禪話---南懷瑾

　　目錄

話頭

中國禪宗的初祖－－達摩大師

　　對我是誰人不識

　　面壁而坐終日默然

　　為求真理而出家的少年學僧－－神光

　　神光的斷臂

達摩禪

　　了不可得安心法

　　禪宗開始有了衣法的傳承

　　達摩所傳的禪宗一悟便了嗎

　　達摩禪的二入與四行

　　僧曇琳序記雲

　　五度中毒、只履西歸

南北朝時代的中國禪與達摩禪

　　北魏齊粱之間佛學與佛教發展的大勢

　　齊粱之間中國的大乘禪

　　中國大乘禪的初期大師

南北的奇人齊事－－中國維摩禪大師傅大士

　　平實身世

　　照影頓悟

　　被誣入獄

　　捨己為人

　　名動朝野

　　帝廷論義

　　撒手還源

　　附：有關傅大士的傳記資料

　　還珠留書記

　話頭——答叔、珍兩位質疑的信

清人舒位詩謂：「秀才文選半飢驅。」龔自珍的詩也說：「著書都為稻粱謀。」其然乎！其不然乎？二十多年來，隨時隨地都須要為驅飢而作稻粱的打算，但從來不厚此薄彼，動用腦袋來安撫肚子。雖然中年以來，曾有幾次從無想天中離位，寫作過幾本書，也都是被朋友們逼出來的，並非自認為確有精到的作品。

況且平生自認為不可救藥的缺點有二：粗鄙不文，無論新舊文學，都缺乏素養，不夠水準，此所以不敢寫作者一秉性奇懶，但願「飽食終日，無所用心」，視為人生最大享受。一旦從事寫作，勢必勞神費力，不勝惶恐之至，此其不敢寫作者二。

無奈始終為飢餓所驅策。因此，只好信口雌黃，濫充講學以糊口。為了講說，難免必須動筆寫些稿子。因此，而受一般青年同好者所喜，自己僅覺臉紅。此豈真如破山明所謂：「山迥迥，水潺潺，片片白雲催犢返。風瀟瀟，雨洒洒，飄飄黃葉止兒啼。」斯如而已矣乎！

但能了解此意，則對我寫作、講說，每每中途而廢之疑，即可諒之於心。其餘諸點，暫且拈出一些古人的詩，借作「話題」一參，當可會之於心，啞然失笑了！關於第一問者：

中路因循我所長，由來才命兩相妨。

勸君莫更添蛇足，一盞醇醪不得嘗。（杜牧）

促柱危弦太覺孤，琴邊倦眼眄平蕪。

香蘭自判前因誤，生不當門也要鋤。（龔自珍）

關於第二問者：

飽食終何用，難全不朽名。

秦灰招鼠盜，魯壁竄鯫生。

刀筆偏無害，神仙豈易成。

卻留殘闕處，付與豎儒爭。（吳梅村）

關於第三問：

一缽千家飯，孤身萬里游。

睹人青眼少，問路白雲頭。（布袋和尚）

勘破浮生一也無，單身隻影走江湖。

鳶飛魚躍藏真趣，綠水青山是道圖。

大夢場中誰覺我，千峰頂上視迷徒。

終朝睡在鴻蒙竅，一任時人牛馬呼。（劉悟元）

南懷瑾　　　1973年孟春　　

中國禪宗的初祖——達摩大師

據禪宗的史料的記載，菩提達摩秉著他師父（印度禪宗第二十七祖般若多羅）的遺教，正當中國南朝粱武帝普通元年、後魏孝明帝正光元年（公元五二0年）期間（據《景德傳燈錄》。[宋本]的西來年表。）到達了中國。他的師父的遺教說：「路行跨水復逢羊，獨自棲棲暗渡江。」便是指他由南印度渡海東來，先到南朝與粱武帝見面，話不投機，因此就棲棲惶惶地暗渡長江，到了北朝的轄區河南的嵩山少林寺。佛典中對於傑出的人才，向來比之為龍象。達摩大師在南北朝時代，傳授了禪宗的心法，雖然有了二祖慧可（神光）接承了他的衣缽，但是道育和尚與道副和尚以及比丘尼總持，也都是他的入門弟子。尤其是神光與道育，更為傑出。但是他們遭遇的時勢，與教的阻力也更為艱難。這便是他師父遺言所謂「日下可憐只象馬，二株嫩桂久昌昌」的影射了。

中國的畫家，在元、明以後，經常喜歡畫一個環眼碧睛而虯（qiu2:虯龍，傳說中的一種龍）髯（ran2:兩頰[jia2]上的鬍子。泛指鬍子）的胡僧，足踏一枝蘆葦，站在滔滔的波浪間，作前進的姿態，那便是描寫達摩大師由南朝暗渡長江而到後魏的典故。達摩偷渡過江到北方去是不錯，是否用一枝蘆葦來渡江，卻無法稽考。這很可能是把神僧「懷渡和尚」的故事，納入「獨自棲棲暗渡江」的詩情畫意中，以增添達摩的神異色彩。

對我是誰人不識

達摩大師由南印度航海東來，先到了廣州。那時，距離唐太宗時代大約還差一百年，玄奘還沒有出生。而在這以前，印度的佛教與印度的文化傳入中國，都是從西域經過中國西北部而來的。中國歷史上所稱的北魏（或稱後魏），便是佛教文化的鼎盛地區，也是南北朝期間佛教最發達的時期。同時，也是中國佛教從事翻譯，講解佛經義理，尋思研探般若（慧學）等佛學文化的中心重鎮。

同此時期，南朝的粱武帝也是篤（du2:忠實，全心全意。）信宗教的統治者，他以宗教家的資質，虔誠地相信佛經與道教。曾經親自講解佛經與《老子》,又持齋信佛，捨身佛寺為奴，又充當傳教師，講解道書，過一過傳教師與學者的癮，這已是違背大政治家的法則，沒有做到無偏黨而「允執厥中」，也可以說，因此便註定他要失敗的後果。所以達摩大師的師父（般若多羅），六十年前遠在印度時，便預言他會失敗。他告訴達摩說：「你到中國傳道，將來悟道之士，多不勝數。但在我去世後六十多年，那一個將有災難，猶如『水中文布』（指粱武帝），你須好自為之。最好不要在南方久耽，因為南方的領導者，只是喜歡世俗有所為而為的佛教功德，對於佛法的真諦，並沒有真正的認識。」

達摩大師又問他師父，中國佛教以後發展的情形。他師父說：「從此以後再過一百五十年，會有個小災難。」同時告訴他另一預言：「心中雖吉外頭凶，川下僧房名不中。如遇毒龍生武子，忽逢小鼠寂無窮。」這便是指中國佛教僧眾中有些不自檢點，因此招來北周武帝的廢佛教、廢僧尼的災難，業就是中國佛教史上有名的「三武之難」之一。

預言的偶中也罷，不幸言中也罷，這是禪的零星小火花，而非禪的重心，並不足為奇。後來達摩大師初到南方與粱武帝見了面，粱武帝果然問他：「月＋關（我）登位以來，造佛寺、寫佛經，引度人們出家為僧，多得不可勝記。我這樣作功德，請問會有什麼結果？」大師說：「這些並無功德。」粱武帝問：「何以沒有功德？」大師說：「這些事，只是人們想求升天的果報，終歸是有滲漏的因果關係。猶如影子跟著形體，雖然是有，畢竟不是真實的事。」粱武帝又問：「怎樣才是真的功德呢？大師說：「真正智慧的解脫，是證悟到智慧的體性，本來便是空寂、圓明、清凈、妙密的實相無相。這種智慧成就的真功德，不是以世俗的觀念求得的。」粱武帝問：「怎樣是聖道最高的第一義呢？」大師說：「空廓無相，並無聖道的境界。」粱武帝問：「那麼，與我相對的是誰呢？」大師說：「不知道。」

新語云：原文記載：「帝問：『如何是聖諦第一義？』師問：『廓然無聖』。帝問：『對（月＋關）者誰？』師曰：『不識』。」今皆擅加語體新譯，以便此時此地的讀者容易曉了。如果求準確，仍須讀原文為準，不必隨便阿從。

唯「不識」一句，應照唐音讀之。相當於現代的廣東話、閩南語。蓋廣東話及閩南語，還能直接唐音。如照現代語讀之，認為「不識」，就是不認識的意思，大體固然可通，究竟離禪宗語錄的原意甚遠了。

又：禪宗教人直接認識「我」是什麼？什麼是「我」？元、明以後的禪師，教人蔘「念佛是誰？」也便是這個意思。粱武帝被達摩大師迫得窘了，問到得道聖人們至高無上的真理，第一義諦的境界是什麼？大師便說那是空廓無相，也無聖道存在的境界。因此使粱武帝更窘，所以他便直截了當用責問的口吻說：「對（月＋關）者是誰？」這等於說：既然沒有境界，也沒有聖道和聖人的存在，那麼，你不是得道的祖師嗎？得道的祖師豈不就是聖人嗎？那你此刻和我相對，你又是誰呢？這一句，真問到了關節上去了。大師就抓住這個機會說：「莫知」啊！這等於說：不要說我本非我，你粱武帝若能真正懂得我本非我，現在相對之你我，畢竟無「我」可得時，你便成了！可惜粱武帝真「莫知」啊！所以大師也只好溜之大吉，偷偷地暗自渡江北去了！

關於「廓然無聖」一語，解釋得最透徹的莫過於明末禪宗大師密雲圓悟的答問《中庸》「雖夫婦之愚，可以與知焉。及其至也，雖聖人亦有所不知焉」的話了。密雲圓悟禪師說：「具足凡夫法，凡夫不知。具足聖人法，聖人不知。凡夫若知，即是聖人。聖人若知，既是凡夫。」《尚書》多方說：「唯狂克念作聖，唯聖罔念作狂。」皆作如是觀。面壁而坐終日默然

達摩大師渡過長江，到達少林寺後，便一天到晚默然不語，面對石壁跏趺而坐（俗名打坐）。他本來是從印度過來的外國和尚，可能當時言語不太通。同時，那個時代的人們，除了講論佛學經典的義理以外，只有極少數的人學習小乘禪定的法門，根本就不知道什麼是禪宗。因此，一般人對於大師的「終日默然，面壁而坐」就莫名其所以然了。所以大家便替他取了一個代號，叫他「壁觀婆羅門」。當此之時，舉世滔滔，哪裡找到明眼人？哪裡找個知心人？又向哪裡找個「舉世非之而不加沮，舉世譽之而不加勸」，立志以天下為己任的繼承人呢？所以他只有獨坐孤峰，面壁相對，沉潛在寂默無言的心境里，慢慢地等待著後起之秀的來臨了！

新語云：後世學禪的人，有的「拿到雞毛當令箭」認為要學禪宗，便須面對牆壁打坐，才是禪門的心法。而且這種情景，愈傳愈久，流入唐、宋以後的道家，修鍊神仙丹法者的手裡，就變成「百日築基，三年哺乳，九年面壁」的修道程序了。換言之：只要花上十二、三年的修鍊代價，便可「立地成仙」而「白日飛升」。比起六歲開始讀書求學，花上十二、三年的時間，才拿到一個學位，然後謀得一個職業，也僅得溫飽而已。如此兩相比較，學仙實在太划得來。究竟是耶？非耶？或僅為夢寐求之的囈語耶？暫時保留意見，姑不具論。但把達摩大師初到中國，在少林寺「面壁而坐」的故事，變成修道或學佛的刻板工夫，實在令人啞然失笑。因為在大師授的教法中，實在找不出要人們都去面對牆壁而坐的指示啊！

為求真理而出家的少年學僧－－神光

中國的文化思想，到了南北朝時代，承接魏、晉以來的「玄學」和「清談」之後，翻譯佛經與精思佛學的風氣，空前興盛。那種盛況，猶如現代追求科學的風氣一樣。於是，有一位傑出的青年，便在這個時代潮流中衝進了禪宗的傳統，打破了大師「終日默然，面壁而坐」的岑（cen2:小而高的山）寂。這就是後來中國禪宗尊為第二代祖師的神光大師。

神光大師，正式的法名叫慧可。他是河南武牢人，俗家姓姬。據說，他父親姬寂先生在沒有生他的時候，常常自己反省檢討，認為他的家庭，素來是積善之家，哪裡會沒有兒子呢？因此他開始祈禱求子。有一夜，他感覺到空中有一道特別的光明照到他們家，隨後他的妻子就懷孕而生了神光。因此就以光命名，紀念這段祥瑞的徵兆。這些都無關緊要，但照本直說，略一敘說而已。

神光在幼童時代，他的志氣就不同於一般兒童。長大以後，博覽詩書，尤其精通「玄學」。可是他對家人的生產事業並無興趣，而只喜歡遊山玩水，過著適性的生活，因此他經常來往於伊川與洛陽一帶。這在古代的農業社會裡，也並不算是太奢侈的事。

後來他對於「玄學」的道理，愈加深入了，結果反而感覺到空談「玄學」的乏味。並且常常感嘆地說：「孔子、老子的教義，只是人文禮法的學術，樹立了人倫的風氣與規範。《莊子》、《易經》等書籍，也不能盡窮宇宙人生奧秘的真理。」由此可見他研究得愈加深入，對形而上道愈抱有更大的懷疑了。後來他讀佛經，覺得還可以超然自得，因此他便到洛陽龍門的香山，皈依寶靜禪師，出家做了和尚。又在永穆寺受了佛教所有戒律，於是便悠哉游哉，往來於各處佛學的講座之間，遍學大乘與小乘所有的佛學。

到了三十二歲的時候，他又倦遊歸來，回到香山。一天到晚，只是靜坐。這樣經過了八年的苦行，有一天，在他默然靜坐到極寂靜的時候，忽然在定境中看見一個神人對他說：「你想求得成就的果位，何必停留在這裡呢？光明的大道並不太遠，你可以再向南去。」他聽了以後，知道這是神異的助力，因此，便自己改名叫神光。但到了第二天，便覺得頭部猶如刀刺一樣的疼痛。他的師父寶靜法師知道了，想要叫他去治病。但空中又忽然有一個聲音說：「這是脫胎換骨，並非普通的頭痛。」於是神光便把自己先後兩次奇異的經過告訴了師父。他師父一看他的頭頂，真的變了樣，長出了五個崢嶸的頭骨，猶如五個山峰挺立而出一樣。因此便說：「你的相的確改變了，這是吉祥的兆頭，是可以證果的證明。你聽到神奇的聲音，叫你再向南去，我想在少林寺住著的達摩大師，可能就是你的得法師父。你最好到少林寺探訪他，聽說他是一位得道的『至人』呢！」神光聽了他剃度師寶靜法師的教導，便到少林寺去找達摩大師。

新語云：後世講解禪宗或禪學的人，一提到二祖神光悟道的公案，便將神光向達摩大師求乞「安心」法門一節，認為是禪的重心。殊不知「安心」法門的一段記載，只是記述達摩大師在那個時候當機對境，藉此接引神光悟入心地境界，一時所用權巧方便的教授法，而並非禪宗的究竟，即止於如此。其次，大家除了追述神光因問取「安心」法門而悟道以外，完全忽略了二祖在未見達摩大師以前的個人經歷，和他修習佛學的用功，以及他未見達摩以前，曾經在香山「終日宴坐」修習禪定工夫達八年之久的經過。同時更忽略了達摩大師從「般若多羅」尊者處得法之後，以他的睿智賢達，還自依止其師執役服勤，侍奉了四十年之久。直到他師父逝世以後，他才展開宏法的任務。現在人習禪學道，不切實際，不肯腳踏實地去做工夫，而且只以主觀的成見，作客觀的比較。自己不知慧力和慧根有多少，不明是非的究竟，而以極端傲慢自是之心，只知誅求別人或禪人們的過錯，卻不肯反躬而誠，但在口頭上隨便談禪論道，在書本上求取皮毛的知識，便以此為禪，真使人油然生起「終日默然」之思了！

神光的斷臂

神光到達嵩山少林寺，見到達摩大師以後，一天到晚跟著他，向他求教。可是大師卻經常地「面壁」而坐，等於沒有看見他一樣，當然更沒有教導他什麼。但是神光並不因此而灰心退志，他自己反省思維，認為古人為了求道，可以為法忘身；甚至，有的敲出了骨髓來作布施；還有的輸血救人；或者把自己的頭髮鋪在地上，掩蓋污泥而讓佛走過；也有為了憐憫餓虎而捨身投崖自絕，布施它們去充饑（這些都是佛經上敘說修道人的故事）。在過去有聖賢住世的時代，古人們尚且這樣恭敬求法，現在我有什麼了不起呢？因此，他在那年十二月九日的夜裡，當黃河流域最冷的季節，又碰到天氣變化，在大風大雪交加之夜，他仍然站著侍候達摩大師而不稍動。等到天亮以後，他身邊堆積的冰雪，已經超過了膝蓋（後來宋儒程門立雪的故事，便是學習神光二祖恭敬求道的翻版文章）。

經過這樣一幕，達摩大師頗為憐憫他的苦志。因此便問他：「你這樣長久地站在雪地中侍候我，究竟為了什麼？」神光被他一問，不覺悲從中來，因此便說：「我希望大和尚（和尚是梵文譯音，是佛教中最尊敬的稱呼，等於大師，也有相同於活佛的意義。）發發慈悲，開放你甘露一樣的法門，普遍的廣度一般人吧！」我們讀了神光這一節答話的語氣，便可看出他在求達摩大師不要緘默不言地保守禪的奧秘，而希望他能公開出來，多教化救濟些人。雖然每句話都很平和，但骨子裡稍有不滿。達摩大師聽了以後，更加嚴厲地對神光說：「過去諸佛至高無上的妙境，都要從遠古以來，經過多生累劫勤苦精進的修持。行一般人所不能行的善行功德，忍一般人所不能忍的艱難困苦。哪裡可以利用一些小小的德行、小小的心機，以輕易和自高自慢的心思，就想求得大乘道果的真諦，算了罷！你不要為了這個年頭，徒然自己過不去，空勞勤苦了。」神光聽了達摩大師這樣一說，便偷偷地找到一把快刀，自己砍斷了左手的臂膀，拿來放在大師的面前。

新語云：這是中國禪宗二祖神光有名的斷臂求道的公案。我們在前面讀了神光大師學歷經歷的記載，便可知道神光的聰明智慧，絕不是那種苯呆瓜。再明白地說，他的智慧學問，只有超過我們而並不亞於我們。像我們現在所講的佛學之理，與口頭禪等花樣，他絕不是不知道。那麼他何以為了求得這樣一個虛無飄渺而不切實際的禪道，肯作如此的犧牲，除非他發瘋了有了精神病，才肯那麼做，對嗎？世間多少聰明的人，都被聰明所誤，真是可惜可嘆！何況現代的人們，只知講究利害價值，專門喜歡剽竊學問，而自以為是呢！其次，更為奇怪的是神光為了求道，為什麼硬要砍斷一條臂膀？多叩幾個頭，跪在地上，加是眼淚鼻涕的苦苦哀求不就得了嗎？再不然送些黃金美鈔，多加些價錢也該差不多了。豈不聞錢可通神嗎？為什麼偏要斷臂呢？這身是千古獃事，也是千古奇事。神光既不是出賣人肉的人，達摩也不是吃人肉的人，為什麼硬要斷去一條臂膀呢？姑且不說追求出世法的大道吧，世間歷史是許多的忠臣孝子、節婦義夫，他們也都和神光一樣是獃子嗎？寧可為了不著邊際的信念，不肯低頭，不肯屈膝，不肯自損人格而視死入歸；從容地走上斷頭台，從容地釘上十字架。這又是為了什麼呢？儒家教誨對人對事無不竭盡心力者謂之忠，敬事父母無不竭盡心力者謂之孝。如果以凡夫看來，應當也是獃事。「千古難能唯此呆」，我願世人「盡回大地花萬千，供養宗門一臂禪」。那麼，世間與出世間的事，盡於此矣。

此外，達摩大師的運氣真好，到了中國，恰巧就碰上了神光這個老好人。如果他遲到現在才來，還是用這種教授法來教人，不被人按鈴控告到法院里去吃官司，背上種種的罪名才怪呢！更有可能會挨揍一頓，或者被人捅一短刀或扁鑽。如果只是生悶氣地走開算了，那還算是當今天底下第一等好人呢。後來禪宗的南泉禪師便悟出了這個道理，所以他晚年時，厭倦了「得天下之蠢才而教之」的痛苦，便故意開齋吃葷，趕跑了許多圍繞他的群眾。然後他便說：「你看，只要一盤肉，就趕跑了這些閑神野鬼。」多痛快啊！達摩禪了不可得安心法

神光為了求法斬斷了一條左臂，因此贏得了達摩大師嚴格到不近人情的考驗，認為他是一個可以擔當佛門重任，足以傳授心法的大器。便對他說：「過去一切諸佛，最初求道的時候，為了求法而忘記了自己形骸肉體的生命。你現在為了求法，寧肯斬斷了一條左臂，實在也可以了。」於是就替他更換一個法名，叫慧可。神光便問：「一切諸佛法印，可不可以明白地講出來聽一聽呢？」達摩大師說：「一切諸佛的法印，並不是向別人那裡求得啊！」因此神光又說：「但是我的心始終不能安寧，求師父給我一個安心的法門吧！」達摩大師說：「你拿心來，我就給你安。」神光過了好一陣子才說：「要我把心找出來，實在了不可得。」達摩大師便說：「那麼，我已經為你安心了！」

新語云：這便是中國禪宗里有名的二祖神光乞求「安心」法門的公案。一般都認為神光就在這次達摩大師的對話中，悟得了道。其實，禪宗語錄的記載，只記敘這段對話，並沒有說這便是二祖神光悟道的關鍵。如果說神光便因此而大徹大悟，那實在是自悟悟人了。根據語錄的記載，神光問：「諸佛法印，可得聞乎？」達摩大師只是告訴他「諸佛法印，匪從人得」，也就是說：佛法並不是向別人那裡求得一個東西的。因此啟發了神光的反躬自省，才坦白說出「反求諸己」以後，總是覺得此心無法能安，所以求大師給他一個安心的法門。於是便惹得達摩大師運用啟發式的教授法，對他說：「只要你把心拿出來，我就給你安。」不要說是神光，誰也知道此心無形相可得，無定位可求，向哪裡找得出呢？因此神光只好老實地說：「要把心拿出來，那根本是了無跡象可得的啊！」大師便說：「我為汝安心竟。」這等於說：此心既無跡象可得，豈不是不必求安，就自然安了嗎？換言之：你有一個求得安心的念頭存在，早就不能安了。只要你放心任運，沒有任何善惡是非的要求，此心何必求安？它本來就自安了。雖然如此，假使真能做到安心，也只是禪門入手的方法而已。如果認為這樣便是禪，那就未必盡然了。

除此以外，其他的記載，說達摩大師曾經對神光說過：「外息諸緣，內心無喘。心如牆壁，可以入道。」神光依此做工夫以後，曾經以種種見解說明心性的道理，始終不得大師的認可。但是大師只說他講得不對，也並沒有對他說「無念便是心體」的道理。有一次，神光說：「我已經休息了一切外緣了。」大師說：「不是一切都斷滅的空無吧？」神光說：「不是斷滅的境界。」大師說：「你憑什麼考驗自己，認為並不斷滅呢？」神光說：「外息諸緣以後，還是了了常如的嘛！這個境界，不是言語文字能講得出來的。」大師說：「這便是一切諸佛所傳心地的體性之法，你不必再有懷疑了。」有些人認為這才是禪宗的切實法門，也有人以為這一段的真實性，值得懷疑。因為這種方法，近於小乘佛法的「禪觀」修習，和後來宗師們的方法，大有出入，而達摩所的禪，是大乘佛法的直接心法，絕不會說出近於小乘「禪觀」的法語。其實，真能做到「外息諸緣，內心無喘」就當然會內外隔絕，而「心如牆壁」了。反之，真能做到「心如牆壁」，那麼「外息諸緣，內心無喘」自然就是「安心」的法門了。所以以神光的「覓心了不可得」，和達摩的「我為汝安心竟」，雖然是啟發性的教授法，它與「外息諸緣」等四句教誡性的方法，表面看來，好像大不相同。事實上，無論這兩者有何不同，都只是禪宗「可以入道」的方法，而非禪的真髓。換言之，這都是宗不離教，教不離宗的如來禪，也就是達摩大師初來中國所傳的如理如實的禪宗法門，地道篤（du2:忠實，全心全意。）實，絕不虛晃花槍。這也正和大師囑咐神光以四卷《楞伽經》來印證修行的道理，完全契合而無疑問了。現在人談禪，「外著諸緣，內心多欲」，心亂如麻，哪能入道呢！禪宗開始有了衣法的承

達摩大師在少林寺耽了幾年，將要回國之前，便對門人們說：「我要回國的時間快到了，你們都各自說說自己的心得吧！」

道副說：「依我的見解，不要執著文字，但也不離於文字，這便是道的妙用。」

大師說：「你得到我的皮毛了。」

總持比丘尼說：「依我現在的見解，猶如喜看見阿（門＋眾）佛國（佛說東方另一佛之國土）的情景一樣。見過了一次，認識實相以後，更不須再見了。」

大師說：「你得到我的肉了。」

道育說：「四大（地、水、火、風）本來是空的，五陰（色、受、想、行、識）並非是實有的。依我所見，並無一法可得。」

大師說：「你得到我的骨了。」

最後輪到神光（慧可）報告，他只是作禮叩拜，而後依然站在原位，並未說話。

大師說：「你得到我的真髓了！」

因此又說：「從前佛以『正法眼』交付給摩訶迦葉大士，歷代輾轉囑咐，累積至今，而到了我這一代。我現在交付給你了，你應當好好地護持它。同時我把我的袈裟（僧衣）一件傳授給你，以為傳法的徵信。我這樣做，表示了什麼意義，你可知道吧？」神光說：「請師父明白指示。」大士說：「內在傳授法印，以實證心地的法門。外加傳付袈裟，表示建立禪宗的宗旨。因為後代的人們，心地愈來愈狹窄，多疑多慮，或許認為我是印度人，你是中國人，憑什麼說你已經得法了呢？有什麼證明呢？你現在接受了我傳授衣法的責任，以後可能會有阻礙。屆時，只要拿出這件徵信的僧衣和我法的偈語，表面事實，對於將來的教化，便無多大妨礙了。在我逝世後兩百年，這件僧衣就停止不傳了。那個時候，禪宗的法門，周遍到各處。不過明道的人多，真正行道的人很少。講道理的人多，通道理的人太少。但在千萬人中，沉潛隱秘地修行，因此而證得道果的人也會有的。你應當闡揚此道，不可輕視沒有開悟的人。你要知道，任何一個人，只要在一念之間，迴轉了向外馳求的機心，便會等同於本來已自得道的境界一樣。現在，我把傳法偈語交代給你：「吾本來茲土，傳法救迷情。一花開五葉，結果自然成。」

同時引述《楞伽經》四卷的要義，印證修持心地法門的道理。接著大師又說：「《楞伽經》便是直指眾生心地法門的要典，開示一切眾生，由此悟入。我到中國以後，有人在暗中謀害我，曾經五次用毒。我也親自排吐出毒藥來試驗，把它放在石頭上，石頭就裂了。其實我離開南印度，東渡到中國來，是因為中國有大乘的氣象，所以才跨海而來，以求得繼承心法的人。到了中國以後，因為機緣際遇還沒到，只好裝聾作啞、如愚若訥（ne4:語言遲鈍，不善講話。）地等待時機。現在得到你，傳授了心法，我此行的本意總算有了結果了。」

新語云：除此以外，其他的事理應該去研讀原文，如《傳燈錄》、《五燈會元》、《指月錄》等禪宗匯書可知，不必多加細說。達摩所傳的禪宗一悟便了嗎

看了以上所列舉的達摩大師初到中國傳授禪宗心法的史料故事，根本找不出一悟就了，便是禪的重心的說法。所謂「安心」法門，所謂「外息諸緣，內心無喘」等教法，也不過是「可以入道」的指示而已。尤其由「外息諸緣，內心無喘」與「安心」而到達證悟的境界，實在需要一大段切實工夫的程序，而且更離不開佛學經論教義中所有的教理。達摩大師最初指出要以四卷《楞伽經》的義理來印證心地用功法門，那便是切實指示修行的重要。

在佛學的要義里，所謂「修行」的「行」字，它是包括「心行」（心理思想活動的狀況）和「行為」兩方面的自我省察、自我修正的實證經驗。如果只注重禪定的工夫以求自了，這就偏向於小乘的極果，欠缺「心行」和「行為」上的功德，而不能達到覺行圓滿的佛果境界。其次，倘使只在一機一禪、一言一語上悟了些道理，認為稍有會心的情景就是禪，由此便逍遙任運，放曠自在，自信這就是禪，這就是禪的悟境，那不變為「狂禪」和「口頭禪」才怪呢！這樣的禪語，應該只能說是「禪誤」，才比較恰當。可是後世的禪風，滔滔者多屬此輩，到了現在，此風尤烈，哪裡真有禪的影子呢！

達摩大師所傳的禪宗，除了接引二祖神光一段特殊教授法的記載以外，對於學禪的重點，著重在修正「心念」和「行為」的要義，曾經有最懇切的指示。可是人們都避重就輕，忽略了「安心」而「可以入道」以後，如何發起慈悲的「心行」，與如何「待人接物」的「方便」。達摩禪的二入與四行

新語云：達摩大師東來中國以後，他所傳授的原始禪宗，我們暫且命名為「達摩禪」。現在概括「達摩禪」的要義，是以「二入」「四行」為主。所謂「二入」，就是「理入」與「行入」二門。所謂「四行」，就是「報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行」四行。

「理入」並不離於大小乘佛經所有的教理，由於圓融通達所有「了義教」的教理，深信一切眾生本自具足同一真性，只因客塵煩惱的障礙，所有不能明顯地自證自了。如果能夠舍除妄想而歸真返璞，凝定在內外隔絕「心如牆壁」的「壁觀」境界上，由此堅定不變，更不依文解義，妄生枝節，但自與「了義」的教理冥相符契，住於寂然無為之境，由此而契悟宗旨，便是真正的「理入」法門。這也就是後來「天台」、「華嚴」等宗派所標榜的「聞、思、修、慧」「教、理、行、果」「信、解、行、證」等的濫觴。

換言之，達摩大師原始所傳的禪，是不離以禪定為入門方法的禪。但禪定9包括四禪八定）也只是求證教理，而進入佛法心要的一種必經的方法而已。如「壁觀」之類的禪定最多只能算是小乘「禪觀」的極果，而不能認為禪定便是禪宗的宗旨。同時如「壁觀」一樣在禪定的境界上，沒有向上一悟而證入宗旨的，更不是達摩禪的用心了。例如二祖神光在未見達摩以前，已經在香山宴坐八年。既然能夠八年宴然靜坐，難道就不能片刻「安心」嗎？何以他後來又有乞求「安心」法門的一段，而得到達摩大師的啟發呢？這便是在禪定中，還必須有向上一悟的明證。因此，後來禪師們常有譬喻，說它如「獅子一滴乳，能迸散八斛驢乳」。

「行入」達摩大師以「四行」而概括大小乘佛學經論的要義，不但為中國禪宗精義的所在，而且也是隋、唐以後中國佛教與中國文化融會為一的精神所系。可惜後來一般學禪的人，看祖師的語錄、讀禪宗的匯書等，只喜歡看公案、參機鋒、轉語，而以為禪宗的宗旨，盡在此矣。殊不知錯認方向，忽略禪宗祖師們真正言行。因此，失卻禪宗的精神，而早已走入禪的魔境，古德們所謂「杜撰禪和，如麻似粟」，的確到處都是。

（一）所謂「報冤行」

這就是說，凡是學佛學禪的人，首先要建立一個確定的人生觀。認為我這一生，來到這個世界，根本就是來償還欠債，報答所有與我有關之人的冤緣的。因為我們赤手空拳、赤條條地來到這個世界上，本來就一無所有。長大成人，吃的穿的、所有的一切，都是眾生、國家、父母、師友們給予的恩惠。我只有負別人，別人並無負我之處。因此，要盡我之所有，盡我之所能，貢獻給世界的人們，以報謝他們的恩惠，還清我多生累劫自有生命以來的舊債。甚至不惜犧牲自己而為世為人，濟世利物。大乘佛學所說首重布施的要點，也即由此而出發。這種精神不但與孔子的「忠恕之道」，以及「躬自厚，而薄責於人」的入世之教互相吻合，而且與老子的「生而不有，為而不恃（shi4:依賴，仗著）」的效法天道自然的觀念，以及「以德報怨」的精神完全相同。達摩大師自到中國以後，被人所嫉，曾經被五次施毒，他既不還報，也無怨言。最後找到了人，所願已達，為了滿足妒嫉者仇視的願望，才中毒而終。這便是他以身教示範的宗風。以現代語來講，這是真正的宗教家、哲學家的精神所在。蘇格拉底的從容自飲毒藥；耶酥的被釘上十字架；子路的正其衣冠，引頸就戮；文天祥的從容走上斷頭台等事迹，也都同此道義而無二致。只是其間的出發點與目的，各有不同。原始在印度修習小乘佛學有成就的阿羅漢們，到了最後的生死之際，便說：「我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。」然後便溘然而逝，從容而終。後來禪宗六祖的弟子，永嘉大師在證道歌中說：「了即業障本來空，未了先需償宿債。」都是這個宗旨的引申。所有真正的禪宗，並不是只以梅花明月，潔身自好便為究竟。後世學禪的人，只重理悟而不重行持，早已大錯而特錯。因此達摩大師在遺言中，便早已說過：「至吾滅後二百年，衣止不，法周沙界。明道者多，行道者少。說理者多，通理者少。」深可慨然！

僧曇琳序記達摩大師略辨大乘入道四行云：

「謂修道行人若受苦時，當自念言：我從往昔無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人所能見與。甘心忍受，都無冤訴。經云：逢苦不憂。何以故？識達故。此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。」

（二）所謂「隨緣行」

佛學要旨，標出世間一切人、事，都是「因緣」聚散無常的變化現象。「緣起性空，性空緣起」，此中本來無我、無人，也無一仍不變之物的存在。因此對苦樂、順逆、榮辱等境，皆視為等同如夢如幻的變現，而了無實義可得。後世禪師們所謂的「放下」、「不執著」、「隨緣銷舊業，不必造新殃」，也便由這種要旨的扼要歸納而來。這些觀念，便是「淡泊明志，寧靜致遠」的更深一層的精義。它與《易經繫辭傳》所謂：「君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。」「居易以俟（qi2）命。」以及老子的「少私寡慾」法天之道，孔子的「飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於吾如浮雲」等教誡，完全吻合。由此觀念，而促進佛家許多高僧大德們「入山唯恐不深」「遁世唯恐不密」。由此觀念，而培植出道、儒兩家許多隱士、神仙、高士和處士們「清風亮節」的高行。但如以「攀緣」為「隨緣」，則離道遠，雖然暫時求靜，又有何益？僧曇琳序記雲

「眾生無我，並緣業所轉。苦樂齊受，皆從緣生。若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之。緣盡還無，何喜之有。得失從緣，心無增減。喜風不動，冥順於道，是故說言隨緣行也。」

（三）所謂「無所求行」

就是大乘佛法心超塵累、離群出世的精義。凡是人，處世都有所求。有了所求，就有所欲。換言之，有了所欲，必有所求。有求就有得失、榮辱之患；有了得失、榮辱之患，便有佛說「求不得苦」的苦惱悲憂了。所有孔子也說：「吾未見剛者。」或對曰：「申棖(cheng2:用東西觸動）。」子曰：「棖也欲，焉得剛。」如果把孔子所指的這個意義，與佛法的精義銜接並立起來，便可得出「有求皆苦，無欲則剛」的結論了。倘使真正誠心學佛修禪的人，則必有一基本的人生觀，認為盡其所能，都是為了償還宿債的業債，而酬謝現有世間的一切。因此，立身處世在現有的世間，只是隨緣度日以銷舊業，而無其他所求了。這與老子的「道法自然」以及「不自伐，故有功。不自矜（jin1:憐憫，憐惜；自尊自大，自誇；莊重，拘謹），故長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭」；乃至孔子所謂「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好」都是本著同一精神，而從不同的立場說法。但是後世學禪的人，卻似有所得的交易之心，要求無相，無為而無所得的道果，如此恰恰背道而馳，於是適得其反的效果，當然就難以避免了。

僧曇琳記云：

「世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反。安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂。功德黑暗，常相隨逐。三界久居，猶如火宅。有身皆苦，誰得而安。了達此處，故舍諸有，息想無求。經云：有求皆苦，無求乃樂。判知無求，真為道行。故言無所求行也。」

（四）所謂「稱法行」

這是歸納性的包括大小乘佛法全部行止的要義。主要的精神，在於了解人空、法空之理，而得大智慧解脫道果以後，仍須以利世濟物為行為的準則。始終建立在大乘佛法以布施為先的基礎之上，並非專門注重在「榔（木＋粟）橫擔不見人，直入千峰萬峰去」，而認為它就是禪宗的正行。

僧曇琳序記云：

「性凈之理，目之為法。此理，眾相斯空，無染無著，無此無彼。經云：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳（qian1:吝嗇），於身命財，行檀舍施，心無吝惜。達解二空，不倚不著。但為去垢，稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度而無所行，是為稱法行。」

以上所說的，這是達摩禪的「正行」，也便是真正學佛、學禪的「正行」。無論中唐以後的南北二宗是如何的異同，但可以肯定地說一句：凡不合於達摩大師初傳禪宗的「四行」者，統為誤謬，那是毫無疑問的。如果確能依此而修心行，則大小乘佛學所說的戒、定、慧學，統在其中矣。

達摩大師曾經住過禹門千聖寺三天，答覆期城太守楊炫之的問題，其原文如下：

楊問師曰：「西天五印師承為祖，其道如何？」師曰：「明佛心宗，行解相應，名之曰祖。」又問：「此外如何？」師曰：「須明他心，知其今古。不厭有無，於法無取。不賢不愚，無迷無悟。若能是解，故稱為祖。」又曰：「弟子歸心三寶，亦有年亦。而智慧昏蒙，尚迷真理。適聽師言，罔知攸措。願師慈悲，開示宗旨。」師知懇到，即說偈曰：「亦不觀惡而生嫌，亦不勸善而勤措。亦不舍智而近愚，亦不拋迷而就悟。達大道兮過量，通佛心兮出度。不與凡聖同躔（chan2踐；日月星辰的運行）超然名之曰祖。」煥之聞偈，悲歡交並。曰：「願師久住世間，化導群有。」師曰：「吾即逝矣，不可久留。根性萬差，多逢患難。」

五度中毒、只履西歸

聖賢的應世，都為濟物利生而立志。但聖賢的事業，都從艱危困苦中而樹立，甚至賠上自己的性命，也是意料中事。達摩大師看到當時印度佛教文化，已經不可救藥，看到中國有大乘氣象，可以傳佛心法，所以他便航海東來，在中國住了九年。而且在短短的九年之中，大半時間還是終日默然在少林寺面壁而坐。如此與世無爭，為什麼還有些人想盡辦法要謀害他？這是所為何來呢？

有一次，某大學一位哲學研究所的學生問我：「學禪學佛的人，起碼是應該看空一切。為什麼禪宗六祖慧能大師為了衣缽，還要猶如避仇一樣地逃避爭奪的敵對派？這樣看來，又何必學佛修禪呢？」這與達摩大師來傳禪宗心法，為什麼還有人要五、六次謀害他，都是同一性質的問題。

如果從這個角度來看，我們號稱為萬物之靈的人類，本來就有這樣醜陋而可怕的一面。古語說「文章是自己的好」，所以「文人千古相輕」，爭端永遠不息。這所謂的文人，同時還包括了藝術等近於文學的人和事。其實，豈但「文人千古相輕」，各界各業，乃至人與人之間，誰又真能和平地謙虛禮讓呢？所以「宗教中千古互相敵視」，「社會間千古互相嫉恨」，都是司空見慣，中外一例的事。人就是這樣可憐的動物，它天生具有妒嫉、仇視別人的惡根。倘使不經道德學問的深切鍛煉與修養，它是永遠存在的，只是有時候並未遇緣爆發而已。況且還有些專講仁義道德和宗教的人，學問愈深，心胸愈窄，往往為了意見同異之爭，動輒意氣用事，乃至非置人於死地不可。佛說「貪、嗔、痴、慢、疑」五毒，是為眾生業障的根本。妒嫉、殘害等心理，都是隨五毒而來的無明煩惱。道行德業愈高，愈容易成為眾矢之的。所謂「高明之家，鬼瞰其室」，也包括了這個道理。印度的禪宗二十四代祖師師子尊者，預知宿報而應劫被殺。後世密宗的木訥（ne4）尊者，具足六通，也自甘為嫉者飲毒而亡。此外，如耶酥的被釘十字架；希臘的大哲學家蘇格拉底飲毒受刑；孔子困於陳、蔡，厄於魯、衛之間，其所遭遇的艱危困頓，唯僅免於死而已。達摩大師最後的自願飲毒，對證他所昭示的「四行」的道理，可以說他是「心安理得」，言行如一。後來二祖神光的臨終受害，也是依樣畫葫蘆。

其次，關於達摩大師的下落，在中國禪宗的史料上，就有好幾種異同的傳說，最有名的便是「只履西歸」的故事。據宋本《傳燈錄》祖師及西來年表的記載，當粱大通二年，即北魏孝明武泰元年，達摩大師以「化緣已畢，傳法得人」，遂自甘中毒而逝，葬熊耳山，起塔（即世俗人之墳墓）於定林寺。記云：

「北魏宋雲，奉使西域回。遇師於蔥嶺，見手攜只履，翩翩獨逝。雲問師何往？師曰：西天去。又謂雲曰：汝主已厭世。雲聞之茫然，別師東邁。暨復命，即明帝已登遐矣。迨（dai4:等到，達到）孝庄即位，雲具奏其事。帝令啟壙，唯空棺，一隻草履存焉。」

其次，僧念常著《佛祖歷代通載》，關於達摩大師的生死問題，曾有論曰：「契嵩明教著《傳法正統記》稱達摩住世凡數百年，諒其已登聖果，得意生身，非分段生死所拘。及來此土，示終葬畢，乃復全身以歸，則其壽固不可以世情測也......」但念常的結論，對於明教法師的論述，並不謂然。如云：「故二祖禮三拜後依位而立，當爾之際，印塵劫於瞬息，洞剎海於毫端，直下承當，全身負荷，正所謂『通玄峰頂，不是人間。』入此門來，不存知解者也。烏有動靜去來彼時分而可辯哉！」

又：盛唐以後，西藏密教興盛。傳到宋、元之間，密宗「大手印」的法門，普遍宏開。而且傳說達摩大師在中國「只履西歸」以後，又轉入西藏傳授了「大手印」的法門。所以認為「大手印」也就是達摩禪。禪宗也就是大密教。

至於《高僧傳》，則只寫出了達摩大師自稱當時活了一百五十歲。

總之，這些有關神通的事情，是屬於禪與宗教之間的神秘問題，姑且存而不論。因為禪宗的重心「只貴子正見，不貴子行履」。神通的神秘性，與修持禪定工夫的行履有關，所以暫且略而不談。南北朝時代的中國禪與達摩禪北魏齊粱之間佛學與佛教發展的大勢

中國的歷史，繼魏晉以後，就是史書上所稱的南北朝時代。這個時代從東晉開始，到李唐帝業的興起，先後約經三百年左右，在這三百年間，從歷史的角度，和以統一為主的史學觀念來說，我們也可稱之為中國中古的「黑暗時期」，或「變亂時期」。而從人類世界歷史文化的發展來說，每個變亂的時代，往往就是文化、學術思想最發達的時代。或是時代刺激思想而發展學術；或由思想學術而反激出時代的變亂，實在很難遽（ju4:急，倉猝）下定論。因為錯綜複雜的因素太多，不能單從某一角度而以偏概全。現在僅從禪宗的發展史而立論，除了已經提出在北魏與粱武帝時代的達摩禪入中國以外，還必須先了解當時在中國佛教中的中國禪等情形，然後綜合清理其間的種種脈絡，才能了解隋、唐以後中國禪宗興起的史實。

人盡皆知達摩大師初來中國的動機，是他認為「東土震旦，有大乘氣象」。因此渡海東來，傳授了禪宗。我們從歷史上回顧一下那個時期中國佛教的情形，究竟是如何的有大乘氣象呢？現在先從東晉前後的情勢來講。

關於翻譯佛經：著名的有鳩摩羅什、佛陀耶舍、佛馱跋陀羅、法顯、曇無竭等聲勢浩大的譯經事業。由東晉到齊、粱之間，先後相繼，其中約有三十多位大師為其中心，盡心致力其事。

關於佛學義理的高深造詣：著名的有朱士行、康僧淵、支遁、道安、曇翼、僧睿、僧肇、竺道生、玄暢等，而先後相互輝映的輔佐人士，約三百人左右。

至於其中首先開創宗派，成為中國佛教的特徵的，就是慧遠法師在廬山結立白蓮社，為後世中國凈土宗的初祖。

此外，以神異（神通）作為教化的，先後約三十人左右。其中東晉時期的佛圖澄、劉宋的神僧懷度等，對於當代匡時救世之功，實有多者。至於其他以習禪、守戒，以及以從事宣揚佛教的各種活動而著名於當世的，先後約有一百二、三十人。但以上所說，只是對當世佛教中的西域客僧，與中國的出家僧人而言。有關比丘尼（出家的女眾）、帝王、將相、長者、居士，以及一般林林總總的信奉者，當然無法統計。唯據史稱粱天監八年，即北魏永平二年間（公元五0九年）的記載，可以窺其大略。

「時佛教盛於洛陽（魏都）。沙門自西域來者，三千餘人。魏主別為之立永明寺千餘間以居之。處士馮亮有巧思，魏主使擇嵩山形勝之地，立閑居寺，極岩壑土木之美。由是遠近乘風，無不事佛。比及延昌（北魏宣武年號），州郡共有一萬三千餘寺，僧眾二百萬。」

但是南朝由宋、齊、粱所建立的佛寺，以及度僧出家的人數，還不在此限，也無法詳細統計，如據《高僧傳》等記載，粱武帝對達摩大師說：「月＋關即位已來，造寺、寫經、度僧，不可勝記。」雖然言之過甚，但以粱武帝的作風來說，當然是很多很多。後來中唐時代詩人杜牧詩云：「南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中。」也只是指出鄰近於金陵、揚州一帶，江南的一角而已，並不涉及黃河南北與大江南北等地。從以上所例舉的情形，對於當時的佛教和佛學文化的發展趨勢，足以看出它聲勢的浩大，影響朝野上下，無所不至。

總之，魏晉南北朝時代三百年間，由於變亂相仍，戰伐不已，凡有才識之士，大都傾向於當時名士陶淵明的高蹈避世路線。同時又適逢佛學開始昌明，因此就將悲天憫人的情緒，統統趨向於形而上道的思想領域。所以佛教中的人才，大多都是當時英華秀出的俊彥之士。次如立身從政，而又「危行言遜」的文人學士，名重當時而足以影響學術思想者，如齊、粱之間的范雲、沈約、任日＋方、陶弘景、謝月＋出、何點、何胤、劉（三力＋思xie2:通協）等人，都與佛學結有不解之緣。齊粱之間中國的大乘禪

佛學的主旨，重在修證。而修證的方法，都以禪定為其中心。自東晉以來，因佛圖澄等人屢示神異為教化，並又傳譯小乘禪觀等的修持方法。修習禪定，對於一般從事佛學研究和信仰佛教者，已經成為時髦的風氣。後來又因譯經事業的發達，許多英華才智之士，吸收佛學的精義，融會中國固有文化的精華，漸已開始形成中國大乘佛學的新面目，因此達摩大師從印度東來之前曾說：「東土震旦，有大乘氣象。」這並非完全是憑空臆測之語。即使達摩大師不來中國傳授禪宗，如果假以時日，中國的禪道亦將獨自形成為另一新興宗派，猶如東晉時期的慧遠法師，獨立開創凈土宗一樣。這也是事有必至、理有固然的道理。例如在齊、粱之際，當達摩大師東來之前，中國本土大乘禪的代表人物，最著名的便是寶志和尚、傅大士、慧文法師等三人，而且他們的言行，對於隋、唐以後新興的禪宗與其他宗派－－如天台、華嚴宗等，都有莫大的影響。中國大乘禪的初期大師

寶志禪師，世稱志公和尚，據粱釋慧皎所撰《高僧傳》的記載，原名保志。

「保志，本姓朱，金城人。少出家，師事沙門僧儉為和尚，修習禪業。至宋太始初，忽如僻異，居起無定，飲食無時，髮長數寸，常行街巷，執一錫杖，杖頭掛剪刀及鏡，或掛一兩匹帛。齊建元中，稍見異跡，數日不食，亦無飢容。與人言，始若難曉，後皆效驗。時或賦詩，言如讖（chen4:迷信的人指將來要應驗的預言、預兆）記。京土士庶，皆敬事之。......」

又據《五燈會元》等所載：

「初，東陽民朱氏之婦，上巳日，聞兒啼鷹巢中，梯樹得之，舉以為子。七歲，依鐘山沙門僧儉出家，專修禪觀。宋太始二年，發而徒跣（xian2:跣足，光著腳），著錦袍，往來皖山劍水之下，以剪尺拂子掛杖頭，負之而行。天監二年，粱武帝詔問，弟子煩惑未除，何以治之？答曰：十二。帝問其旨如何？答曰：在書字時節刻漏中。帝益不曉。......」

總之，志公在齊、粱之際，以神異的行徑，行使教化，這是他處亂世行正道，和光同塵的逆行方式，正如老子所說「正言若反」的意義一樣。而他對於大乘佛法的正面真義，卻有《大乘贊》十首、《十二時頌》與《十四科頌》等名著留傳後世。尤其《十四科頌》中，對於當時以及後世的佛學思想，與佛法修證的精義，充分發揮了中國佛學的大乘精神。我們在千載以後讀之，已經習慣成自然，並不覺得怎樣特別，但對當時的學術思想界和佛學的觀念來說，卻是非常大膽而富有創見的著作，的確不同凡響。其中他所提出的十四項「不二法門」的觀點，影響隋、唐以後的佛學和學術思想，實在非常有力。也可以說，唐代以後的禪宗，與其說是達摩禪，毋寧說是混合達摩、志公、傅大士的禪宗思想，更為恰當。因文繁不錄，但就志公《十四科頌》的提示，便可由此一斑而得窺全豹。（一）菩提煩惱不二。（二）持犯不二。（三）佛與眾生不二。（四）事理不二。（五）靜亂不二。（六）善惡不二。（七）色空不二。（八）生死不二。（九）斷除不二。（十）真俗不二。（十一）解縛不二。（十二）境照不二。（十三）運用無礙不二。（十四）迷悟不二。

以上所舉志公《十四科頌》的提綱，雖然沒有完全抄錄內容，但他所提出的問題，都是當時佛學界的重要問題。因為漢末到齊粱之間，大乘佛學的內容，沒有完全翻譯過來，大多都是根據小乘佛學的觀點，還未融會大小乘佛學的真諦。總之，當齊、粱之際，在志公之前，中國本土的學者，極少有人能融會佛學的大乘義理與禪定的修證工夫，而知行合一的。但從志公、傅大士、慧文法師以後，那就大有不同了。

因此，如果要講中國禪的開始和禪宗的發展史，就應當從志公等人說起。但志公遭逢亂世，同時中國禪的風氣尚未建立，因故意裝瘋賣傻，而以神秘的姿態出現。就如他的出生與身世，也都是充滿了神秘的疑案。到了南宋以後，杭州靈隱寺的道濟禪師，他的作風行經，也走此路線，世稱「濟公」。後人景慕他的為人，把他的傳聞事迹，在明、清以後，還編成了小說，稱為《濟公傳》，普遍流行，深受一般社會的歡迎。《濟公傳》中許多故事，就是套用志公的事迹，混合構想而編成的。至於以神異行化的作用何在，我認為粱釋慧皎法師著作《高僧傳》的評論，最為恰當。如云：

論曰：神道之為化也，蓋以抑誇強、催侮（wu2:欺負，輕慢）慢、挫凶銳、解塵紛。至若飛輪御寶，則善信歸降；竦（song2:恭敬；同『悚』）石參煙，則力士潛伏。當知至治無心，剛柔在化，自晉惠失政，懷愍（min2:同『憫』的憂愁之意）播遷，中州寇盪，竇羯（jie2:古代北方少數民族）亂交，淵曜篡虐於前，勒虎潛凶於後，郡國分崩，民遭塗炭。澄公憫鋒鏑（di2：箭頭）之方始，痛刑害之未央，遂彰神化於葛陂，騁懸記於襄鄴（ye4:古地名，在今河北省臨漳縣西），借密咒而濟將盡，擬香氣而拔臨危，瞻鈴映掌，坐定凶吉，終令二石稽首，荒裔子來，澤潤蒼生，固無以校也。其後佛調、耆（qi2:年老）域、涉公、懷度等，或韜光晦影，俯同迷俗；或顯現神奇，遙記方兆；或死而更生；或窆（bian2:埋葬）後空槨（guo2:棺材外面套的大棺材。）；靈跡怪詭，莫測其然！但典章不同，去取亦異，至如劉安、李脫，書史則以為謀僭（jian4：超越本分，舊時指地位在下的冒用在上的名義或器物等等）妖盪，仙錄則以為羽化雲翔。夫理之所貴者，合道也，事之所貴者，濟物也，故權者反常而合道，利用以成務。然前所記，其詳莫究，或由法身應感，或是遁仙高逸，但使一分兼人，便足高矣。至如慧則之感香瓮，能致痼疾消瘳（chou1:病癒）；史宗之過漁梁，乃令潛鱗得命；白足臨刀不傷，遺法為之更始；保志分身圓戶，帝王以之加信；光雖和而弗污其體，塵雖同而弗渝其真，故先代文紀，並見宗錄。若其誇炫方伎，左道亂時，因神葯而高飛，借芳芝而壽考，與夫雞鳴雲中，狗吠天上，蛇鵠（hu2:水鳥，俗叫『天鵝』）不死，龜靈千年，曾是為異乎！

南朝的奇人奇事－－－中國維摩禪大師傅大士平實身世

傅大士，又稱善慧大士。這都是後世禪宗和佛教中人對他的尊稱。（大士或開士，都是佛學對菩薩一辭意譯的簡稱。）他是浙江東陽郡義烏縣雙林鄉人，父名傅宣慈，母王氏。大士生於齊建武四年（公元四九七年），禪宗初祖達摩到中國時，他已二十三歲。本名翕（xi1:合，和順）又說名弘，十六歲，娶劉妙光為妻。生二子，一名普建，一名普成。他在二十四歲時，和鄉里中人同在稽亭浦捕魚，捕到魚後，他又把魚籠沉入水中，一邊禱祝著說：「去者適，止者留。」大家都笑他是「愚人」。

照影頓悟

當時，有一位印度來的高僧，他的名字也叫達摩（與禪宗初祖的達摩同音，不知是同是別），也住在嵩山，所以一般人都叫他為嵩山陀。有一天，嵩山陀來和傅大士說：「我與你過去在毗（pi2:毗連，接連）婆屍佛（在釋迦牟尼佛前六佛之首，即是本劫－－賢聖劫中的第一尊佛）前面同有誓願。現在兜率天宮中，還存有你我的衣缽，你到哪一天才回頭啊！」大士聽後，瞪目茫然，不知所對。因此嵩山陀便教他臨水觀影，他看見自己的頭上有圓光寶蓋等的祥瑞現象，因此而頓悟前緣。他笑著對嵩山陀說：「爐溝之所多鈍鐵，良醫之門多病人。」救度眾生，才是急事，何必只想天堂佛國之樂呢！

新語云：傅大士因受嵩山陀之教，臨水照影而頓悟前緣，這與「釋迦拈花，迦葉微笑」，同是「不立文字，教外別傳」的宗門作略。但傅大士悟到前緣之後，便發大乘願行，不走避世出家的高蹈路線，所以他說出「爐溝之所多鈍鐵，良醫之門多病人。度生為急。何思彼樂乎」的話。這話真如獅子吼，是參禪學佛的精要所在，不可等閑視之。以後傅大士的作為，都依此願而行，大家須於此處特別著眼。被誣入獄

他悟到前緣之後，便問嵩山陀哪個地方可以修道？嵩山陀指示（嵩）松山山頂說：「此可棲矣。」這便是後來的雙林寺。山頂有黃雲盤旋不散，因此便叫它為黃雲山。從此，大士就偕同他的妻子「躬耕而居之」。有一天，有人來偷他種的菽（shu1:豆的總稱）麥瓜果，他便給他裝滿了籃子和籠子，叫他拿回去。他和妻子，白天耕作，夜裡修行佛事。有時，也和妻子替人幫傭，晝出夜歸。這樣修鍊苦行過了七年。有一天，他在定中，看見釋迦、金粟、定光，三位先佛放光照到他的身上，他便明白自己已得首楞嚴的定境了。於是，他自號為「雙林樹下當來解脫善慧大士」，經常講演佛法。從此「四眾（僧尼男女）常集」，聽他講論佛法。因此，郡守王傑認為他有妖言惑眾的嫌疑，就把他拘囚起來。他在獄中經過了幾十天，不飲也不食，使人愈加欽仰，王傑只好放了他。還山以後，愈加精進，遠近的人，都來師事大士。從此，他經常開建供養布施的法會。

新語云：歷來從事教化的聖賢事業，都會遭逢無妄之災的苦難，這幾乎成為天經地義的事。俗語說：「道高一尺，魔高一丈。」並非完全虛語。就以南北朝時代初期的祖師們來說，志公與傅大士，都遭遇到入獄的災難。至於達摩大師，卻遭人毒藥的謀害。二祖神光，結果是受刑被戮。如果是不明因果、因緣的至理，不識償業了債的至誠，誰能堪此。所以寶王三昧論說：「修行不求無魔，行無魔則誓願不堅。」世出世間，同此一例。以此視蘇格拉底、耶酥等的遭遇，也是「事有必至，理有固然」。又何悲哉！捨己為人

傅大士為了化導大眾，便先來勸化他的妻子，發起道心，施捨了田地產業，設大法會來供養諸佛與大眾。他作偈說：「舍抱現天心，傾資為善會。願度群生盡，俱翔三界外。歸投無上士，仰恩普令蓋。」剛好，那一年又碰到了大荒年，大家都普遍在飢餓中。他從設立大會後，家中已無隔宿之糧，當他的同里人傅日＋方、傅子良等入山來作供養時，他便勸導妻子，發願賣身救助會費。他的妻子劉妙光聽了以後，並不反對，就說：「但願一切眾生，因此同得解脫。」大通二年（公元五二八年）三月，同里傅重昌、傅僧舉的母親，就出錢五萬，買了他的妻子。大士拿到了錢，就開大會，辦供養（賑濟），他發願說：「弟子善慧，稽首釋迦世尊，十方三世諸佛，盡虛空，遍法界，常住三寶。今舍妻子，普為三界苦趣眾生，消災集福，滅除罪垢，同證菩提。」過了一個月後，那位同里的傅母，又把他的妻子妙光送回山中來了。

從此以後，傅大士的同里中人，受到他的感化，也有人學他的行徑，質賣妻子來作布施，也有人捐供全部財產來作布施，大士都為他們轉贈於別人或修道的人。他的靈異事迹，由此而日漸增加，然「謗隨名高」，毀蔑他的謠言也愈來愈多。但大士不以為忤（wu2:逆，不順從），反而倍增憐憫眾生的悲心。當時，有一位出家的和尚，法名慧集，前來山求法，大士便為他講解無上菩提的大道，慧集自願列為弟子，經常出外宣揚教化，證明大士便是彌勒菩薩的化身。大士每次講說佛法，或做布施功德的時候，往往凝定神光在兩眼之間，諸佛加庇，互相感通，所以他的眼中常現金色光明之相。他對大眾說：「學道若不值無生師，終不得道。我是現前得無生人，昔隱此事，今不復藏，以示汝雲。」云云。

新語云：粱武帝身為帝王之尊，為了學佛求福，曾經捨身佛寺為奴，留為千古笑談。傅大士身為平民，為了賑災，為了供養眾生，舍賣了妻子，他是為眾生消災集福，滅除罪垢，同證菩提，而並不是為了自己。這與粱武帝的作為相同，而動機大有不同。佛經上說：大乘菩提的行道，為了眾生，可以施捨資財、眷屬、妻子，乃至自己的頭目腦髓。嗚呼！禪之與佛，豈可隨便易學哉！孔子曰：「博施濟眾，堯舜猶病諸！」戛戛（jia2:打擊。戛戛：困難）難矣哉！

其次，我們由於傅大士的賣妻子，集資財，作布施的故事，便可了解世間法和出世間法事難兩全的道理。世間法以富貴功名為極致，所以「洪範」五福，富居其一。出世法以成道的智慧為成就，所以佛學以般若（智慧）解脫為依歸。但作法施（慧學的施捨）者，又非資財而不辦，自古至今，從事宗教與學術思想者，莫不因此困厄而寂寞終身，否則，必依賴於權勢和財力，方能施行其道。傅大士為了要宏法利生，先自化及平民，終至影響朝野，須知大士當時的經過，在彼時期，其發心行願，尤有甚於舍賣妻子的艱苦，豈獨只以先前的躬耕修道方為苦行？其實，修菩薩行者，終其一生的作為，無一而不在苦行中。佛說以苦為師，苦行也就是功德之本。其然乎？其不然乎？名動朝野

此後，大士認為行化一方，法不廣被，必須感動人主，才能普及，他就命其弟子傅日＋往奉書粱武帝，條陳上中下善，希望粱武帝能夠接收：「其上善，以虛懷為本，不著為宗，無相為因，涅般＋木為果。其中善，以治身為本，治國為宗，天上人間，果報安樂。其下善，以護養眾生，勝殘去殺，普令百姓，俱稟六齋。」傅日＋往抵達金陵，通過大樂令何昌和同泰寺的浩法師，才得送達此書。粱武帝雖欣然接見，但為了好奇，也要試他的靈異，便叫人預先鎖住所有的宮門。大士早已預備了大木槌（chui2:敲打用具），扣門直入善言殿。粱武帝不要他叩拜，他便直接坐上西域進貢的寶榻。粱武帝問他：「師事從誰？」大士答：「從無所從，師無所師，事無所事。」後來，大士經常來往於帝都及山間。有一次粱武帝自講三慧般若經，「公卿連席，貂紱（fu2:古代系印紐的絲繩）滿座。特為大士別設一榻，四人侍接。」劉中亟問大士：「何以不臣天子，不友諸侯？」大士答：「敬中無敬性，不敬無不敬心。」粱武帝講畢，所有王公都請大眾誦經，唯有大士默認不語。人問其故，大士便說：「語默皆佛事。」昭明太子問：「何不論議？」大士答：「當知所說非長、非短、非廣、非狹、非有邊、非無邊，如如正理，夫復何言。」

有一次，粱武帝請大士講《金剛經》，才升座，以尺揮案一下，便下座。武帝愕然。志公曰：陛下會么？帝曰：不會。志公曰：大士講進竟。有一日，大士朝見，披衲衣（僧衣）、頂冠（道冠）、革＋及（sa2:一種鞋，鞋幫納得很密，前面有皮臉。）屨（ju4:古代的一種鞋）（儒屨）。帝問：是僧耶？大士以手指冠。帝曰：是道耶？大士以手指革＋及屨，帝曰：是俗耶？大士以手指衲衣。

新語云：傅大士和志公，都是同時代的人物，但志公比傅大士年長，而且聲望之隆，也在傅大士之先。達摩大師到中國的時期，也正在志公與傅大士之間。達摩大師雖然傳授了禪宗的衣缽給二祖神光，但當時他們之間的授受作略（教授方法與作風），仍然非常平實，的確是走定慧等持，「直指人心，見性成佛」的如來禪的路線。唯有志公、傅大士等的中國禪，可稱為中國大乘禪的作略，才有透脫佛教的形式，濾過佛學的名相，瀟洒詼諧，信手拈來，都成妙諦，開啟唐、宋以後中國禪的禪趣－－「機鋒」、「轉語」。尤其以傅大士的作略，影響更大。因為自東漢末期，佛教傳入中國以後，儒道兩家的固有思想，始終與佛學思想，保持有相當距離的抗拒。在三國末期，牟融著作「牟子理惑論」，融會儒佛道三家為一貫。可是歷魏、晉、南北朝以後，雖然佛學已經普遍地深入人心，但這種情形，依然存在。傅大士不現出家相，特立獨行維摩大士的路線，宏揚釋迦如來的教化。而且「現身說法」，以道冠僧服儒履的表相，表示中國禪的法相，是以「儒行為基，道學為首，佛法為中心」的真正精神。他的這一舉動，配上他一生的行徑，等於是以身設教，親自寫出一篇「三教合一」的絕妙好文。大家於此應須特別著眼。今時一般學人，研究中國禪宗思想和中國禪宗史者，學問見解，智不及此；對於禪宗的修證，又未下過切實工夫，但隨口阿附，認為中國的禪學，是受老莊思想的影響，豈但是隔靴搔癢，簡直是「兩個黃鸝鳴翠柳，一行白鷺上青天」，不知所云地愈飛愈遠了。

帝廷論義

大同五年（公元五三九年）春，傅大士再度到金陵帝都，與粱武帝論佛學的真諦。大士曰：「帝豈有心而欲辯？大士豈有義而欲論耶？」帝答曰：「有心與無心，俱入於實相，實相離言說，無辯亦無論。」有一天，粱武帝問：「何為真諦？」大士答：「息而不滅。」實在是寓諷諫於佛法的主意，以誘導粱武帝的悟道，可惜粱武帝仍然不明究竟。粱武帝問：「若息而不滅，此則有色故鈍。如此則未免流俗。」答曰：「臨財毋苟得，臨難毋苟免。」帝曰：「居士大識禮。」大士曰：「一切諸法，不有不無。」帝曰：「謹受旨矣。」大士曰：「一切色相，莫不歸空，百川不過於大海，萬法不出於真如。如來於三界九十六道中，獨超其最，普視眾生，有若自身，有若赤子。天下非道不安，非理不樂。」帝默然。大士退而作偈，反覆說明「息而不滅」的道理。原偈如下：

若息而滅。見若斷集。如趣涅盤。則有我所。亦無平等。不會大悲。既無大悲。猶如放逸。修學無住。不趣涅盤。若趣涅盤。障於悉達。為有相人。令趣涅盤。息而不滅。但息攀緣。不息本無。本無不生。今則不滅。不趣涅盤。不著世間。名大慈悲。乃無我所。亦無彼我。遍一切色。而無色性。名不放逸。何不放逸。一切眾生。有若赤子。有若自身。常欲利安。云何能安。無過去有。無現在有。無未來有。三世清凈。饒益一切。共同解脫。又觀一乘。入一切乘。觀一切乘。還入一乘。又觀修行。無量道品。普濟群生。而不取我。不縛不脫。盡於未來。乃名精進。

新語云：這與僧肇作涅槃論進秦王（姚興），是同一主旨與精義，但各有不同的表達。撒手還源

大士屢次施捨財物，建立法會。及門弟子也愈來愈多，而流行於南北朝時代佛法中的捨身火化以奉施佛恩的事情，在傅大士的門下，也屢見不鮮。到了大同十年（公元五四四年），大士以佛像及手書經文，悉數委託大眾，又以屋宇田地資生什物等，完全捐舍，營建精舍，設大法會，自己至於無立錐之地，又與他的夫人劉妙光各自創建草庵以居。他的夫人也「草衣木食，晝夜勸苦，僅得少足。」「俄有劫賊群至，以刀馬＋丘脅，大士初無懼色，徐謂之曰：若要財物，任意取去，何為怒耶？賊去，家空，宴如也。」

先時，弟子問曰：「若復有人深障，大士還先知否？」大士答曰：「補處菩薩，有所不知耶？我當坐道場時，此人是魔使，為我作障礙，我當用此為法門。汝等但看我遭惱亂，不生嗔恚（gui4:恨，怒）。汝等云何小小被障而便欲分天隔地殊。我亦平等度之，無有差也。」弟子又問：「師既如是，何故無六通？」大士答曰：「聲聞、辟支，尚有六通，汝視我行業緣起若此，豈無六通，今我但示同凡耳。」

太清三年（公元五四九年），「粱運將終，災禍競興。大士鄉邑逢災。所有資財，散與飢貧。課勵徒侶，共拾野菜煮粥，人人割食，以濟閭（lv2:里門，巷口的門。）里。」

天嘉二年（公元五六一年），他的定中感應到過去的七佛和他同在，釋迦在前，維摩在後。唯有釋迦屢次回頭對他說：「你要遞補我的位置。」

陳太建元年（公元五六九年），大士示疾，入於寂滅。世壽七十三歲。當時，嵩山陀已先大士入滅，大士心自知之，乃集諸弟子曰：「嵩公已還兜率天宮待我。我同度眾生之人，去已盡矣！我決不久住於世。」乃作《還源詩》十二章。

傅大士《還源詩》：

還源去，生死涅槃齊。由心不平等，法性有高低。還源去，說易運心難。般若無形相，教作若為觀。還源去，欲求般若易。但息是非心，自然成大智。還源去，觸處可幽棲。涅槃生死是，煩惱即菩提。還源去，依見莫隨情。法性無增減，妄說有虧盈。還源去，何須更遠尋。欲求正解脫，端正自觀心。還源去，心性不思議。志小無為大，芥子納須彌。還源去，解脫無邊際。和光與物同，如空不染世。還源去，何須次第求。法性無前後，一念一時修。還源去，心性不沉浮。安住王三昧，萬行悉圓修。還源去，生死本紛綸。橫計虛為實，六情常自昏。還源去，般若酒澄清。能治煩惱病，自飲勸眾生。

新語云：傅大士生於齊、粱之際，悟道以後，精進修持，及其狀盛之年，方顯知於粱武帝，備受敬重。而終粱、陳之間，數十年中，始終在世變頻仍、生靈塗炭、民生不安中度過他的一生。但他不但在東南半壁江山中，宏揚正法而建立教化，而且極盡所能，施行大乘菩薩道的願力，救災濟貧，不遺餘力。當時江左的偏安局面，有他一人的德行，作為平民大眾安度亂離的屏障，其功實有多者。至於見地超人，修行真實，雖遊行於佛學經論之內，而又超然於教外別傳之旨，如非再來人，豈能如此。中國禪自齊、粱之間，有了志公和傅大士的影響，因此而開啟唐、宋以後中國禪宗的知見。如傅大士者，實亦曠代一人。齊、粱之間禪宗的興起，受其影響最大，而形成唐、宋禪宗的作略，除了以達摩禪為主體之外，便是志公的大乘禪，傅大士的維摩禪。也可以說，中國禪宗原始的宗風，實由於達摩、志公、傅大士「三大士」的總結而成。僧肇與竺道生的佛學義理思想，但為中國佛學思想超潁的詣，與習禪的關係不大，學者不可不察也。後世修習禪宗者。如欲以居士身而作世出世間的千秋事業，應對於傅大士的維摩禪神而明之，留心效法，或可有望。如以有所得心，求無為之道，我實不知其可也。

附：有關傅大士的傳記資料

太建元年，歲次已丑，夏四月丙申，朔，大士寢疾，告其子普建、普成二法師曰：「我從第四天來，為度眾生。故汝等慎護三業，精勸六度，行懺悔法免墮三塗。二師因問曰：脫不住世，眾或離散，佛殿不成，若何？大士曰：我去世後，可現相至二十四日。乙卯，大士入涅般＋木，時年七十三，肉色不變，至三日，舉身還暖，形相瑞潔，轉手柔軟。更七日，鳥傷縣令陳鍾耆來求香火結緣，因取香火及四眾次第傳之，次及大士，大士猶反手受香。沙門法王＋睿等曰：我等有幸，預蒙菩薩示還源相，手自傳香，表存非異，使後世知聖化余芳。初，大士之未亡也，語弟子曰：我滅度後，莫移我卧床，後七日，當有法猛上人將織成彌勒佛像來，長鎮我床上，用標形相也。及至七日，果有法猛上人，將織成彌勒佛像，並一小銅鐘子，安大士床上。猛時作禮流淚，須臾，忽然不見......。太建四年（公元五七三年）九月十九日，弟子沙門法王＋睿、菩提智王＋贊等，為雙林寺啟陳宣帝，請立大大士，並慧集法師、慧和門內者梨等碑。於是，詔侍中尚書左僕射領大著作建昌縣開國侯東海徐陵為大士碑。尚書左僕射領國子祭酒豫州大中正汝南周弘正為慧和門內者梨碑。（以上資料，皆取自唐進士樓潁撰述。徐陵碑文，取材略同，並無多大出入，均可為信。）

還珠留書記

浙江東道都團練觀察處置等使、正議大夫、使持節都督越州諸軍事、守越州刺史、兼御史大夫上柱國賜紫金魚袋元稹（zhen2：同縝）述：粱陳以上，號騖（wu4:騖水，水名，在江西省）州義鳥縣為東陽鳥傷縣。縣民傅翕，字玄風，娶劉妙光為妻，生二子。年二十四，猶為漁。因異僧嵩謂曰：爾彌勒化身，何為漁？遂令自鑒於水，乃見圓光異狀；夫西人所謂為佛者，始自異。一旦，入松山，坐兩大樹下，自號為雙林樹下當來解脫善慧大士。久之，賣妻子以充僧施，遠近多歸之。粱大通中，移書武帝，召至都下；聞其多詭異，因敕（chi4:帝王的詔書、命令）諸吏，翕至輒（zhe2:總是）扃（jiong2:從外面關門的閂、鉤等。）閉其門戶。翕先是持大椎以往，人不之測，至是撾（zhua1:打，敲打）一門，而諸門盡啟。帝異之。他日坐法榻上，帝至不起。翕不知書，而言語辯論，皆可奇。帝嘗賜大珠，能出水火於日月。陳太建初，卒於雙林寺，寺在翕所坐兩大樹之山下，故名焉。凡翕有神異變現，若佛書之所云，不可思議者，前進士樓潁為之實錄凡七卷。而侍中徐陵亦為文於碑。翕卒後，弟子菩提等，多請王公大臣為護法檀越。陳後主為王時，亦嘗益其請。而司空候安都，以至有唐盧熙，凡一百七十五人，皆手字名姓，殷請願言。寶曆中，余蒞（li4:到）越。騖，余所刺郡，因出教義鳥，索其事實。雙林僧挈粱陳以來書詔，淚碑錄十三軸，與水火珠，扣門椎，織成佛，大水突，偕至焉。余因返其珠椎佛突，取其蕭陳二主書，泊侯安都等名氏，治背裝剪，異日將廣之於好古者，亦所以大翕遺事於天下也，與夫委棄殘爛於空山，益不侔（mou2:相等，齊）矣，固無讓於義取焉。而又償以束帛，且為書其事於寺石以相當之，取其復還之最重者為名，故曰還珠留書記。三年十月二十日。（開成二年十二月，內供奉大德慧元、清涔、（cen2:連續的雨，積水成澇）令弘深禪師及永慶送歸。）禪宗三祖其人其事

有關中國禪宗史料的專書，和歷代禪師的語錄，乃至禪宗公案的匯書等，記述達摩大師「教外別傳」一系的傳乘中，談到二祖神光傳授道統衣缽給三祖僧璨大師的事，又是一段撲朔迷離的疑案。據唐代高僧道宣律師所撰的唐<<高僧傳>>，和禪宗匯書的<<景德傳燈錄>>、<<五燈會元>>等書，一再記載他和二祖神光之間的悟道因緣和付法授受的經過，但畢竟語焉不詳，猶如司馬遷作<<伯夷列傳>>所謂：「其文辭不少概見，何哉？」後來到了唐代天寶年間，因河南尹（yin1:舊時官名）李常問荷澤（神會）大師關於三祖歸宿的事，才由荷澤說出：「璨大師自羅浮（廣東）歸山谷，得月余方示滅，今舒州見有三祖墓。」云云。這種述說，又如司馬遷在<<伯夷列 >>中所稱：「太史公云：『余登箕山，其上蓋有許由冢雲。』」同樣都是「於史無據，於事有之」的旁證。至於歷來傳述三祖的<<信心銘>>一篇，則又如司馬遷在<<伯夷列傳>>中所引用<<採薇>>之歌一樣，都是對某一人某一事唯一值得徵信的史料，可資存疑者的參考而已。

從禪宗四祖的傳記中追尋三祖的蹤跡

現在根據《傳燈錄》與唐《高僧傳》的記載，提出有關三祖僧璨與四祖道信之間的授受事迹，再作研究的參考。如云：「僧璨大師者，不知何許人也。初以白衣（未出家）謁（ye4:拜見）二祖。既受度傳法，隱於舒州之皖公山。屬後周武帝破滅佛法，師往來太湖縣司空山，居無常處，積十餘載，時人無能知者。至隋開皇十二年壬子歲（公元五九二年），有沙彌道信，年始十四，來禮師曰：願和尚慈悲，乞與解脫法門。師曰：誰縛汝。曰：無人縛。師曰：何更求解脫？信於言下大悟。服勤九載，後于吉州受戒，待奉尤謹。師屢試以玄微，知其緣熟，乃付衣缽偈曰：華種雖因地，從地種華生。若無人下種，華地盡無生。師又曰？昔可大師付吾法後，往鄴都行化三十年方終，今吾得汝，何滯此乎？即適羅浮山，優遊三載，卻旋舊址，逾月，士民奔趨，大設檀供，師為四眾廣說宣心要訖，於法會大樹下合掌立終。即隋煬帝大業二年（公元六0六年）丙寅十月十五日也。」