所以，在老子那裡，人法天，天法自然。他講的自然是一個無為的，逍遙的，觀賞的自我。但它裡面有一種思想方法：即人的價值是來自於天的。西漢初期的黃老學派最重要的功能就是用從道家借來的天人合一的方法來重新建構國家，然後成為儒家文化的一種深層結構。董仲舒和以後所有的儒家都是他的產物。這個結構一直持續到今天。今天我們講得馬克思主義辯證唯物論，毛澤東思想，只要是關於道德，我們不能講中國自己的道德，因為這個道德一定是與宇宙秩序和宇宙規律有關，或者與社會正義有關。原因是為了實現金字塔的上中下保持大一統的整合。那麼如果為了整合我們只可以從下往上推，當然這種方法是有的，我把它成為道德價值一元論。從內心道德感到外在規範：道德價值一元論。我們都知道元明新學，。。我們每人在內心都會有道德感，那為什麼還要有家庭道德呢？既然我心裡有了道德，看了父親就自然會笑，見了兄弟我自然會稱之為弟，見了朋友自然會以朋友之道對待他們。就是說把道德的倫理關係看為個人的內心道德向外投射，投射到社會，在投射到天，天地一氣。它是由內向外的，也叫做道德價值一元論。這兩種生存思想方式，是儒家本身就有的。是指社會整合，這樣一種結構反作用於他的。或者說，因為整合的需要，2000年來中國人從省下來起就習慣了兩種思想方式。一種是天人合一，把道德來源看為天。或者把個人道德推到社會，推到天地中去。這兩種結構是很有用的。所以我講的道德價值一元論，他們都是道德推演模式，而不是我們在繪畫中所說的天人合一，將在創作中的感受。這樣一種結構時從先秦時候產生的。不是人的感受，而是從道德角度來講。這樣一個結構產生以後造成了中國文化一個最宏觀的特點：中國得到的道德意識形態的長期延續不變。第二個，中國王朝的周期性更替。這是同一世界的兩面。3.2 王朝循環和中國政治文化的連續性正是有了這樣一種結構的產生造成了中國政治文化的兩個最宏觀的特點：中國傳統的政治文化的長期的連續性以及中國王朝的周期性更替。這是同一時期的兩面。那看戲舉個例子，比如古裝戲，放到明朝時可以的，放到唐朝呢？為什麼呢？傳統社會有一個特點：古裝戲放到明朝可以，但不可放到唐朝。把服裝撇到一邊，我們就談情節：忠臣，良相，才子，佳人。當然是可以的。在西方不可以。西方的大文化結構價值不變，而中原的價值的核心系統卻一直在變，但他變化模式是具有高度連續性的，以至於我們可以朝代混淆或百年混淆的。為甚麼在中國傳統政治結構中，腐敗為不可遏制的力量？為什麼他們是一個雙面現象呢？任何社會在一個大結構的建立之後，我們知道社會結構的變遷，經濟的發展還有家族的興亡，社會關係超出人常範圍，官僚的腐敗統統都是不可比避免的，都在衝擊這個社會結構的。但是在這樣一個社會結構下面，把儒家道德看成是應然的，就把所有的。。都看成是腐敗，這是中國社會的一個特點，中國歷史上所有的王朝基本上都是被腐敗所衝垮。事實上，腐敗有兩種，一種是真的腐敗，官僚的貪污；另為就是土地兼并；第三個就是一般的老百姓QIAN YUE ，就是一般的商人穿起官宦的衣服，兒子也不尊敬父親，地方精英也一文不值了。商人的地位很高了，但這個不成為腐敗。為什麼呢？的農民這個都成為腐敗，為什麼都稱為人心敗壞，因為儒家倫理建構了一個理想社會的應然，任何社會的變遷都是偏離應然，偏離道德就是腐敗。所以為什麼中國有著泛腐敗主義，那麼道德就成為了王朝重建的一個？？所以中國社會和伊斯蘭帝國是不一樣的。伊斯蘭帝國的大帝國解體後新帝國的建立不知道要過多少年。而中國不一樣，一個新王朝的建立只需10-20年。就是說道德作為恢復社會的一個強有力的模版，因此這樣一個社會在發展過程中會發生這樣一個。。就是超穩定系統。社會發展，生產力的構建都會偏離他原來的構架。但是所有的分離都是和腐敗不可分割的。當這個偏離摧毀社會結果的時候，社會就會出現動亂。不是新東西構成新社會，而是傳統的東西構成新社會。因此就出現王朝的周期性更替和原來社會結構的長期延續，道德文化的長期延續。所以在中國有個特別的現象，社會更替了，但文化作為長期穩定的社會結構。。巍然屹立著，長期不變。因為我們的那個應然的社會是個徹底的道德社會，道德一元論社會，任何一個實際上的社會的偏離都是腐敗。產生了兩種效果，當腐敗摧毀了王朝的時候，腐敗就成了重建社會的根源。因為我們都是都會衝擊社會的結構的，了道德的規範，。。。。儒家的社會變遷是應然的。越來越腐敗，土地兼并。老百姓船官宦的衣服，這些都成為腐敗。為什麼都成為腐敗呢？任何社會變遷都是。。反腐敗主義。當腐敗功能對結構的破壞：現實社會對應然藍圖的偏離被視為不道德。反腐敗和回到應然社會的力量。B. 同一機制的兩個面：政治文化的連續性和朝代的周期性更替。3.3從中國傳統政治文化的基本特徵看韋伯命題為什麼資本主義最早產生在西方呢？中國人提過這個問題，這也是著名的韋伯命題。馬克思的回答是，資本主義產生商品經濟，因為中國的商品經濟不發達，所以中國才沒有現代社會。這個回答顯然是錯誤的。因為明代的商品經濟是及發達的，宋代的城市人口達到了百分之五十以上。所有商品經濟的各種萌芽，和成熟形態的機制在中國的後期社會都找得到。中國沒有商品經濟才沒有變為商品經濟不是那麼一回事。中國商品經濟的不發展就是1949-1980年這一段。馬可波羅遊記里曾提到，杭州每天的生薑要消費幾十萬擔，商品經濟是非常發達的。所有它們之間沒有直接的因果關係。韋伯給出了另一個說法。西方有資本主義，其它地方沒有，是因為資本主義需要一種特殊的文化。我們知道新教社會最早起源於荷蘭。第二個國家就是英國。第三個是美國。那麼美國呢？我們只能夠說，他只是荷蘭新教輻射出去是他受到了影響。倫理給出了現代社會必要的道德規範，有了信教的基本價值這才會有新教。由於新教是個獨特的世界，中國是不可能有的。所以韋伯用這個解釋為什麼中國和印度都沒有資本主義。那麼從超穩定假說來看中國，韋伯所提出的這個命題對嗎？韋伯命題在西方是正確的，在中國卻行不通。80年代以後的20多年中，人們一邊用韋伯的命題來解釋，以便批評韋伯。用新教倫理這樣一個基本模式來解釋中國沒有資本主義對不對呢？不對。中國沒有新教倫理是肯定的，但是假定中國是一個朝代循環的國家，儒教倫理一直在裡面起著很大作用。也就像一個行星在軌道裡面，他不能滑到另外的軌道中去，是並不需要外在的原因來解釋的。其實我們所學的韋伯的典範並不是僵硬的一套道理，我們要找到背後普遍的道理。中國為什麼沒有資本主義與西方為什麼有資本主義是兩個完全不同的問題。就是說中國這樣一個結構是不可能產生資本主義的，要是沒有西方的衝擊中國現在還在不斷的循環。還在警醒另外一種形態的變化，不會轉化。於是否信教是沒有關係的。第四講 現代思想的結構和起源4.1 甚麼是現代思想？A，「現代」與「傳統」差別在哪裡？現代社會是怎樣起源的呢？現代和傳統的定義到底是什麼呢？經濟決定論的錯誤：科技決定論把現代社會看成是一個商品經濟社會，看成是一個科技可以無限運用的社會。為什麼把現代社會看成商品經濟社會而把傳統社會看成農業社會是有問題的呢？以古羅馬為例：古羅馬是徹頭徹尾的商品經濟，是自給自足的。雖然科技水平不高，是個農業社會，以農產品交換為主的社會。古羅馬任何一個莊園的農產品消費是為了給市場。但顯然他並不是現代社會。如果說古羅馬是個奴隸制度的社會，那麼美國從在初建的時候也是一奴隸制度為主的，美國就是個現代社會。就是我們不能用生產關係來區分現代與傳統是不對的。當然現代社會是個科技可以無限運用的社會，但為什麼古代就不能無限應用科技呢？今天的電腦，核電和蒸汽機的差別比蒸汽機與水車的差別要大的多。為什麼把蒸汽機革命就堪稱工業革命呢。科技還會進步，到底從那條線來劃分現代和傳統呢？一崗面我相信上帝，一方面我做事情是理性的。這就是工具理性。我們先把重點放到觀念上，然後研究觀念系統和政治、經濟的耦合。B，為甚麼「現代化」被視為「工具理性」的擴張？古希臘社會是現代社會嗎？古希臘講求民主，但不是現代社會。根據思想史以及價值觀念來劃分，是很簡單的。現代社會有兩個基礎：首先現代社會是一個工具理性的社會；是一個工具理性貫穿到任何一個地方的社會。工具理性到底是什麼意思呢？只我們的理性是不講目標的，我的方法是理性的，目標就無所謂。這個是不是呢？，比如我要買手機，款式我喜歡，怎樣去買，我的付出多少錢，都必須經過精密的計算。這個是理性的。目標是不是理性的，能否成為工具理性呢？這個不屬於工具理性。比如9.11事件，他們的目標不是理性的，目標是為了真主，為了勝戰，不是理性的。但是他們的手段是理性的。為了達到目的而去年航空學校，精心策劃整個事件的全過程，這個是理性的。那麼這個是屬於工具理性嗎？不是的。真正的工具理性講的是終極關懷和理性的二元分裂。如前面所出現的軸心文明，核心價值，人生的終極意義的出現，對上帝的信仰，中國對道德的信仰以及印度隊與解脫的渴望。那麼什麼是理性呢？終極目標有時是和理性聯繫在一塊的。比如古希臘的柏拉圖主義是以認知為終極關懷的，所以他們就產生了高度的理性主義。博拉圖的認知最終是為了解決靈魂不朽的問題，認知的理念背後是為了解決靈魂不朽的問題。就是說對理性的信仰可以推廣為對神的信仰。新柏拉圖主義與基督教是一拍即合的。就是說理性與終極關懷是連在一塊兒的，所以古希臘不是現代社會。什麼叫現代性呢？終極關懷也是需要的。終極信仰和理性產生了一個二元分裂的狀態，它們之間互不相干。就是說，作為一個基督徒，每個禮拜上教堂，但在現實生活中，做任何事情都是理性的。人的心靈產生了二元分裂：一方面我是有信仰的，在心理是相信上帝的；另一方面，我是理性的。這個就是工具理性。如果說不要終極關懷就要理性行嗎？這會出現大問題。西方的道德，生活的意義都來自於信仰。假定沒有了信仰，這個社會也就沒有了道德。而沒有道德是不可能建立起一個資產階級社會，和商品經濟社會的。所以韋伯把這個看成是現代社會最基本的東西。因為科技無論怎麼用都不會干擾信仰，可以無限發展，但社會還是有道德。在古希臘的蘇格拉底之處死產生了對柏拉圖產生了很大刺激並開始寫他的《理想國》。蘇格拉底為什麼會別處死呢？原因就是他蠱惑青年，他的理性哲學，懷疑主義開始懷疑古代城邦的道德，動搖了古代的信仰。蘇格拉底被處死的現象充分說明了一個事實：古希臘雖然是理性主義的搖籃，荷馬在《史詩》裡面描寫理性的句子與古希臘的人人同行的宗教是相一致的，他沒有出二元分裂，所以被處死了。當理性主義可能會衝擊信仰的時候那就是有罪了。而新教社會，像牛頓去研究萬有引力是為了尋找上帝的定律，但這個並不妨礙牛頓它本身的科學體系。與信仰是沒有關係的。工具理性在天主教里，是天主教的神學，理性與宗教是連在一起的。在後來的宗教改革之後，特別是路德教，卡爾文教產生了新教倫理。產生了對上帝的信仰與理性兩者之間沒有關係的二元分裂。或者說，他們使用命定救贖說來解釋上帝與信仰的關係。卡爾文教是這麼解釋的：你得不得救是從一生下來就被上帝決定的。於是人們很焦慮，我到底有沒有被上帝選中呢，我的事業會不會成功呢，當然他們是永遠都不可能知道的。卡爾文教是這麼解釋的：假定你被上帝選中了，那麼你的事業就會得到空前的發展，但也是暗示。韋伯的倫理寫的就是這樣一種二元分裂，它是整個資本主義最初起源的動力。因為他發現大企業家大科學叫都是新教徒。就是說這個二元分裂與現代資本的積累，科技的出現等等是連在一起的。系統論的解釋。工具理性：信仰與理元分裂。什麼是理性化？合理性標準貫徹到一切領域。我們知道小說《魯賓遜漂流記》，小說中將魯賓遜在某一個島上，每天必須作的事情就是：祈禱上帝以及理性地計算他還有多少彈藥一共生存，造一條船需要多少木頭，以及挖一條溝需要多少時間…還收留了一個土著人星期五做奴隸等等。而《魯賓遜漂流記》就是寫於英國新教最盛的時候，他沒有瘋掉，因為它有信仰，是信仰使他存在著：但是他所有的生活都使理性的。為什麼呢？因為工具理性可以把一個人從社會中分裂開來成為一個可以獨立存在的人，可以理性地考慮自己的生活，理性地與另外一個人建立契約關係，這就是市場。工具理性在完成了理性和信仰的分裂之後，還把人徹底的個人化，即：Individual.個人的。。就是在這個分裂中產生了。這裡的個人是面對上帝的社會的個人，是理性的個人。而社會呢？無非是我和另外一個人建立關係的機器和合建立的一個契約而已，這就是西方的現代心靈。這在《魯賓遜漂流記》裡面暴露無遺，包括現代心靈在面對野蠻人之後，收他為奴隸，這就是西方最早的殖民統治。現代性的起源首先體現為工具理性觀念的出現。它貫穿到所有的領域中去，這個就叫理性化。什麼叫貫穿到所有領域中去呢？社會是兩個人契約的產物，所以官僚機構是部機器，它應該根據機器的程序來運作，它裡面的每一個部件：人（不是個人）？是可以取代的，是可以當作機器來研究的。說明社會的理性化首先完成的是他的科層化，官僚化和機械化。最著名的一個例子，就是把軍隊變為機器。工具理性的合理性標準：知識性標準和價值標準。價值標準：個人權利。在西方是先把權利給有錢的人，然後是婦女，最後才是殖民地的人。道理很簡單，因為婦女不是理性的。一個人是理性的才可以做決定，運用它的權利。所以這個民族的選舉權是慢慢擴大的。知識標準：客觀知識和普遍法則—一個類似於幾何學的推理系統。工具理性的起源：宗教改革。理性化的兩種形態：理性成為社會行動的基礎（所謂理性人），理性成為社會制度基礎（所謂科層化—把社會組織視為機器而非有機體）。工具理性在西方最典型的表現在於歐洲現代軍隊的興起。這是現代性興起的一個最大的標誌。。現代軍隊最早產生於荷蘭，。使歐洲軍隊近代化的是莫里斯親王（Mauriceof Nassau 1567-1625）。他強調了三件在他以前歐洲軍隊不曾普及的東西，一是鐵鏟，用來掘防禦溝，在此以前，挖溝被認為是膽怯；二是將火繩槍的裝彈和射擊分解為42個基本動作，給每個動作定出名稱和發令詞，迫使士兵們練習火繩槍的裝彈和射擊動作；三是訓練士兵步伐整齊，把訓練變成軍事行動必不可少的部份。軍事行動的理性化使當時的荷蘭可以戰勝西班牙。西方軍事組織的理性化使十六世紀如日中天的奧特曼帝國從此受到遏制，並開始走向衰亡。正是從那時候起，現代軍隊建制開始出現，一營為550人，營分為連，連分為排，整個軍隊組成一個可以有效指揮的系統。軍隊不再是個人的勇敢行動，而是像一部接收指令而行動的機器。事實上，人類今日之軍隊，其物質科技層面雖遠遠超出十七世紀，但就其組織背後的精神而言，以導彈裝備軍隊的結構與十七世紀時是一樣的。C， 個人權利觀念的起源和法律精神的起源。現代性有兩個價值：一個是工具理性，另一個就是個人權利為正當。權利為不等同道德的正當性：個人自主為正當。那麼什麼是個人權利的正當性呢？我們今天所講的正當性一般都會想到是道德上的正確性。而個人權利，即Rights,並不是一個道德觀念，是與道德不一樣的正當性。指的是：個人自主的行為只要是不妨礙他人的，那麼它就是正當的。他不一定是好的，但一定是正當的。這在17世紀以前都沒有出現過。比如逛紅燈區。假定法律規定它是正當的。個人正當的觀念right，是與individual聯繫在一起的。這個觀念的出現也來自於新教。因為它最早來自於自然權利，他有來自於自然法。同時與工具理性是重要的。D，為什麼市場經濟和民主制度是現代社會經濟和政治制度：社會契約論（西方現代社會組織藍圖）。為什麼市場經濟比計劃經濟優越？因為它能解放生產力。如果根據西方自由主義哲學的觀念，應然跟實然是分開的。正當性的論證與實際發生了什麼是沒有關係的。他「好」和「壞」是沒有關係的。能帶來「好處」就是正當性的理由是不對的。羅馬的角鬥士都是在大都市，給幾十萬人帶來了快樂，那麼在道德上是對的嗎？ 因為個人權利是正當的，那麼我個人所擁有的身體，我的勞動力以及我的勞動力所創造的財富都是正當的。我們之間進行自願的交換就是正當的。這裡的交換就是市場制度。所以個人權利的政黨就直接推出了為什麼現代社會是一個市場經濟社會而不是計劃經濟社會。為什麼現代社會要講民主制度，因為政府就是一台機器，一條契約。我們建立一個契約，交出一部分權力，來建立一個公共權力。那麼可以建立就可以撤銷。科學，經濟都是建立在工具理性和個人權利的正當性上的，在這兩點在往上推，可以推出一整套社會制度：用它來與市場經濟結合，與科技運用結合，為市場經濟發展作正當性論證，就構成了現代社會。E，現代社會的確立和民族國家與全球化。這就是為什麼現代社會可以全球化發展，可以有龐大的官僚機器，有龐大的行動機構，有高度理性化的規章制度和法律系統，而傳統社會沒有。原因很簡單，因為它是建立在這兩個價值之上的。在這兩個價值之上市場可以無限地發展，科技無限地運用。假定沒有這兩個價值的確立，不同是確立他們那麼社會的發展就會停頓下來，科技運用程度也會停頓下來。在中國，希臘歷史上有數不清的例子。只有同時確立了這樣一個價值系統。現代觀不是一個觀念的決定論，而是一個系統的決定論。什麼觀念呢？我們是要與市場的發展與科技，但同時要有論證這兩個系統的觀念與他們配合，共同辯證這兩個系統，那才是一個現代社會。而馬克思的學說只講了硬體的層面，沒有經濟發展是不行的。而韋伯則論證了沒有這價值上的正當性的論證，那麼這樣一個現代社會是不可能出現的。所以這兩個基本價值觀念起源於新教倫理。工具理性起源於新教倫理我們都知道了，但個人權利怎麼樣跟新教有關係呢？在西方這個問題時分成很多的細節與專業的。西方個人權利的起源首先是起源於自然法。今天我們講到西方的現代社會會有一個嚴重的誤解：以為西方的法制是資本主義的產物，西方的17世紀的資本主義發展了才建立了現代的司法系統。就是說，法制高於人制，法律優先。事實上，西方的法制的出現遠在資本主義出現以前，西方的自然法的確立最早出現在公元11世紀的教皇制度的時候。今天講的西歐是什麼意思呢？為什麼我們不把俄羅斯與拜占庭都成為西方呢？我們講的西方指的是有政教分離的，建立教皇制度統治的另一個實體。那它又是起源在什麼時候呢？教皇制度的確立是什麼意思呢？希伯來的超越視野跟希臘的理性制度互相結合。教皇到底是什麼東西呢？就是我在宗教界建立一個大一統的政府——統一教會。這個教會的教皇是有紅衣主教選出來的。4.2 如何研究傳統文化（政治思想）的現代轉型？A， 必須區別現代性的「發生」（origins）和「學習」兩種過程。B， 現代性在西方起源的機制。工具理性的起源，個人權利的起源，法治的起源。今天已可以對韋伯問題作進一步追究了。這方面最重要的著作之一是伯爾曼的《法律與革命》。這本書提出的一個重要觀點，這就是認為西方法律制度起源於十一世紀的教皇革命。所謂教皇革命指如下兩件事，一是1059年舉行教會會議第一次禁止由世俗當局任命主教，宣布由羅馬紅衣主教選舉教皇。在此之前幾百年間任職的25位教皇中，有21位由皇帝直接指派，有5位被皇帝廢黜。第二件事是1075年教皇格列高利七世擬定一個由27條主張組成的文件──教皇敕令，該文件從羅馬法中為教皇不受世俗權力的約束找出根據，從此使得羅馬法律傳統和基督教傳統緊密結合，產生了僅僅憑兩者自身不可能單獨形成的東西，這就是法律作為形式規則高於政治，以及修改法律必須依靠法則的西方法律傳統。教會法就是著名例子。伯爾曼指出，在西方几乎所有近代事物均起源於1050-1150這一時期，而不是在此以前，這不僅包括近代的法律制度，而且也包括近代的國家、近代的教會、近代的哲學、近代的大學、近代的文學和許多其它近代事物。為甚麼如此﹖因為教會法成為現代政府、世俗法和各式各樣現代組織之模板。我們可以用西方城市形成為例來說明這一點。人所共知，西方近代社會是在中世紀城市中形成的。為甚麼西方城市(主要指北歐)出現在十一世紀晚期和十二世紀而不是在此之前呢？伯爾曼認為，十一、十二世紀的新城市和城鎮都是宗教的聯合。它們中有許多是誓約公社（共謀集團）。商人行會本身就是宗教團體，那些皇帝、國王、公爵、大主教（或其它宗教人士）主動建立起來的城鎮正是通過一種法律行為（通常是授予特許狀）而建立的，……特許狀得由宗教誓約來確認，並且，這些隨官員的不斷替換而更新的誓約首先包括宣誓維護城市法律。與西方相比較，無論中國、俄國還是伊斯蘭城市和城鎮從來不是誓約公社，它們也不具有結社團體性質，不需要法律規定它的許可權和特許狀。換言之如果沒有教皇革命後形成的法律傳統，不會有城市法律意識和一種城市法律體系，那就根本無法想像歐洲城市和城鎮的產生。根據伯爾曼概括，西方法律精神有如下十大特徵。第一，法律區別於習慣、道德和政治；第二，法律是專業化的；第三，它是專家從事的事業；第四，存在著培訓法律專家和學術機構。上述四個特徵是羅馬法里本來就有的。後面講的六個特徵則是教皇革命後才可能具備，它們分別為：第五，法律被視為一個邏輯上統一的整體；第六，法律具有可發展性──它必須被發現（後來包括被制定）；第七，法律的變化必須受規則的支配──即存在著法律之法律。第八，法律高於政治權威，（這在十二世紀才出現的）；第九，法律系統內部可以有多元競爭，即在統一憲法架構下可以存在多種世俗法；第十，中世紀的法律傳統經過多次內在革命終於演變到今天形態。實際上，如果我們把伯爾曼的發現概括起來，可以看到，西方現代性起源可以歸為三個階段。首先是教皇革命，它可以簡單表述為古希臘羅馬的法律納入基督教。我們知道基督教超越突破最重大的特點是「救贖」意識，即人們對此世不感興趣。教皇革命導致政教分離和教會法的產生，其最重大的影響在於：如何在「救贖」這種對此世冷漠之價值中正視此世事務之管理，它導致形式法規至上的法治精神之起源。僅僅就古希臘羅馬文明的法治不能產生這種精神，僅僅是基督也不能產生這種精神。因此我們可以將教皇革命視作基督教超越突破與古希臘羅馬超越突破結合的開始。其後古希臘羅馬的理性精神全面被基督教吸收，亞理士多德學說和基督教教義結合產生了經院哲學就是最著名的例子。伯爾曼還指出，教皇革命導致歐洲思想如下幾個方面變化。第一，僧侶作為一個群體產生了極強的自我意識，第一次在僧侶和俗人之間產生了尖銳的對立。其次，教會（主要指僧侶）有責任改造世界（主要指saeculum俗界）觀念的出現；進一步還產生了一種有關歷史時代的新觀念，其中包括近代性和進步。這一點我們等第五講時再作討論。需要強調的是：教皇革命使基督教超越突破中法律成為政治制度的正當性基礎，自然法被理解為上帝制定的法律，它作為自然規律是需要人去發現的。特別是古希臘文明的超越突破和基督教的超越突破結合，形成中世紀的經院哲學。只有在此基礎上，才能發生現代性起源的第二階段。西方現代性起源的第二個階段是唯名論革命(NominalistRevolution)。眾所周知，西方「個人」觀念起源於唯名論。唯名論的代表是奧卡姆(Williamof Ockham)，奧卡姆在哲學史上以奧卡姆剃刀聞名。所謂奧卡姆剃刀是指在理論研究中任何多餘的設定必須像毛髮那樣剃掉。奧卡姆為甚麼會有這樣的想法呢？關鍵在於他認為全能上帝創造了每一個個體，而不是普遍的種，這樣理念為作共相，它只是一個名，由於唯有個體才是真實的。這樣用名來指涉共相時，必須越簡單越好。因此唯名論實際上是一種視個體為唯一真實的世界觀，它有效地顛覆了中世紀經院哲學中亞理士多德的神學世界觀。眾所周知，自從十三世紀亞理士多德的世界觀被引入神學後，世界秩序變為一個由理念規定的等級制度。理念是真實的，它規定了各等級人的自然位置和責任權利，這就是所謂西方封建制度。在這個等級制度里，不同等級的權會義務不相同，遵守的法律也不盡一樣。而且觀念作為種和族的普遍性存在代表應然，現實只是觀念之實現罷了。而唯名論則認為普遍觀念只是一個名字而已，它不能作為社會組織機制。根據唯名論，只有個別才是真實的。個人是法律規定權力義務之唯一載體，從此社會被看作獨立個人而非由共相構成之等級組成，自然法的承擔者有著自然的權利。個人自主性為正當觀念作為西方法律精神演變的產物登上歷史舞台。而且信仰也必須以個人為最後單位。唯名論直接為宗教改革準備了前提。事實上，不僅新教徒，而且幾乎所有西方自由主義者都是唯名論者。唯名論顛覆了由種和屬規定的理念世界，強調了唯有個體才是真實，信仰只能是個人對上帝的信仰。這樣統一教會在維持個人信仰上並沒有存在之必要。只有在此基礎上，卡爾文教的救贖命定說才可以割斷終極關懷——救贖和世俗努力的關聯。使得理性和信仰的二元分裂結構得以形成。換言之，新教倫理乃是建立在西方中世紀法律精神和唯名論經院哲學顛覆之上的。第三個階段是契約成為法律的一部份。這就是資產階級市民社會的貢獻。泰格和利維指出，資本主義世界今日的法律體系之形成是商人階級(資產階級)對古羅馬法和中世紀法一系列造反顛覆之結果。這種顛覆既包括了法律內容，也包括了法律基礎——即法理。表面上看，這種觀點與上面我們講的伯爾曼的論述完全相反，但仔細分析泰格和利維所指的對中世紀教會法之造反，實際上只是兩個方面，一方面是破除封建社會權利義務不平等的等級身份製法律內容，即顛覆的是人為法和習慣法，特別其中不平等的內容，而不是法律的精神。另一方面，資產階級對法理之造反——即所謂改變法理基礎，則是將契約成為法律的一部分。總之，宏觀地講，西方的現代性起源於希伯來超越突破與古希臘、羅馬文明超越突破的結合。當然沒有經濟和政治制度的發展，僅僅有觀念變化是不足以產生現代社會的。現代社會有賴於現代觀念和政治經濟制度耦合，組成一個互相維繫的整體。這種整體組織一出現，生產力被極大地解放出來。它立即開始對其他的傳統社會構成衝擊，傳統社會的現代化運動便波瀾壯闊地展開了。C， 傳統文化現代轉型中的不同類型。為什麼學習西方社會制度必須實行傳統文化的現代轉型：人不能接受道德上不正當的事物。通常的轉型方法：學習過程。表現為信仰退出政治領域（工具理性的確立），引進西方法律，現代個人觀念的接受，民族主義形成。文化轉型的難易和現代化進程快慢的關係。現代社會的不同類型：自由社會和極權主義。D，中國傳統政治文化轉型的特殊性──為何有「發生」的問題？東亞的特殊性：日本現代化進程。中國現代化的另一條道路。對現代制度正當性論證來自於本文化傳統：為什麼明清之際中國出現了某些和西方現代思想類似的觀念。4.3 必須研究中國文化對外來衝擊的反應歷史上兩次外來衝擊的比較。第五講 宇宙論儒學不可欲和道德價值的逆反5.1漢代儒學的結構A，先秦儒學不具天人合一結構。中國的文化有個最基本的特點，就是講究道德倫理。這裡所講的道德不是我們通常意義上的道德，而是講的儒家的道德，他所強調的是家庭的倫理觀念。繼父子之間要將孝第，這種有等級的道德秩序本身就代表著道德規範。什麼叫禮呢？兒子與父親個盡其責。修身齊家，只有家庭關係搞好了，放大到社會，每個人有了等級秩序，。用道德的規範來代替法律制度，建立起一個大一統的農業帝國。儒家思想會又反作用的。但是先秦的儒學是不講皇帝的，孔子雖然知道利月，秦朝建立後，因為法家而滅亡。漢代重建後，如果社會要有秩序，國家如何納入到倫理中去呢？漢代把儒學變為了宇宙的入學，推入到天地中去了。漢初黃老之學對儒學的改造。實際上，孔孟之道與道家的入學有很大不同，道家講的是天人合一的。道講的是情意的自我，要建立一個皇帝的。。在儒家裡有困難。成為了先秦儒學轉向宇宙論哲學的一個必經階段。從董仲舒完成了入學的改造，。用韋伯的話講，皇帝之所以有 整個儒家倫理從宇宙中推出了。而且這一步，到了毛澤東那裡還存在著把個人的道德從宇宙中推出了德這樣一種傾向，到了近代還是如此。所以漢代。。是儒家倫理注入了宇宙的。。原來的儒家倫理只有對家庭倫理的關注。他要建構一個宇宙的道德和社會普遍得道德，把他和家庭倫理整合起來。所以這樣一個大一統的社會結構的完成也是宇宙論儒學，天人合一結構，就是個人道德與宇宙秩序整合的過程。那麼怎樣整合呢？ 這個整合從漢代到近代都是整合起來的。中國叫泛道德主義，西方叫泛法律主義。宋朝和漢代，清代是不一樣的。漢代的方法比較原始。就是天人感應學說。田本身就是道德，他把天的正常狀態，即四季。然後把天的性質，陰陽，四季，直接與儒家倫理對應起來，中心是天之子，皇帝。在中國產生了巨大的整合力量，漢代的氣象是十分龐大的。漢代有過奇怪的法律，天發生異常的時候，皇帝要罰罪執照。為什麼呢？？就是天人感應學說。有天災就是宇宙發生異常。 今文經學出現的社會原因。B，如何理解「天人感應」：天如何具有道德屬性。這樣的學說是漢代產生了一個外在的巨大的約束力量，造成了漢代的繁榮。也造成了漢代的心靈是宇宙的心靈，他們的藝術作品不是反映家庭的小事，產生了極為博大的氣派。但是產生了大的問題：1.迷信。儒家道德是從來不迷信的。不代表不信鬼神。空子曾經說過：未知生，焉知死。就是說我連生活在今天的事情都不能把握住，怎麼能夠知道另外的呢？看重生活本身，而不看重宇宙重點的神秘力量。所以在儒學佔主導地位之後，中國文化是理性的。當時就有這樣的一種科學觀念：神怪不重要，重要的是家庭倫理。這是中國文化和儒學的核心。我們只講將道德可以作到的事情，合理的事情。漢代把天和人的道德對應的很緊，所以， 今天解董仲舒的書很多。但他已經超出了儒學。2.漢代五百年，就種下了漢代儒學的解體，中國文化大轉型的原因。就是說，魏晉玄學是一定要來臨的，漢代的宇宙論儒學是不可能永遠持續下去的。從思想方面的原因來看，我稱之為：應然的無限擴充，導致了道德的無能為力。我們之所以相信儒家倫理，是因為那是我們的道德可以作到的。這個在哲學上叫做道德的可欲性。原則上每個人都可以作到道德要求的事情，跟他有沒有能力沒有關係。一個人就是殘廢了躺在床上，但他仍然可以作到孝敬父母，可以為社會貢獻自己的一份力量，可以做一個好人。所以儒家道德有一個最基本的特點：他是可以作到的。道德的向善的意志，善代表了善的行為，一個人的內心，和善的規則。假如有一天，我們把道德擴充到宇宙的秩序。不是皇帝做的到的。C，正常自然秩序和道德對應的結果：常識理性的喪失。D，應然無限擴張和道德不可欲。人口不到一千萬，中原人口損失了百分之八十。半個世紀的大動亂是漢民族的人口比不上少數民族的人口。家庭倫理可以外推，少數民族不能作到。。著就是道德價值的不可欲。顯現了本身在發展過程中的問題。中國的道德是終極關懷，是一切。那麼這時候就產生了道德價值的逆反。他與魏晉玄學很象。比如，5.2如何界定外來衝擊：使原有道德意識形態變成不可欲的A，天災對儒學的衝擊。東漢末年發生了，太陽黑子的異常時期。社會的秩序亂了。人心惶惶，結果導致了宇宙論儒學做不到了。這時候的文化和道德怎麼辦呢？土地兼并和。。東漢末年王朝發生了一個問題。B，少數民族占多數和大一統不能建立。5.3 什麼是道德價值的逆反？A，29『19價值的兩個層面：意義和指涉對像。比如說，我覺得B，道德價值逆反的定義：意義不變指涉對像相反。C，道德價值逆反發生的前提：以道德為終極關帝懷。D，道德價值逆反的類型：全盤性逆反和部分逆反。5.4魏晉玄學的結構A，對天干予的否定：「天道無為」，對入世精神的否定：無為和言不達意。從玄談到冥想。

圖5.1B，全盤性價值逆反的前提：原有道德規範做不到。部分價值逆反和「革命」與「平等」。C， 為甚麼魏晉玄學親和於大乘佛教。儒家是從來不說平等的。均和平是不一樣的。第二個否定就是：入世。這兩個東西的全盤逆反就產生了魏晉玄學。近代革命烏托邦式來自於後來的。入世的有為的烏托邦。魏晉玄學表面上是打著老莊的旗號。因為老莊並不看重道德的善。嘉定我們把無畏的境界本身作為山的時候。老莊的修身辦法是與魏晉玄學是不一樣的。對入世的行動。。對言本身的懷疑。重要現象。第二次是炮艦，整個印度佛教本身不可能把自己整合成一個大一統的帝國。西方的佛教已經進來了，在中國從來沒有產生過影響。連皇帝也信佛。因為佛學才能填補向魏晉玄學的。。為什麼呢？佛的意義是什麼？佛教與佛學有什麼差別呢？所謂佛教實際上就是印度教與佛學的結合。佛學是無神論的。印度教師有神論的。佛學的基本的東西是十二因緣。世界本身是苦的。我要解脫。他認為所有苦的根源是人的慾望。他把整個世界：物質的精神的。都看成是人的意向性構造。對象就產生了結構性的東西，然後人就看到了一些東西，這就是意向性產生的。於是人就產生了感覺，愛她，恨她，想要擁有它。你認為有的東西，實際上是無常的。如何擺脫出來呢？佛學講的就是要把鍛煉人的意志，使他不指向任何東西，稱之為：涅盤。即把火滅掉。把慾望與一項之火滅掉。佛教就是要修鍊，鍛煉你的意志，使之指向虛無。。如果不知道佛學的基本義理，我們是不可能理解什麼是宋明理學的。為了達到這個目的，佛學可以分為很多派：最高神的就是唯神派。他告訴你這個世界是如何通過意向性建構出來的，然後說那是假的。所以我們修身的辦法就是使自己的意向不指向任何東西。D，佛學在中國的展開：從般若到心性論。5.5 「玄禮雙修」與名教後設層面的出現A，魏晉玄學如何成為社會制度正當性基礎：精神生活和現實人倫的分離。B，自然合理對常識理性的孕育。C，意識形態後設層面的形成。5.6 大一統整合力量的消失第六講 第一次融合和宋明理學6.1 唐代儒學碰到的困境A，「復性」說與修身困境。B，中國式佛學的形成：常識理性對佛學的消化。C，新時代儒學必須解決兩個問題：吸收佛學的修身方法並將道德哲學建立在常識理性之上。6.2 什麼是常識理性？A，兩個合理性終極標準：知識性常識和人之常情。常識理性和工具理性的不同：結構和合理性終極標準均不一樣。結構：工具理性是二元論，常識理性為一元論。合理性終極標準：工具理性是規則和個人權利，常識理性為常識和人之常性。B，兩種觀念系統整合模成：從外向內和從內向外。C， 宋明理學的分系與中國文化獨特的「理性化」。觀念系統整合方式合理性標準（論證出發點）由外向內（天人合一）由內外外（道德價值一元論）常識理性中常識天然合理程朱理學（A）戴震的哲學（B）常識理性中人之常情天然合理宋明理學第三系（C）陸王心學（D）表6.1 用常識理性論證道德哲學的四種類型6.3 程朱理學A，為什麼是理氣二元論。B，先有理，後有氣。氣為理的實現。C，氣的幾重含意：物質、情感、實踐。D，修身方式：對天理世界的冥想。6.4 陸王心學A，心的兩重意義：人之常情和意向性。B，為什麼王學可以推出滿街是聖人。C，王學和程朱理學對知識看法不同。D，王學和禪。6.5 宋明理學第三系A，宋明理學第三系的發現。B，從張戴到劉宗周。C，有沒有第四系：對戴震思想的定位。D，什麼是中國文化的深層結構？6.6 宋明理學的成就和缺陷A，道統的加強。B，戰勝佛教：東亞傳統政治文化的基礎。C，事功的退化：王朝修復機制失靈。6.7 通向現代思想的橋樑現代性的新視野：不同於工具理性的常識理性。東亞社會的現化轉型。第七講 中國現代思想的起源7.1 明末中國社會受到的衝擊A，明亡國對思想的衝擊：宋明理學可欲嗎？B，一代士人的反思以及反思被遺忘。C，現代思想的萌芽被埋藏在被遺忘的思想中。D，宋明理學的問題：事功能力弱。E， 兩個解決辦法：實踐層面和理論層面。實踐層面：經世致用。理論層面：氣的一元論。7.2 氣一元論和儒學的重構A，為什麼只有宋明理學成熟後「氣」才成為道德哲學的重要概念？B，氣論為什麼會導致政治思想的重構：實然和應然關係的再確立。C. 氣論與日本文化的現代轉型丸山真男把日本的儒學發展分為三個階段。第一個階段的代表是山鹿素行（1622-1685），他提出了理的多元論；第二個階段的代表是伊藤仁齋（1627-1705），在他那裡，理被分裂，格致被賦予物理學含義，而不再有道德意味。這在一定程度上解釋了為甚麼日本接受西方科學比中國早。第三個階段的代表是荻生徂徠（1666-1728）。徂徠完成了政治理性高於儒家倫理的轉化。徂徠這兩個字出自《詩經》。據說徂徠的母親正月里夢見新年在門前插松枝，因此為兒子取名雙松，後來由於將軍的世子名德松，為了避諱不敢公然的用松字。荻生從《詩經?魯頌》「徂徠之松，新甫之柏」句子里取了徂徠為號。徂徠之松，是棟樑之材，頗有自負的意味。事實上徂徠學對日本現代十分重要，它是日本傳統思想向近代轉化之中間階段。丸山真男用兩個例子解釋了徂徠學本質。第一個例子是道入棄母，道入為一農民，因貧窮帶著母親到處流浪討乞，後來因母親生了病，他就乾脆把母親丟掉，一個人到了江戶。幕府當局把他逮捕，按照當時的意識形態（儒學），他犯了大罪（不孝）。對他這樣的人該如何判罪，這是當時思想界爭論的一個問題。朱子學者認為不孝是違反儒家倫常，應該重判。但徂徠卻主張輕判。另一個例子是流浪武士為主復仇案。這是日本江戶時代十分著名的事件。元祿14年春，天皇派了兩位大臣為幕府賀年，幕府為了歡迎，令赤穗地方地主淺野長矩為接待大員。淺野是個粗人，不懂朝廷儀式，幕府命他請教吉良義央。淺野送的禮不夠，吉良沒有講清楚。敕使來的時候，淺野醜態百出，吉良不去幫忙，反而譏笑他不識大體。淺野一怒之下，拔出配刀砍傷吉良。淺野因在幕府大殿行兇，被判切腹自殺，沒收家產，而吉良卻無罪。一年多後，淺野的家臣大石良雄糾集四十七名同僚，殺入吉良家，將其首級獻到淺野墳上，然後束手讓幕府差人拘禁。當時的正統儒家認為這批人是出於對上級的忠義，應該給予輕判，徂徠則認為應該重判。幾個月後，幕府下令這四十七人全部剖腹自刎而死。丸山真男指出，徂徠對這兩個案例的意見背後有一個共同點，這就是政治應高於儒家倫理。這正是徂徠學的本質。眾所周知，徂徠學一度是幕府的官學。它表明在江戶時代後期，日本政治思想發生了一個微妙的變化，這就是政治領域和道德領域的分離。即政治正當性不再是道德，而是不等同於道德的理性。而道德則應退到政治之外的領域。然而必須指出徂徠並沒有反對儒家倫理。因為如果他是反對儒家倫理，棄母者就應該是無罪。而他只主張輕判，認為棄母者的窮是國家造成的，因此雖然那個人在道德上是錯了，但窮卻是政治行為的結果，他對此只應付少量責任。而流浪武士雖然是為主復仇，但忠這種倫理價值不應該是國家的政治的基礎，而應留在社會和家庭領域。所以這些武士不應判以斬首，而是自殺。這裡強調了私人領域和公共領域的區分。丸山真男並沒有討論氣論和徂徠學的關係。實際上，我們去分析徂徠學的起源，無論是山鹿素行，還是伊藤仁齋均為氣一元論者。換言之，日本朱子學之解構，和氣論直接有關。從思想史內部講，由於氣一元論是實然哲學，不存在著由實然建構應然機制的。它直接的後果是政治領域和自然的分離，公共領域和私人領域的分離。它為接受西方現代思想準備了前提。徂徠學以後，國學在日本開始興起。即由神道和佛教組成的天皇認同成為一極，而政治行為的背後則是國家理性。私人領域和公共領域被區分開來。這時日本的文化結構已完成了極類似於現代形態之轉化。因此在西方衝擊到來時，理性化可以迅速完成。中國的氣論發展背後有實然建構應然的機制，因此形成與日本不同的近代思想。D，氣論與中國近現代思想的結構。王船山的氣論—類理學意識形態建構模式：民族主義和唯物辯證法。黃宗羲的氣論—類宋明理學第三系的建構模式：紳士公共空間萌芽。劉宗周的氣論：狠批私字一閃念。戴震的氣論：中國自由主義的原型。Ｅ，氣論和東亞文化現代轉型關係的另一個反面證據：朝鮮。7.3 為什麼考據學會在清代興起A，經世無社會需求。B，實踐層面：以禮代理。C，理論層面：學術經世和璞學。D，經世致用和氣論凸顯的社會條件：內部和外部挑戰。應付動亂和西方衝擊。經世致用思想的實行和成就A. 中國近代傳統與同治中興的關係B. 中國近代傳統的內容和結構第八講 甲午戰敗和中國社會轉型期的開始如果說明未清初已孕育著中國近代思想，那麼中國的現代是從什麼時候開始的？以1840年為近現代開始說的問題。現代開始的前提是儒家意識形態（經世致用）不可欲。經世致用可以應付內部危機，但不足以響應全球化衝擊。故中國的現代始於1895年。甲午戰敗證明儒學不可欲。8.1 為甚麼中國要到十九世紀中葉才遇到西方不可抗拒的衝擊A，在西方第二次擴張的背後。B，啟蒙運動、法國大革命以及西方世界的「百年和平」。C，西方軍事技術的革命和現代化追趕。D，正確理解中國在十九世紀與二十世紀初的位置。8.2 洋務運動的本質：用經世致用應付全球化A， 洋務運動的開始。時間大事記1月15日詔議以外洋機器船隻試挖山東黃河海口1月19日李鴻章向德國卑泰銀行借500萬馬克（96-97萬兩銀），供南海工程1月20日「萬年清」輪在吳淞口外被美船撞沉1月21日命李鴻章派員勘辦黑龍江漠河山地方金礦2月7日光緒皇帝親政禮成2月16日張之洞奏購辦機器，試鑄錢及銀元3月1日川滇電線成3月2 日李鴻章奏派英員琅威理率同參將鄧世昌等赴英德接受定造之「致遠」、「靖遠」、「經遠」、「來遠」四快船3月13日詔各省認真辦理保甲3月16日從總理海軍事務衙門奏，命興造閻庄至大沽鐵路，與唐山開平鐵路相接，將來再展至山海關，以利軍事3月17 日賞唐炯巡撫銜，命督辦雲南礦務5月2日從劉銘傳奏，借商款百萬兩，修築台灣南北鐵路5月18日總署奏上出洋遊歷章程5月23日唐炯到雲南督辦礦務6月11日張之洞興建廣雅書院6月19日李鴻章奏，天津水師學堂學生及教習人員，請一體鄉試6月23日張之洞創辦之廣州石井墟槍彈廠落成7月9日從督辦雲南礦務唐炯奏，命出使日本大臣聘東洋礦師二人10月9日福州至台灣瀘尾水底電線接通12月1 日洋將琅威理率領在英德訂造之「致遠」、「靖遠」、「經遠」、「來遠」四艦抵新加坡表8.1 1887年和洋務有關大事B， 洋務運動的展開方式。

圖8.1C，洋務運動的政治思想。D，為甚麼洋務運動沒有推動中國社會的轉型？時間世界中國1865年前後美國南北戰爭結束1866年，英國自由保守兩黨交替執政，美國通過公民權法案，規定出生於美國的任何人，皆得為美國公民1867年，明治天皇即位，日本開始明治維新馬克思《資本論》第一卷出版1866年，清廷同文館設立天算館，授科學技術，英商擅建上海至寶山鐵路1867年，金陵機器局成立，天津機器局成立1875年前後1873年 ，美國經濟危機1875年，珍珠港為美國所用馬克思著《哥達綱領批判》日本法律制度完善1876年，德意志帝國銀行開業，從此德國經濟高速發展貝爾發明電話機1874年清廷命李鴻章購鐵甲船及軍械基督教傳教士創刊《中西見聞錄》1875年，林樂知創辦《萬國公報》1976年，李鴻章派福建船政學堂學生到外國留學英商怡和洋行建成淞滬鐵路，旋由中國收購拆毀1885年前後1882年，法國實行強迫教育法，6-13歲兒童必須入學1884年在美國舉行國際會議，以英國之格林威治為子午線起點美國出現經濟恐慌1885年赫茲發現無線電波1886年瑞典人建立第一艘潛水艇日本公布各省官制及公文，公布帝國大學會1882年，上海電氣公司成立。李鴻章籌划上海機器織布局。上海南京間電報開通1883年，上海祝大樁等組織源昌機器五金廠。廣州九龍間電報開通1886年，張之洞設繅絲局於廣州。上海華商設正裕麵粉廠。武備學堂成立1894年前後1892年，日本新議會成立1893年，英國四十萬工人罷工，美國經濟危機1891年，中國海軍略具規模張之洞設湖北機器局於武昌，大冶鐵礦開始開採，台北基隆間鐵路通車表8.2 洋務運動時期中西比較E， 經世致用思想如何成為現代化之障礙。8.3 甲午中日戰爭與中國現代政治思想的興起A，為甚麼甲午戰爭成為洋務運動失敗的標誌。B，洋務運動失敗帶來的後果。C，「三千年未有之變局」和「公交車上書」。D，政治制度和政治哲學互動的開始。第九講 民族主義與革命烏托邦9.1 新終極關懐的起源A，什麼道德價值的逆反：新道德是如何產生的。意志善規範（不好）

（舊道德不可欲）

意志善反規範（好）

（新道德出現）圖9.1B，甚麼是華夏中心主義？C，華夏中心主義解體導致中國人心靈開放。D，民族認同符號和形形色色的民族主義。E，新華夏中心主義的產生及其後果。9.2 革命烏托邦的結構A，新終極關懷之價值核心──從「衝決網羅」到「革命」。

平等善 『意志圖 9.2B，新道德的當下實現：無政府主義。

對進化論的態度對個人慾望的態度同意（但主張用激進革命手段代替或加速進化）不認同進化論為新的天道不禁慾Ａ以《新世紀》多數作者為代表Ｂ《天義報》的無政府主義禁慾Ｃ吳稚暉、李石曾等少數理學式的無政府主義者Ｄ師復的無政府主義，章太炎的無政府主義表9.1C，新道德向制度層面投射：從「大同」到「共產主義」意志

去除差別

（大同書結構）意志

（佛教的內在結構）圖9.3D，新道德的宇宙論基礎──從進化論到發展觀。E，革命烏托邦──和西方革命觀的比較。F，發生層面對學習層面的選擇性吸收和重構。第十講 儒學的現代轉型及實踐：戊戌變法10.1 儒家意識形態的現代轉型為什麼甲午戰敗後革命烏托邦只是暗流，甚至在最激進的知識分子言論中都沒有表現出來？研究思想變化除了注意內在邏輯外，還必須考慮到思想者的社會地位，即他們是否掌握權力。政治思想作為權力正當性基礎，對於權力擁有者和不擁有者，變化遵尋不盡相同的模式。A，中國政治思想的兩個層面和兩個主體。文化主體：文化傳程者。權力主體：權力擁有者。在中國傳統社會，官僚來自儒生階層，土紳和族長均是儒生。故權力主體屬於文化主體。一個包含另一個，在某種意義上可以稱為重合。在文化現化轉型過程中，兩者不再重合。B，支配文化轉型的另一種機制：權力主體對意識形態的再詮釋

圖10.1B， 儒家意識形態再詮釋的傳統──今文經學的精神。今文經學的要點有兩個：第一，尊重孔子作為道德創始人的絕對權威；並將這種權威投射到政治上，以孔子為素王。第二，強調微言大義，即對經典進行創造性地解釋，以適應新的情況，甚至為了達到這一目的，不惜將「六經」都視作孔子「為漢立法」之所作。眾所周知，今文經學的微言大義，主要精神在公羊《春秋》。為甚麼幾乎所有大一統理論均出自於公羊《春秋》而不是其它經典﹖這需要鳥瞰一下群經的結構。儒家經典有十三部，人稱十三經。它是從漢代五部經典發展增加而成。先秦本有六經，這就是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》和《春秋》。漢以後，《樂經》失傳，只剩下五經。西漢經學立五經博士，後將《論語》和《孝經》增為官學。《春秋》三家之學各有成書，分為三傳，即《左傳》《公羊傳》和《穀梁傳》，《禮》中又分為《三禮》，即《周禮》《儀禮》《禮記》。這就是十三經的全部。對於這十三經中之《春秋》，不但《孟子》中有「孔子懼，作《春秋》。春秋，天子之事也。」「孔子成春秋，而亂臣賊子懼」的明確說法，而且也最容易作創造性解釋，而其它經典微言大義的結果卻不能和社會制度變化直接拉上關係。例如《周易》是講價值運算邏輯，《尚書》講三代之事，《詩經》是詩歌，《禮經》講道德禮儀，重點是以家族為本位的等級秩序，無論將它們作如何的再解釋都不能推出新政治制度，所以五經中唯一具有再解釋的餘地的是《春秋》。《春秋》本是魯國編年史，對歷史的重構可能造成對理想社會的想像。由於《春秋》過於簡略，對它的詳細解說形成了《左傳》、《公羊傳》和《穀梁傳》三傳。三傳中《左傳》以歷史事實為主，是最忠於原來歷史記載的。《公羊傳》和《穀梁傳》則以解釋為主，它屬於今文經學。但《穀梁傳》重點在宣揚儒家宗法倫理，重禮治、禮教，故和國家制度關係不大。這樣，唯一可發揮微言的就是《公羊傳》了。事實上，自漢代起《公羊傳》一直以強調大一統和拔亂反正而著名。換言之，《公羊傳》和《穀梁傳》兩者雖都是今文經學，但兩者的歷史地位並不相同。《穀梁傳》不言妖妄，只傳大義，《公羊》則以主觀推測和微言為主。我們可以舉幾個例子。《春秋》載：魯成公五年，「梁山崩」。本來這只是一個自然現象之記載，和政治無關，但梁山是晉國境內的大山，《公羊傳》說「外異不書，此何以書？為天下記異也」，這是大一統的表現。《公羊傳》開宗明義的第一句話是對「春王正月」的解說。當時有殷曆、夏曆和周曆。魯國用周曆，故「春王正月」本意為「周曆春天正月」。而《公羊傳》則解釋為：「元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月也？大一統也。」這樣，歷法記載居然成為孔子主張大一統的根據。另一個例子更離奇，春秋末篇有魯哀公十四年「西狩獲麟」之說，微言的結果是「拔亂反正」。大意是，麟是仁獸，它的出沒總是與仁政有關。孔子聞麟至而哭泣，感慨仁政何在，由此帶出「拔亂世，反諸正」。在中國近代思想的發生機制中，包含著今文經學的復興。清代的考證思潮自我發展的必然結果就是今文經學大放異彩。為甚麼考證思潮會指向今文經呢？因為考證的目標是尋找儒家經典真正的含義，它的預設假定就是越接近孔子年代的經典詮釋則越可靠。而今文經比古文經出現得早，如果古文經被視為假的，那麼最接近孔子思想的就是今文經學。當然，清代今文經學思潮繁榮的另一個內在動力是微言大義解釋儒家經典以應付外來挑戰。實際上清代最早經世致用的人物都是今文經學的愛好者，像包世臣、魏源、龔自珍等等。由此我們就會明白為甚麼甲午以後康有為的變法理論異軍突起，成為中國現代政治思想的一個重要資源。C，廖平和康有為。1888年，康有為第一次上書沒有成功，回到廣州時，晤見了廖平，知道廖平寫的兩本書──《知聖篇》和《闢劉篇》的基本內容。看完以後，康有為大受刺激。他曾經寫過一封萬言書給廖平，說這兩本書太危險，勸廖平將它們焚毀。但後來經過廖平的解說後，康有為完全信服，並根據廖平這兩本書完成了《新學偽經考》（和《闢劉篇》相對應）和《孔子改制考》（和《知聖篇》相對應）這兩本重要著作。由於廖平的書是內在發生機制變化的產物，分析廖平著作和康有為著作的差異就可以看出內在機制與新的外來觀念是如何結合的。我們先來比較《新學偽經考》和《闢劉篇》的差別。這兩本書其實很相近，差別主要有兩點：其一，康有為將廖平的學說絕對化，使它能為政治服務，如將《禮運篇》當作今文經等；其二，廖平沒有講秦始皇燒書時沒有把儒家經典燒掉，而康有為為了自圓其說，指出秦始皇燒書的時候根本沒有把儒家經典燒掉，因為秦始皇知道儒家經典對老百姓無用，但對他自己卻有用。因此，後來發現的古文經是偽造的。康有為的《新學偽經考》寫於甲午戰敗之前。甲午戰爭後，《新學偽經考》盛極一時，康有為用它直接為變法提供意識形態根據。戊戌變法在即，康有為寫了第二本書──《孔子改制考》，變法理論正式登場。比較《孔子改制考》和《知聖篇》的差別，可以看出康有為是如何將西方制度融入廖平的體系之中的。《知聖篇》共有四個觀點：第一，古代的制度比較簡陋；第二，孔子因此受命改制；第三，六經是孔子為了改制而作；第四，孔子為了改制，故意託古。《孔子改制考》完全接受上面四點，又為了引進西方的思想，創造了如下四點：第一，康有為認為不僅孔子，甚是春秋諸子都在創教；第二，六經所有內容皆是孔子為了改制而作；第三，加入進化論和「張三世」。何謂「張三世」？這是公羊家對《公羊傳》文「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」所作的解釋，是公羊學的「三科」「九旨」之一，它認為孔子作《春秋》時，把魯國的十二世分為三個時期，即遠古的所傳聞時期、孔子所聞時期及孔子所見時期（即孔子生活的時期）。康有為如此論說三世：孔子之為《春秋》，張為三世：據亂世則內其國而外諸夏，昇平世則內諸夏外夷狄，太平世則遠近大小若一。蓋推進化之理而為之。孔子生當據亂之世，今者大地既通，歐美大變，蓋進至昇平之世矣。異日大地大小遠近如一，國土既盡，種類不分，風化齊同，則如一而太平矣。他是用據亂世、昇平世、太平世來解說這三個時期，並把它們看成是一個進化的過程。除此之外，康平有還加入了他自己對民主制度的理解。他認為：「孔子撥亂反正，託文王以行君主之仁政；注意太平，託堯舜以行民主之太平」。這樣，他認為就已找到一個儒學現代轉型的辦法。E，康有為變法理論的內在矛盾。10.2 戊戌變法的失敗及其後果A，百日維新為甚麼失敗？戊戌變法的過程和失敗原因向來為學術界所關注，當中很多問題還沒有弄清楚。就以戊戌政變過程而言，1990年代已出現很多新看法。原來對戊戌政變過程的一般講法是由於戊戌變法觸動了以慈禧太后為主的後黨及舊官僚的利益，令光緒皇帝處境危險，所以1898年9月18日，譚嗣同在法華寺拜見袁世凱，籌劃殺榮祿，兵圍頤和園，以救光緒。 9月20日袁世凱在光緒召見後赴天津，向榮祿告密，榮祿又馬上跑去向慈禧告密。9月21日凌晨慈禧從頤和園回宮，發動政變。然而，最近的研究卻發現這種說法有疑點。因為根據當時許多史料，慈禧回宮時間是9月19日，比舊說提前兩天。在9月19日清廷已頒布訓政召書，裡面只提到捉拿康有為、康廣仁兄弟，但未下令拿譚嗣同。如果是袁世凱告的密，譚嗣同是肯定要抓的。因此，由袁世凱告密而導致戊戌政變之說法似乎很難成立。這裡我們可以看到，把歷史看成一個個環環相扣的故事，以個別的偶然因素解釋歷史這種方法的危險性。根據這種史觀，很多人可能會認為如果袁世凱沒有告密，歷史就會改寫，但事實上，即使沒有上述的故事，戊戌維新一樣會失敗。道理很顯淺，近年來找到關於戊戌變法失敗的原因起碼有兩條：第一是變法理論的錯誤。正如上面的分析，康有為的理論本來就很怪異，《孔子改制考》引起大臣的反彈。翁同龢看了以後，視之為野狐禪，認為康有為「居心叵測」。另一個重要的大臣孫家鼐原來也支持康有為，但讀《孔子改制考》後認為：「人人有改制之心，人人謂素王可作，是學堂之設，本以教育人才，而以蠱惑民志，是導天下亂也」。所以康有為的理論在當時帶來反效果。雖然當時今文經學很時髦，可能成為改革的基礎，但在康有為的理論裏不僅無法找到改革的根據，還瓦解了改革支持者的隊伍。B，權力主體道德合法性喪失──海外革命思潮的興起。C，權力主體非理性化的排外──義和拳興起的原因第十一講 中西二分的二元論和清廷的改革11.1庚子事變及其對政治思想的影響A，全民反洋教（排外）的原因。B，庚子事變及其後果。C，拒俄運動和日俄戰爭。11.2中西二分的二元論──儒家意識形態的另一種現代轉型A，最初形態──張之洞《勸學篇》中所包含的二元論傾向B，黑暗中的變化──清廷無可奈何的二元論立場C，公德與私德的分離──梁啟超的理論建構11.3儒學的現代轉型能否推動現代化？A，中西二分二元論意識形態結構分析

圖11.1新知識新價值

公理

西方現代政治經濟制度傳統常識理性

儒家倫理（無宇宙論）

原有社會整合構造圖11.2B，二元論主導下的社會和政治思想C，二元論能否幫助中國社會和文化實現現代轉型？學科常識專門知識經學粗解其章句，摘記其格言，以為治身淑世之本窮極微言大義，博考名物訓詁，以羽翼孟荀而是正許鄭者歷史中外各國歷代興廢之跡，撮舉其大事之始末，略諳其名人傳記網羅放失舊聞，推求前因後果，通古今之變，成一家之言文學舉吾心所言，能悉達之於人摘艷屈宋，熏香班馬數學知加減乘除比例開方補奈端之理，糾梅戴之失地理知各國之位置沿革，明著名都會之大勢諳悉五大部洲民俗物產之異同，舉其道里阨塞所在政治人民參政權，知國家之性質、功用，明各種政體之概要，而知其與國民利民福利關係之深淺論古今之得失，評各國之異同法律立憲異於專制，窺法意之崖略，明本國法律之網要舉各國法典之條文，剖古今法理之原理天文哥白尼地動說知星躔之度數生物達爾文言淘汰進化知物類之名目物理重力奈端之理表11.1梁啟超所列舉的一個現代人應有之常識第十二講 中國社會現代轉型的失敗12.1中國歷史上兩次現代化高潮A，中國現代化過程的宏觀視野：兩次全球化和兩次現代化。B，1900年後改革的兩個階段：從新政到預備立憲。新政：經濟改革和教育改革。預備立憲：政治改革。改革全面展開的前提：解決了學習西方社會制度的正當性問題。C，第一次現代化高潮中的學習過程：和西方接軌。12.2. 經濟現代化：沿海城市興起和民營工業高速增長A，從官辦到商辦：現代市場經濟的確立。B，郡縣城市的衰落和作為通商口岸現代城市的確立：城市人口高速增長。12.3 政治的現代化：──紳士公共空間的出現A，什麼是公共空間？公共空間是將私合成公的場所，和公共領域不同。B，紳士公共空間的主體是家族代表而不是個人。C，黃宗羲曾對類似的結構作過想像。12.4 現代化對社會整合的破壞

中西二分

二元論意識形態

君權資金流向城市

紳士城市化紳權

族權圖12.112.5 辛亥革命是革命嗎？A，解釋辛亥革命爆發原因的困難。B，觀念史研究的貢獻。C，告別革命說的虛妄。D，為什麼紳士公共空間不能建立穩定的政治秩序？第十三講 走向當代思想13.1 什麼是當代思想A，西方當代思想的界定：當代思想是對現代思想失敗的響應。B，如何看待馬克思主義？13.3 新文化運動發生原因之一：中國現代政治思想實踐的困難和失敗A，共和幻象。B，民初佔主導地位的政治思想及其實踐。C，紳士公共空間演變的三個階段。如果把1901年清廷新政到1916年軍閥割據局面形成看作一個連續過程，我們可以看到紳士公共空間的成長和失敗經歷了三個階段。第一個階段是1901年至1905年，當時紳士公共空間剛呈現，主要表現在經濟上，組織形態是商會。第二階段為1905至1911年，它表現在君主立憲，組織形態是咨議局。第三階段為1911至1916年，它的政治理念為共和，組織形態是政黨政治。縱觀這三階段，它明顯存在著政治理念被相應實踐否定之過程。咨議局爭取自身權益之過程顛覆中央皇權，使得在二元論意識形態中紳士共和空間只能用共和作為自己實踐目標，但共和的實踐後果卻是政治無序。它證明二元論意識形態的無效。同學也許會問，二元論意識形態中為甚麼不能用西學為程序優先提供正當性呢﹖其實即使紳士公共空間建立了某種程度的政治制度，中國社會的全面失序也是不可避免的，因為紳士公共空間只代表了社會的上層，當時即使上層建立了政治秩序，也不能保證中下層社會不會失序。辛亥革命後，由於紳士城市化，上層和下層的整合不再存在，中國出現了社會整合的全面破壞。換言之，即使城市化紳士服從憲法，也不可能建立全國性的法治秩序，這從法院和法律人員的分布即可看出。民國二年，全國二十二個省有高等審判廳19所，地方廳113所，初級廳197所。全國近二千縣，而不到200初級廳。而司法人員的工資比衙門裡的吏更低，甚至不如人力車夫。民刑審判均不得不由地方官處理。這樣的基本結構如何建立法治﹖社會整合破壞不僅表現在政治上，更嚴重的是經濟上，它表現為政府財政稅收的枯竭。D. 社會整合破壞的後果──雙重危機的呈現前面講過，中國原來的社會整合是靠三個層次實現的，分別為皇權、紳權和族權。由於中國的第一次現代化高潮產生了紳士的城市化，作為社會中間的層次上移，它造成了兩個後果：第一是紳權的擴大，造成紳士公共空間顛覆皇權；第二是上層與下層的中介面喪失，造成家族的破壞，基層社會失序，農村土豪階層興起。這是一個長期的過程，即使紳士公共空間實現上層社會整合，傳統三層次結構之顛覆使得上層和下層的脫節，這意味著中國社會整合的破壞。例如，原來中央政府是可以用農業稅收養軍隊，維持政府開支的，但當社會整合被破壞後，中央就無法如此做。因為農業稅要透過紳士的幫助才可以收取，縣以下廣大紳士和官方合作是基層行政的基礎。民國初年社會整合破壞的一個最突出的表現是國家的財政困難。以廣東為例，1924年的稅收只有1912年的四分之一，中央政府唯有靠外債來解決軍費和其它費用。到20年代，政府幹脆承認土地稅為地方稅，放棄了對農業稅的控制。當中央政府沒有稅收維持軍費和政府開支時，各省和軍隊自行解決經費，軍閥割據局面也就難以避免了。我們知道，1912年到1922年是中國軍隊大擴張時期，辛亥革命的新軍只有50餘萬，到1920年代全國軍隊迅速擴充了一百多萬，後甚至達幾百萬，大多數軍隊為地方所建。那也是中國歷史上兵變最多的時候，當時全國兵變達179次，大多數兵變都是軍隊缺餉所致。軍隊沒有錢，就勢必借武力直接「取財於民」，「就地取財」。結果是形成軍隊力量和地方力量的結合，產生了軍紳政權和軍閥割據。由於軍閥的混戰，中國農村在1911年以後出現不斷衰敗的景象。本來中國的農村並不算太窮，但到1920年代卻成為飢餓之邦。有一個社會學家做過中國社會動蕩的研究，以1917年的內戰動員指數為100，到1928年時，它變為2000，在十年間，內戰擴大了20倍，加上自然災害因素，社會動亂指數增加了44倍。社會整合破壞的後果是雙重危機的出現，第一重危機是不能應付西方的衝擊，本來中國傳統社會因為這個危機而引發改革的需要，產生了內部政治思想的變化，它終於導致了第二個更嚴重的危機──社會內部整合的解體。E. 二元論意識形態必須為社會危機負責雙重社會危機會造成甚麼後果呢？顯然，從政治思想方面講，中西二分的二元論必須對雙重危機負責。也就是說，二元論意識形態被證明是不可欲的，它必須拋棄。在思想層面對它的否定導致三個結論，它們構成了五四思潮的前提。這三個結論是：第一，二元論是錯誤的，不應該把政治哲學分為中西互不相關的兩層，由此產生了重回一元論的潮流。陳獨秀在《新青年》重提道德倫理是隨社會變化而變化，即服從進化論法則的，其目的就是要批判道德和宇宙不相干的二元論。陳獨秀說：「蓋道德之為物，應隨社會為變遷，隨時代為新舊，乃進化的而非一成不變的。此古代道德所以不適於今之世也。」於是陳獨秀從現代經濟生活與現代倫理的關係上來論證孔子之道不適應現代生活。認為「現代倫理學上之個人人格獨立與經濟學上之個人財產獨立互相證明」，而儒家之三綱「既失個人獨立之人格，復無個人獨立之財產」。所以，若不打破「儒術孔道」，「吾國之政治、法律、社會、道德，俱無由出黑暗而入光明」。「只手打孔家店」的老英雄吳虞指出忠是孝的放大，家庭專制是皇帝專制的根據。吳虞認為：「孔子之學說，既認孝為百行之先，故其立教莫不以孝為起點。」能孝悌則不至犯上作亂，所以「儒家以孝悌二字為二千年來專制政治聯結之根干而不可動搖」。於是「君主既握政教之權，復兼家長之責，作之君作之師，且作民父母，於是家族制度與君主政體遂相依附而不可分離。」吳虞在這裡所主張的也正是個人道德與社會制度高度整合的一元論。在傳統一元論立場上批判二元論意識形態形成了五四全盤反傳統主義。第二，由於作為社會整合架構的儒家倫理不可欲，就產生對儒家的否定，出現所謂「倫理覺悟是吾人最後覺悟之覺悟」的新道德的發生機制，革命烏托邦興起。第三，逆反價值不僅出現在道德和社會制度層面，在傳統天人合一的結構中，它還表現在宇宙觀層面，這就是中國式的進步觀。換言之，反對二元論同時陪伴著中國式進化論對社會達爾文主義的否定，它的後果是唯物論和辯證法的興起。下面我們分別對這三方面作論述。第十四講 新文化運動對中國現代文化的重建14.1五四思潮的凸現A，全盤（整體性地）反傳統主義的本質──批判二元論意識形態。B，革命烏托邦的呈現。C，權利、公理的道德化。D，從共和到民主。E，白話文運動和文學革命。14.2新文化運動發生原因之二：文化主體的變化和常識理性的現代化A，新知識分子對城市化士紳的取代。B，現代知識系統和現代常識的建立。C，觀念系統的整合與第二次理性化。14.3 中國當代文化建設的幾個方向A，兩個現代常識理性合理性標準的確立。B，為甚麼新文化運動的結果是意識形態更替？

圖14.1思考題（任選一題，作不少於一千字的作業）一、試談中西文化的基本差別二、思想史研究方法和社會研究方法的同和異三、試談宋明理學和漢代儒學的區別四、結合你的專業談修這門課的體會期終論文思考題（任選一題，50分），字數2000-3000。1，試論五四新文化運動發生的原因和影響2，讀梁啟超《新民說》，並作簡短評論3，談對革命觀念的看法，評「告別革命」說4，中國現代思想和傳統思想的異同5，談學習中國思想史的體會
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