【族群研究】范可：《略論族群認同與族別認同》

【作者簡介】范可，南京大學社會學系教授、博士生導師，南京大學人類學所所長，研究方向：社會文化人類學、政治人類學。

【摘要】族群性是世界上多民族國家都存在的現象。有些國家為了解決境內的族群問題，推出了特殊的政策，對境內的人口進行分類，從而出現了族別的問題。族群認同的產生是因為不同群體之間、群體與國家之間的互動，因此是社會關係的構成部分。族別認同則是國家所指派的，是國家治理術的組成部分。比之於族群認同，族別認同有著更強的規定性。無論族群認同或者族別認同都是現代國家的產物。

【關鍵詞】族群；族群性；認同；族別；治理術

第二次大戰之後，隨著許多殖民地國家紛紛獨立，族群性也在這些新興國家成為問題。其因不外乎這些新興的國家都追求民族國家的政權形式，這使國內不同於主流群體或者主體民族的人群在國家的政治與社會生活中被邊緣化。民族國家形式產生於歐洲，雖然世界上真正意義上的單一民族國家屈指可數，但歐洲特殊的歷史與人口構成還是能支持民族國家形式的存在。自19世紀開始，民族國家逐漸成為國際地緣政治格局和國際政治秩序的基本單位。「二戰」以後，殖民地民族解放運動的領導人和其他有識之士，常常忽視國家版圖內豐富的族群文化多樣性而尋求建立民族國家，[1]於是，族群性問題便應運而生。我們考慮族群問題時必須同時考慮兩個方面，即:主體民族(majority)和少數民族(minority)。英國人類學家阿德勒(Edwin Ardener)指出，必須通過了解主體民族來理解少數民族。^[1](P212)如此一來，便涉及到這麼一些問題，即:在多大程度上，少數族群是由主體民族或者主流群體所定義或者生產的?經由這一定義所產生的群體認同與未被定義之前的群體認同有何不同?這種不同是量的差別還是質的差別?等等。筆者認為，族別認同是國家對人口進行分類之後而出現的群體認同。雖然它與族群認同有所重疊或者交叉，但在本質上卻是不一樣的。族別認同基本上是相關政府進行社會治理的工具與產品——儘管它往往被所定義的群體中的眾多個體所接受。

一、族群與族群性

談及族群認同，必然會涉及到兩個相互爭奪的概念——族群(ethnic group)與族群性(ethnicity)。「ethnic」這來自希臘語的詞早就出現在英語和其他歐洲語言里，而「ethnic group」的出現卻晚了許多。^[2]在英語里，這個概念最初於20世紀50年代初出現於美國社會學家的種族研究。大體與此同時，聯合國教科文組織在法國巴黎發表《關於種族的宣言》的文件。該文件開宗明義地指出，鑒於種族(race)一詞在納粹德國的濫用及由此而帶來的對人類社會的危害，社會各界應棄用這一具有誤導性的概念，以「族群」取而代之。這一文件是由來自不同國家的人類學家起草並定稿的，[2]基本上代表了當時人類學界在這方面的看法。但是，當時並未對族群一詞有嚴格的定義，而僅僅是因為這一概念不像「種族」那樣，直接使人聯想到不同人類群體在體質特徵上的不同。在種族主義的表述里，體質特徵的不同即人類在生物學意義上的差別是界定種族的重要指標，而且種族主義者往往認為這種不同決定了人的智力高低與文明程度。顯然，聯合國教科文組織提出的族群並非從研究的角度上而言，而更多的是技術上的考慮，它帶有強烈的反種族主義色彩和社會公正訴求，是泛指有著不同文化或者宗教背景以及「種族」背景的群體，實際上並沒有考慮到具體的族群。換言之，它並沒將族群置於具有認同意義的人類集群(human collectives)序列中加以考慮。

真正意義上的族群問題討論，首先應該提到著名英國人類學家利奇(Edmund Leach)1954年出版的《緬甸高原的政治制度》一書。利奇指出，社會群體的邊界未必與文化邊界重疊。^[3]這一發現糾偏了那種總是強調不同群體是通過不同文化來表現其不同的常規認識。利奇的觀點涉及到「族群邊界」(ethnic boundary)的問題，即:人們如何表達他我之別——儘管利奇本人並未提及。利奇的發現使後來的學者在考慮族群問題時，不再用一些客觀的標識，如語言、生活習慣、宗教等等來對族群做判斷，因為文化相同的群體可以聲稱他們是不同的族群。由此而言，族群與其說是文化的，還不如說是社會的，因為他們都通過一定的社會關係表現出來。這種突出和彰顯不同從屬性(belongingness)的種種現象，簡單而言就是所謂的族群性。所以，族群性其實是主體間性(intersubjectivity)的問題。

早先，研究非洲的人類學家發現，來自不同社會文化背景者相遇時的互動經常會表現一種他我之別。著名的曼徹斯特學派鼻祖格拉克曼(Max Gluckman)通過觀察安哥拉祖魯人與白人的互動提出了「保持邊界」(boundary maintenance)的概念。^[4]當地黑人遇到白人的時候，甚至會以下意識的行為舉止來體現彼此間的區隔。格拉克曼給我們的啟示在於:族群性問題的產生是因為不同種族、文化、社會背景者接觸之後才會有的。這是族群性現象的基本原理。換言之，如果一個群體從未接觸到外人的話，這樣的群體也就沒有族群性。但是，在國家的政治生活里，族群性之所以是族群性這樣的解釋已經遠遠不夠。我們看到，並不是所有的群體都會體現族群性，這與權力關係有關。我們看到，強弱勢群體毗鄰而居的話，往往是弱勢群體會講強勢群體的語言。同樣的，族群性也是體現在弱勢的一方。這並不是說強勢群體就更為寬容，而是因為對他們來說，下意識地忽略少數的存在已經是「理所當然」，他們的優越感無需通過彰顯他們的存在來表現。回到獨立前安哥拉的例子，其時，歐洲和當地白人雖然在人口中是少數，但在社會政治上是強勢，當地的祖魯人則恰恰相反。所以，在互動中，白人完全我行我素，完全沒有必要因為祖魯人的在場而在互動上有何特殊之處，其優越感表露無遺。

但是，問題在於為什麼要通過邊界的保持、運作來體現群體的不同呢?對此，許多學者認為是資源競爭的原因。格拉克曼所論及的僅僅是族群性表達的初級層面。當時的祖魯人未必有自己的利益訴求，而在今天，當我們討論族群問題時，就不可能不考慮到族群利益的問題。換言之，族群成員必須有自己的群體意識，並且，對於族群中的一部分人而言，這種群體意識代表了群體或者個體成員的利益訴求。在許多學者看來，族群性的表達之目的就在於資源或者利益的爭奪。

論及「族際邊界」(ethnic boundary)不能不提到挪威人類學家巴特(Fredrik Barth)。他在1969年主編的《族群與邊界》——尤其是他為該書所寫的緒論——成為了族群性研究的經典著作，而且也扭轉了族群研究上把注意力放在族群的政治或者文化意義的取向。^[5](PP9-38)族群之所以為族群取決於它與其他群體的關係——聚焦於邊界，而邊界自身乃為社會的產物，有著多重的重要性並且可能隨著時間的流逝而變化。^[2]總之，巴特運用了互動的框架研究族際邊界運作的機制，在他的眼裡，「邊界」遠比不同的文化特質(cultural traits)重要。巴特的論點涉及到了族群成員的群體選擇，這種選擇其實就是某種利益的驅動。

有英國學者對殖民地經濟的勞工進行觀察後發現，為貨幣經濟所吸引，尚比亞的銅礦招徠了許多來自不同部落的勞工。過去不同的部落成員間少有接觸，殖民地經濟使他們相遇，於是，這些勞工便從「面對面」的「熟人社會」進入了匿名的陌生人社會。移民在陌生人社會裡都傾向於扎堆，尚比亞的銅礦的勞工也有「扎堆」現象。扎堆的依據是「部落」——來自相同部落或者有關係的部落者傾向於扎堆一處，這樣的扎堆有助於保持對一定資源——比如人力資源需求——的控制。由於在這些場合，族群性體現為對從屬部落的確認，因此，有些學者又把非洲的這種族群性稱之為「部落主義」(tribalism)。

更有人類學家把族群性現象視為通過操控象徵來進行資源爭奪的政治經濟現象，科恩(Abner Cohen)研究豪薩人控制奈及利亞伊巴丹(Ibadan)的丐幫和牛市就是一個例子。以上提及的扎堆和科恩的研究與許多社會人們在經營生意或者其他事業的過程中，動用社會資本和社會網路的道理與邏輯是一樣的，通過象徵表現出來的族群性在拉各斯豪薩人那裡就是一種社會資本而特定的部落象徵這時就成了族群認同的標識。

較早時期的曼城學派尚未用族群性概念來解讀礦井和種植園裡的扎堆現象，但到了該學派中生代的代表性人物科恩，該概念已然成為他研究中的核心概念。他指出，族群性純屬政治現象，幾乎就是被操控來進行資稀缺源競爭的工具。^[6]科恩因此成為了「工具論」(instrumentalism)的代表性人物。

印度支那戰爭期間，大量的美國學者包括許多人類學家到中南半島以及附近國家，如寮國、泰國、緬甸、印尼等地進行研究，從與科恩等人不同視角考察族群性現象。所謂的主觀論者或者「原生論」就是從這部分學者的討論里發展起來的。原生論者注意到當事人在描述或者表達自己的社會屬性時，往往喜歡強調某些「與生俱來」的共享特質，譬如共同的祖先和世系、同樣的語言、相同的儀式，等等。在他們看來，這些東西都是「既定的」(given)，無可辯駁無需證明的事實。其中強調有共同的祖先最為常見，因此，美國人類學者凱斯(Charles Keyes)用「共享裔脈」(share descent)來指稱。^[7](PP8-30)由於這種所謂的共享多有虛飾的成分，世系、祖先等等也往往是文化建構，未必都有生物學意義上的事實，因此，他又指出，所謂的「共享裔脈」不過是一種「文化的詮釋」。但是，無論如何，這種將群體的本質歸咎到某種原生的、與生俱來的特質，正是族群表達最為常見的形式。可能也正是因為如此，另一位美國學者本特利(Carter G.Bentley)遂將之與布爾迪厄(Pierre Bourdieu)的「習性」(habitus)結合起來考慮，^[8]而所謂「習性」所指的正是那種延續下來人們自然接受的習慣、傳統，等等。對於這些共享特質，人們只是被動地沿襲之而不自知，也用不著明白為什麼必須如此行事。然而，實踐世界正是由各種與「習性」結合的關係所組成，而「習性」其實就是人們認知和動機的結構系統。^[9](P53)換言之，在布爾迪厄看來，認知與動機決定了人們實踐活動。我們知道，構成認知體系的是許多的分類，在思考和觀察周遭世界與社會時，我們都受到了分類系統的制約，而最基本的分類系統是我們在文化中習得的。布爾迪厄思辨性地討論了人類學上的淺顯道理，也就是文化之所以為文化的原因之一就在於它的習得性。從「習性」的角度來考慮族群性並不表明族群性現象的產生歸咎人們與生俱來的他我之別，事實恰恰相反，族群性的實踐與多種因素有互動有關。換言之，族群性始終是一個社會關係的方面，只有在外力的作用下才能將它從結構中喚醒，如果沒有外力，它將永遠沉睡。幾乎所有的族群性理論家都注意到，族群性必定是在外在能動力量的影響下形成的。我們似可這麼理解原生論與工具論:前者聚焦於群體的內生資源，後者則考慮外生資源，亦即外在能動性力量(external agencies)。郝瑞(Stevan Harrell)在四川攀枝花地區所做的一項研究指出，族群成員考慮自身的社會從屬性時實際上受到多重因素的影響，他們的族群認同除了有傳統的因素之外，往往受到與國家、主體民族，以及同一群體內部的不同部分之間的互動的影響。^[10]

綜合上述，我們似乎可以把族群性問題分為兩種性質。純粹的他我間互動的問題，也就是曼城學派最早在非洲提出的問題，這種族群性問題與後來涉及國家場域內爭奪話語權和資源合適配置的認同政治無關。認同政治在許多新興國家的出現與「二戰」之後大量殖民地國家的民族解放運動有關。許多殖民地國家獨立以後，紛紛追求民族國家形式，才導致了版圖內非主流族群的政治訴求，當然，前提是這些群體中出現了現代知識和政治精英群體。美國的族裔認同政治也是在60年代民權運動之後才大行其道。認同政治表明主體的自覺，這當中當然有社會動員、精英操控的一面；而且有與國家之間的關係問題，權利問題。

二、族別認同與治理術

族別認同是不同群體相互接觸之後，群體成員所產生的一種社會從屬感，它強調了成員的歸屬以及與同一群體其他成員之間的密切關係。族群成員對於所屬群體的確認一般而言是自發的，儘管族群性現象必須在外在能動力量作用下方可形成。這種外在能動性力量刺激了族群成員產生類似「我群意識」(we group consciousness)的情感，從而將非族群成員排除出去。他我之別在這個時候可以充分地表現出來。

族別認同是國家對人口進行分類劃線的結果，其認同是國家規定或者分派的，也就是說，是經過國家的識別確認之後所得到的。對人口進行分類是現在國家治理上的需要，按照查特吉(Partha Chatterjee)的看法，族別分類在本質上屬於人口政治(popularpolitics)。所謂的人口政治並不一定有特定的制度或者政治過程，它在很大程度上是由於現代國家系統的功能與活動，這種功能現在已是所有現代國家所期待的，正是這些期待與活動造就了政府與人口之間的特定關係。^[11](P5)這種人口劃分產生了安德森(Benedict Anderson)所說的「有限制的序列」(bound seriality)。查特吉認為，這種有限的連續體意味著民眾被劃分為一些類別，個體在這樣的類別里只能是「一」或者是「零」，絕不可能是部分的，或者片斷的，因為這些片斷的屬性對於類別而言是被排除的。從某種程度上而言，原先的文化或者族群多樣性可以被消解——比如原先的各種認同可能要比族別確定之後多得多，但是，它卻也確保了某種程度的多樣性——它不僅使這些重新調整的多樣性不至於被主體民族強大的文化力量所湮滅，而且還強調和鼓勵對它們進行發揚光大。所有的族別劃分基本上都是主觀和專斷的，它是根據國家——無論是國家政府或者是殖民地當局——的需要做出的。在劃分的過程中國家不太關注被劃分主體的自我認知與認同，或者僅僅對族群中的精英的想法有所考慮，但是，除了不太考慮被劃分主體成員的主觀想法之外，在具體的，如何進行劃分的標準上卻又是客觀的，語言、宗教這類可感知的差別往往是族別劃分的準繩。儘管族別劃分可以是國家力量專斷的，或是國家與族群精英妥協的結果——一開始並不代表著廣大有關民眾的主體立場或者認同，但這種新的、建立在政府分類基礎之上的、超越當事人原有認同邊界的認同，這種由外在力量所劃定的認同，在經歷了若干時日之後，最終會被相應劃歸的群體成員所接受，並對之認同。國家為便於治理起見而進行的族別劃分，往往也與各種資源的配置相互聯繫，於是，族別劃分因此往往導致認同政治，但這不是所期待的結果，而是非存心的或者事與願違的結果。事實證明，許多國家的族群問題或者認同政治都與國家政府或者過去的殖民地當局的人口劃分有關係。

如上所述，進行人口類別劃分是治理術的一部分，這點在我國政府的民族識別以及在此基礎上推出的少數民族政策中表現得很清楚。無疑，民族政策出台，本質上是為了民族平等，讓經濟發展水平落後的群體能更快地被社會主義建設發展所惠及。福柯(Michel Foucault)強調，現代國家的治理術的目的就是在於讓國家公民能夠享受國家所提供的恩惠，從而相信他們的政府能給他們保障，而達到這一目的的關鍵在於人與物之間關係的協調。換言之，如何進行各種資源和國家福利配置，是政府治理術的中心所在。^{[12](PP201-222)}民族政策的中心任務，從較為抽象的角度來看，正是福柯意義上的人與物配置。還應當看到，民族識別和民族政策的實施過程還是一個權力配置，亦即賦權的過程。如同所宣稱的那樣，我國政府是人民政府，國家是人民的國家，為了體現政權的這種人民性，各民族都得分享權力。如果沒有這樣的觀念的話，就不會有後來的民族識別。

許多學者已經指出，我國民族識別的直接起因是因為建國後第一次人口普查獲得了超過400個認同，民族識別工作的展開就是因為這麼多的民族稱謂使人民代表大會制度建設遇到了困難。事情很清楚，人民代表大會無法為這麼多稱謂的群體都提供席位，民族識別工作正是在這樣的狀況下開始的。可見，民族識別工作實際上是國家制度建設的一個重要組成部分，總體而言體現的是國家的面相。^[13]我國民族識別實際上是因應國家權力的制度化建設而展開，它經歷了幾個階段。在第一第二階段中，56個民族中的大部分被正式確立，最終確立55個少數民族是「文革」之後的1980年對基諾族的確認。「文革」之後，全國許多地方的民眾要求「恢復」或者「承認」其「原有」民族成份，這給國家的民族工作帶來了許多麻煩。這種狀況昭示了民族識別工作所產生的並非積極的一面，即:對少數民族的優惠政策可能導致有特定歷史與文化資源的人們競相爭當少數民族。作為認同政治的一個方面，這樣的情況在其他國家也出現過。如果說這是一種民族自覺，那可能有些牽強，較為貼切地說，這種情況反映的是民眾的功利主義態度。高等院校入學考試對少數民族成份考生的加分；強制推行計劃生育政策的同時，對少數民族群眾的生育限制較小或者沒有限制；作為少數民族辦集資企業或者社隊企業(當時尚未去集體)，貸款有所優待，註冊企業前三年無需繳納稅收等等，都使民眾嘗到身為少數民族的甜頭，感覺到身為少數民族的好處。在那些要求「恢復」或者「確認」他們的民族成份的社區或者群體中，當然不乏政治訴求者，他們當中的有些人覺得，如果改變他們原有民族成份可能可以在地方政治中爭得一席之地，或者佔據有利的位置。我們可以理解，中國版圖之大，這樣的要求如果太多的話，必定給有關方面帶來麻煩，正因為如此，國家民委終於在1987年正式宣布政府終止對少數民族進行識別。從此，連同漢族在內，中國的民族類別最終確定在56個。^[14]由於實際上是國家對民族身份訴求和民族稱謂有最終的拍板權，所以我國的56個民族認同是典型的族別認同。換言之，我國各民族的民族身份認同事實上是國家劃定的(officially assigned)。在日常生活中，我們還看到另外一部分人，他們有著56個民族當中沒有的稱謂，比如「穿青」、「夏爾巴」、「白馬藏人」等等，他們的稱謂沒有得到官方認可，但不等於官方不承認他們的少數民族身份。據我們所知，他們依然享受與他們周邊的其他少數民族一樣的待遇。

在國家所指派的認同中有不少是傳統上的稱謂，但這些傳統稱謂——除了個別的群體(如蒙古和藏)——所包含的民眾則基本上都經過了歸併過程，亦即這些稱謂中添加了其他族群。那些被歸併的原先有著不同認同的群體或者社區在「覺醒」之後，可能會要求有自己或者恢復自己「原有」的「民族稱謂」，所以，我們不能把今天的民族形貌(ethnic configuration)與歷史上的形貌等量齊觀。如果沒有民族識別，我們的民族形貌不會是今天的模樣。我們今天所能看到的歷史文獻中對少數民族的記載完全是來自單方面，亦即歷代文人士大夫的一面之辭，它們所反映的內容充滿了大漢族主義的偏見，其中雖也有些表露出對少數民族的同情，但字裡行間透露的依然是那種對於少數民族的輕蔑與歧見，少數民族的命運唯有被「教化」。然而，有許多我們今天所用的民族稱謂，過去就已經援用，而且也反映在當時官方的文獻當中。

中國的55個少數民族並不都是跨地域的，有些繼續保持其原先族群的規模。例如基諾族基本保持了其地方群體規模，北方一些小民族或者小小民族也是如此。所以，經過民族識別為名的人口分類之後，既產生了新的跨地域的群體(如彝族)，也有些則保持了社會人類學意義上的族群，即:地方語境的群體(如基諾族)。此外，還有一些本應是同一群體者卻因其他原因被分解歸併到不同的民族群體。^{[15](P24、PP263-266)}在這樣的情形下，被劃分的人們對於自己的歸屬是否認可，一定有著不一致的態度，有些可能沒有意見，有些則相反。在多數情況下，這種分類對民眾的生活而言，並不至於形成負面的影響，一般民眾在日常生活上並不會因此感到煩惱。儘管對於精英而言，有些人則可能有不同意見，但是，從長程的觀點來看，這些分類都有可能成為認同政治的理由。

三、簡要的討論

顯然，族群認同與族別認同是不一樣的。前者未必是權力所建構，即便有些是權力所構建，但也未必使之成為身份那樣的附著物，一個群體的成員還是可能根據需要游移於不同的認同指稱之間。這與族別認同完全不同。如果說族群認同是一種可以獲致(achieved)的，族別認同則是「先定的」(ascribed)。換言之，族群認同有著較強的流動性，而族別認同則是固定的。一個人的民族成分是終生的並且可以代際相傳。由是觀之，族群認同與族別認同絕不是程度上的不同，而是質的不同。另外，族群更多的是地方性的，族別所代表的群體則大部分都是跨地域性的。如前所述，國家為各民族劃分的族別，現在已經基本上被各族民眾所接受。有些民族內部可能還有些人對於他們的族屬有所保留，但那說不上是認同政治上的問題。即便他們對目前自己的民族稱謂不太滿意，但因為同樣享受少數民族待遇，大部分有這種考慮的人都不會覺得這對於他們的生活是重要的問題。通常只有族群內部的精英分子才會對族屬稱謂耿耿於懷，因為政治抱負與訴求能否實現經常與能否為更多的人所知聯繫在一起，在他們看來，如果他們能按他們自己要求的稱謂來確定他們的民族成份，他們會擁有更大的平台。這沒有錯，但是，正是因為民族識別本身就是一個行政舉措，其本質是政治性的，因此，必然要遵循政治的邏輯。也就是說，國家往往會在它認定最恰當或者最應該的時候，推出新的或者結束舊的行政策略。

毫無疑問，當初這樣的設想並沒有預期到一些後果。例如，族別意識和族別認同的強化不一定總是有助於國家的社會穩定。有些人提出要對少數民族進行同化，並聲稱這應當是所謂「第二代民族政策」，也有些學者出於善意，提出了民族問題「去政治化」的主張。所謂「第二代民族政策」之說根本不值一駁。有人認為美國種族和族群關係的改善是推行同化政策的結果，這不是事實，恰恰相反，美國種族關係能有任何程度的改善恰恰是因為放棄了同化政策。^[16]應當認為，「去政治化」之說正確地指出了民族劃分所產生的一些問題，並提出了解決問題的設想。去政治化之說沒有直接指出政府對人口文化與族群多樣性的「規劃」看似鼓勵多樣性，但實際上可能恰恰相反。如果讓人們自由表達自己的文化，文化與民族多樣性只可能更為豐富。由於「民族」實際上是一種政治身份的符號，去政治化之說主張淡化族別，此說無疑是有道理的，但是，由於民族主體性已然確立，這樣的建設性建議對於許多已經有著強烈民族認同的政界與學界人士是難以接受的。此外，這樣的建議還觸及了許多實際的問題。由於民族政策的實施，我國已經建立起一套與此政策相應的機構、學校等等，與其相關的政府體制規模也頗大，許多人的生計都與這套制度的存在綁在一起。對於這部分人而言，這種說法甚至有奪其飯碗之感。因此，「去政治化」之說引起激烈反彈是情理之中的事。但這絕不說明該說全然沒有價值，或者該說表達的是所謂「大漢族主義」。

在我看來，在我國各民族已經將國家所規定的族別認同與自身的存在與利益聯繫在一起，並由此產生強烈的族別意識和主體性之時，任何有關解決因此而引起的一些問題的建議與設想都必須考慮到可能存在的後果。換言之，如果不站在對方的立場進行換位思考，任何憑自身主觀判斷的建議與設想哪怕有再多的實證資料支持，都有被拒絕，被誤讀、誤解的風險。因此，所面臨的問題應該是如何在已建立起來的既有框架內來解決因為這種設計所帶來的問題。

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【來源】江蘇行政學院學報,2015,04:52-58.