13早期佛教

佛教是世界性的主要宗教，它的產生和發展在世界文化史上具有 重要意義。直至今天，它還影響著世界上眾多人民的社會生活，在許多 國家中傳播。佛教雖為宗教，但其思辨性極強，各種文化成分極為豐 富，這在世界各種宗教中是不多見的。佛教博大精深的思想是人類文 化寶庫中極為珍貴的遺產，無論在古代還是現代對人類精神文明的發 展都起著重要作用。對印度佛教發展的階段可有多種劃分方法，一般來說可劃分為四 個主要階段:早期佛教、小乘部派佛教、大乘佛教、後期佛教。但各階段 在時間上實際有交叉，而且在這些階段中又可以進行更細的劃分。本 書中佛教方面的內容分為五部分論述:早期佛教、部派的形成和小乘佛 教、早期大乘佛教、中後期大乘佛教、後期佛教。本章主要論述早期佛 教。一、佛教形成時的思想文化歷史背景大約在公元前6世紀左右，佛教在古印度興起。當時南亞次大陸 的絕大部分地區已完成了由眾多部落向若干分立國家的過渡，各地區 的商業往來曰趨頻繁，生產力水平有了很大的提高。與此相應，這一地 區人們的思想文化狀況亦有重要的變化。在佛教產生之前，古印度思想界長期居主導地位的是婆羅門教的 思想體系。這一思想體系是以印度諸種姓中處於最高地位的婆羅門祭127丨第十三章早期佛教I祀階層的利益為出發點而建立起來的。它尊印度上古的宗教歷史文獻 吠陀為天啟聖典，崇信祭祀萬能，並聲稱婆羅門在諸種姓中至高無上。婆羅門教思想體系自吠陀時期起形成的統治地位直至佛教產生前 的一段時間才真正受到了嚴重的挑戰。挑戰主要來自兩方面:一是隨 著印度諸新興國家權力的確立，作為王族勢力的剎帝利的地位有了明 顯提高；二是隨著商業的興盛，以經商為主的部分吠舍的地位亦不斷上 升。與這一社會政治經濟情況變化相應，一股反映剎帝利和吠舍利益 的思潮便應運而生，這就是沙門思潮。沙門思潮是當時各種非婆羅門 教或反婆羅門教思潮的總稱，它聲勢浩大，數量眾多。關於沙門思潮， 佛教和耆那教文獻有多種記載，有說有數十種的，有說有數百種的。詳 情雖不可考，但沙門思潮種類極多是可以肯定的。其中「六師是沙 門思潮中影響較大的。佛教亦屬沙門思潮中的一種，它不但與婆羅門教的思想相對立，而 且與"六師」等的觀點也有很大不同。沙門思潮中的眾多派別後來在印 度並未都流傳下來，流傳下來的主要是三個派別，即佛教、順世論和耆 那教。佛教又是這三個派別中後來影響最大的。早期佛教有時亦可稱為初期佛教或原始佛教，它指的主要是釋迦 牟尼和其最初的弟子或早期信眾所創立及信奉的佛教，時間範圍大致 在公元前6世紀中期至公元前4世紀中後期⑴。二、佛教的創立者釋迦牟尼拂教的創立者是釋迦牟尼(「kyamuni)。他本姓喬答摩（Gautama)， 名悉達多（Siddhartha)。「釋迦牟尼」是佛教徒對他的尊稱，意為「釋迦族 的聖者"。此外，他也常被人們稱為「佛陀』』（Buddha),意為"覺者"或"覺 悟了的人」。釋迦牟尼的父親被稱為凈飯王，是以迦毗羅衛城為中心的釋迦族 居住區域的統治者。該處$於現尼泊爾南部與印度接壌的邊境地帶 (現今的提羅拉科附近），當^是拘薩羅國的屬國。釋迦牟尼的母親摩 耶夫人在藍毗尼生下他七天後即去世。釋迦牟尼是由其姨母撫養長大 的，他曾結婚並生有一子。釋迦牟尼自幼受傳統婆羅門教的教育，極為 聰慧，他雖生活在條件優裕的王室中，但仍然體悟到了人的生老病死等 的痛苦，感受到了世間事物的無常。釋迦牟尼於29歲（一說19歲）出 家，先隨屬沙門思潮的兩人阿羅達·迦羅摩(Ai^da Kmma)和烏陀迦·羅 摩子（Uddaka Ramaputra)學習禪定，繼而獨自苦行穴年，後又在菩提樹 下靜坐冥觀，在35歲（一說30歲）時達到覺悟，構想出了一種新宗教的 基本觀念，由此創立了佛教，幵始在各處化導弟子，建立僧團。釋迦牟尼最初是在波羅奈城附近的鹿野苑說法（即所謂「初轉法 輪」），後主要在印度北部、中部恆河流域傳教，廣收門徒，擴大影響。相 傳他最初的追隨者是所謂「五比丘」(3]，後發展到數百弟子，其中最主要 的是所謂"十大弟子"U)。釋迦牟尼在;八十歲時在拘屍那揭羅城圓寂。 關於他的生卒年代，在南傳和北傳佛教史料中有著大量不同說法。根 據一些漢譯佛典等資料的記述推斷，他的生卒年代約在公元前565至 486 年〔5〕〇三、了解早期佛教的資料等佛教在創立之初的傳播不是通過書面文字進行的，而是儂靠宣講、 背誦等口耳相傳的方式。所使用的主要語言也不是梵語，而是傳播佛 教地區的方言。現存記述早期佛教的主要佛典都不是在我們所謂早期 佛教時期形成文字的，形成文字的時間要比佛教產生的時間晚得多。 最初的佛典的內容主要是通過所謂"結集的方式在釋迦牟尼圓寂後 確定的。佛教的經典一般被稱為「三藏」[7)，它由"經」（Smm)、「律"（vinaya)、 「論"（abhidharma)三部分組成.，其中涉及早期佛教內容的主要是「經」與 「律"。但由於佛教經典形成文字主要是在部派佛教時期，因此，在那些 主要反映了早期佛教學說的「經」與「律」中，實際上摻雜了不少部派佛 教的學說。它們嚴格說是二者(早期與部派佛教學說)的混合物。「經」 通常被認為是佛所說的教義。漢譯的「經」主要有所謂四部"阿含經" (Agama-sGtra)，即<長阿含經》、《中阿含經〉、《雜阿含經〉、《增一阿含 經>。據一些學者考證，這些阿含類經分別來自不同的部派。《長阿含 經》可能來自法藏部，《中阿含經》來自說一切有部，《雜阿含經》可能來 自說一切有部或飲光部，《增一阿含經》或來自大眾部，或來自法藏 部18〕。巴利文的"經"主要有《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》和《小 部》，其中前四部的內容大致與漢譯"四阿含」的內容對應。"律"是佛教 制定的僧徒生活的規定或戒律。漢譯佛典中涉及早期佛教的律主要有 來自法藏部的《四分律》、來自化地部的《五分律》、來自說一切有部的 《十誦律》、來自大眾部的《僧祗律》等等。巴利文的律則有《經分別》、 《犍度》和《附隨》三大部。總之，就文獻資料而言，了解早期佛教主要依 靠來自部派佛教的典籍。最重要和最困難的工作是從這些典籍中分辨 出哪些是早期或原始佛教的教義，哪些是部派佛教發展或新創的教義。 國外學者在做這項工作時主要採取三種方法，一是從「經"與「律"中找 出新舊的差異，然後從中尋出原始佛說；二是把漢譯ut傳）和巴利文 (南傳)的「經」與『『律"作比較，找出二者共同的部分作為原始佛說;三是 從這些典籍中的學說體系的邏輯結構和邏輯發展方面進行分析，用以 確定哪些內容是早期的，哪些是引伸的(9]。關於佛教典籍的類型有「九分教」和「十二分教"的說法。通常 認為，釋迦或早期佛教的主要教法（說法類別）是所謂「九分教」，即：契 經Uirna，散文體的"經」，即以長行形式敘述佛法的「修多羅」）、祗夜 (geyya，是表述或概括長行含義的一種偈頌，亦稱重頌}、授記 (veyyiikara^a，佛預言或肯定弟子將來修行結果的言論，亦稱"記說"）、伽陀(gatha，表述長行之外含義的一種偈頌）、優陀那（Udana,佛無問自說 的言教）、如是語（itivuttaka，敘述佛弟子過去世事情的言論，亦稱「本 事"）、本生(jataka，敘述佛前生事迹的內容）、方廣（vedalla，佛的包含方 正廣大真理的教說）、未曾有法（abbhmadhamma，關於佛的神通力等的敘述)〔⑴。對早期佛教的了解，除了依據文獻資料外，還可依靠古印度保存的 大量石刻銘文和雕像。這些石刻銘文和雕像有許多是在我們現在看到 的巴利文或漢譯佛典形成文字之前就存在了。根據考古發現，現在最 早記錄佛教內容的石刻銘文和雕像是印度阿育王的摩崖法敕（約刻於 公元前3世紀中）和巴爾胡特宰堵波（約建於公元前2世紀）。阿育王 的法敕表明，公元前3世紀，巴利文的佛經大多尚未問世。他的法敕中 列的書名除了一本外，其餘都與巴利文"三藏」中的書名不一致。這使 我們得知，至少在公元前3世紀，佛教學說已用文字(非巴利文）寫下來 了，現存的那些巴利文經典基本未出現。巴爾胡特宰堵波的雕像反映 了有關佛陀生平等方面的內容[12]，具有很高的研究價值。當然，這些 銘文和雕刻雖然年代較早，較為可靠，但畢竟涉及早期佛教的完整學說 較少。佛教的教理，特別是其哲學思想主要還是要依靠文字資料去 了解。四、早期佛教的基本教理最初形成的佛教以探討人生現象為起點，並以探討人生現象為主， 但實際上也不可能不涉及範圍更廣的其他理論問題。早期佛教的主要 理論包括：四諦、無常與無我、五蘊、緣起與十二因緣、中道、無記、種姓 平等觀念等。(1)四諦所謂"四諦"（catursatya，亦稱"四聖諦」）就是四個真理，包括苦諦、 集諦、滅諦、道諦。它是佛教關於現實世界充滿痛苦以及如何解決這些 痛苦的理論，一般被認為是佛在鹿野苑"初轉法輪"的主要內容。苦諦指認識到現實世界中充滿了痛苦。這是釋迦牟尼較早觀察到 的世間現象，也是印度許多其他宗教派別所具有的基本觀念。後來佛 教概括有八苦:生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、 五盛陰苦。前四苦是人生現象主要過程或形態中的苦，第五至第七種 主要是人在社會交往中所出現的苦，第八種是人由於對五蘊構成的生 命體的追求而在總體上產生的苦。這實際是佛教對於人生現象的一種 基本看法。集諦指認識到造成痛苦的原因是渴愛（ta^hq)^3。有了渴愛就會有種種慾望或貪慾，如對感官享受的慾望、對永遠生存的慾望等等。而 實際上，這些慾望是不可能真正永遠得到滿足的，這就將導致痛苦。或 者說，有渴愛就會有相應的行為，集起業力，導致生命的存續，就能形成 人生現象，即有生死輪迴，而在輪迴或人生現象中，會有種種煩惱，因而 在這種狀態中痛苦是不可避免的。滅諦指認識到應該滅除渴愛及由此而生的種種愛欲或貪慾，即認 識到要厭惡、驅除、脫離那導致生死輪迴的渴愛及相應的慾望。這樣就 能徹底根除造成痛苦的原因。滅除渴愛實際上也就是通過智慧使人的 精神狀態擺脫無明的束縛，使人脫離痛苦。因為沒有渴愛就不會有對 事物的欲求，就不會因為欲求得不到滿足而痛苦。沒有渴愛也就不會 有生死輪迴，而苦是輪迴中的現象，滅了苦即達到了解脫。這種狀態也 稱為「淫樂」（nirvana)。道諦指滅苦的八種方式、手段或途徑，即所謂「八正道」 (§ry%§Agikam§rga)，包括正見（即正確的見解，也就是按照事物的本來面目來如實認識事物）、正思(亦稱「正思惟"或"正志」，即對事物正確地 思維）、正語(正確地言語，不說誑語、粗暴或無聊的語言等）、正業(正確 地行為，不殺生、不強取等）、正命（正當地謀生或正當地生活）、正精進 (指正確地修習努力，如後來具體概括的所謂「四正勤」〔14〕等）、正念（ 指正確地憶念，如後來所具體概括的所謂"四念處」(15〕等）、正定（指要 正確地冥想，修習佛教的禪定，如後來所概括的所謂"四禪"〔16〕等）。四諦理論奠定了早期佛教的宗教教義的基礎。它本身雖不直接論 及多少哲學內容，但早期佛教的重要哲學思想都與它直接相關，都從某 一方面為它作論證。這一學說在佛教後來的發展中一直佔有重要地 位。佛教後來的四諦理論的內在含義當然要比早期佛教時期更豐富一 些。 』(2)常與無我所謂「無常」（anitya^u無我"（anatman)是早期佛教對世間或人生 現象性質的一種判斷。佛教最初是作為一個與印度傳統的婆羅門教思 想體系相對立的思潮出現的，在產生時主要反映了印度四種姓中屬剎 帝利和吠舍種姓的一部分人的思想，他們對婆羅門教的至上地位及婆 羅門教的核心理論是不滿的。婆羅門教哲學的核心理論是關子"梵"與 「我」的觀念，認為在世間_切事物中最高本體是「梵」。"梵」亦稱「我" (大我），它與作為人身體的主宰者的「我」（小我）是同一的。"我」（小 我)在本質上即是「梵」（大我）。「梵」{大我)是常恆不變的，永遠是世間 一切事物的最高實體(梵有時也被認為是最高神）。顯然，婆羅門教的 這種理論突出的是事物的恆常性與有主體性，在客觀上為印度種姓制 的存在作了論證，為婆羅門在各種姓中永遠居於主導地位作了論證。 早期佛教堅決反對婆羅門教的這種理論，針鋒相對地提出了 "一切行無 常，一切法無我<17]，即認為在世間一切事物中，不存在一個常恆不變 的實體，不存在婆羅門教所說的"我。早期佛教的這種理論是要突 出事物的變化性與無主體性，在客觀上反對了婆羅門永恆至上的觀念。無常與無我理論與四諦說緊密相關。既然世間一切本來變化無 常，無永恆主體，那麼它也就不值得人們去追求，然而世俗之人由於無 明，把本來是無常、無我的東西作為有常、有我的東西來追求，產生種種 渴愛及慾望，這就不能不陷入痛苦。要滅除痛苦就要消除無明，實行 "八正道"。早期佛教在用「無常」、「無我」的理論與婆羅門教的思想相抗衡時， 在其自身的理論體系中也造成了矛盾，因為佛教是一個宗教派別，它要 擴大影響，尋求發展，就必須要用解脫(涅槃）的理論來吸引遭受苦難的 廣大人民群眾，要宣揚輪迴轉世之說。然而解脫和輪迴的學說是與「無 我"理論相矛盾的，因為說輪迴與解脫就總要涉及輪迴與解脫的主體， 而"無我」說卻否認有這種主體。早期佛教理論體系中存在的這種矛盾 隨著佛教的發展逐漸引起一般教徒的注意，尤其是到了部派佛教時，它 成了各派爭論的重大問題之一。(3)五蘊所謂「五蘊」（paftcaskandha)在早期佛教中主要是有關人或人的身 心現象的構成要素的一種理論。早期佛教以說明人生現象為重點，而 要說明人生，就必然要回答人或人的身心現象為何物的問題。婆羅門 教認為人的本質是「我」 Utman)，這種我從現象上看是「小我」，從本質 上看是「大我」。佛教對此觀點完全否定，不承認人有什麼主宰體或不 變的主體，他們在對人分析時提出的一個重要理論就是「五蘊」。梵文 「蘊」 Ukandha)有"積聚"或「和合」的含義。所謂「五蘊"即指五種成分 的積聚或和合。早期佛教把"法」分析為「有為法」（一切處於相互聯繫、 生滅變化中的事物）和"無為法」（無因緣關係、不生滅變化的存在，如 "虛空」和"淫槃」等），又把有為法進一步分析為「五蘊"，即：色（拍Pa)、 受（vedana 丨、想（saAjfla)、行（sailiskara)、識（vijfiana) 〇色蘊指一切有形態、有質礙的事物，接近於現今人們所說的物質現 象，如地、水、火、風及由其所構成的事物；受蘊指感受，即由感官接觸外物所生之感受或情感等；想蘊指表象、觀念等；行蘊指意志一類的心作用；識蘊指總的意識活動，如區別與認識事物等。五蘊是佛教教理中的重要概念。在早期佛教中，它有時也指一般 的物質現象和精神現象，但主要還是指現實的人或人身心的構成。這 一理論的提出是要表明在五蘊之外不存在獨立的「我」或不變的主體， 世間所謂的"我」僅是五蘊暫時的和合，它（我)實際上並不實在，而人之 所以有痛苦就是因為不明白這個道理（此即無明），把「五蘊"認作實在 的「我」或不變的主體來執著。(4)緣起與十二因緣所謂「緣起"（pratityasamutpada)是佛教有關事物的形成及變化原因 的重要概念。也就是對所謂"法的一種基本看法。本來，佛陀對涉 及世界本質的一些問題，如世界是否是永恆存在的、是否是有限的等問 題是拒絕回答的(20]。但在考察人生現象時，則不能不解釋人的生死等 問題，實際上是無法迴避一些重要理論問題的。佛教在產生時既然否 定婆羅門教關於世界的根源是梵或最高神的理論，既然主張諸行無常， 諸法無我[21]，那麼它自己就必然要解釋世界及人是如何形成的問題。 為此，它提出了 「緣起」的思想。所謂「緣」指"因」，即事物存在的原因或 條件，但這種原因或條件不是指事物存在的裉本因（如造物主或萬有本 原一類的東西），而是指處於依存關係中的某種事物作為他物存在的條 件，而其自身又需另外的事物作為存在條件。「緣起」即「依條件而產 生』』之意。而一切依「緣"而起的東西都是所謂"有為法」。處於生死輪 回中的人生(包括人的身心）也屬於"有為法」。早期佛教認為，人生是處於一種因緣關係中的，是依一定的條件生滅變化的。《雜阿含經》中 說:「此有故彼有，此起故彼起"〔22〕；《中阿含經 > 中說若有此則有彼， 若無此則無彼，若生此則生彼，若滅此則滅彼」[23)。在這裡，早期佛教 實際已論及了關於世間現象相互間的關係問題，已論及了事物的因果 聯繫問題。但早期佛教最終沒有把緣起的觀點完全應用到整個宇宙， 而主要是把它限定在解釋人生現象的範圍之內。作為這一理論的具體 表現形式，它提出了所謂"十二因緣"的學說。十二因緣[~的學說把人生過程分為十二個彼此成為條件或因果 聯繫的環節，即：⑴無明（avidya)，指心的迷暗無知，不明事理。由無明 生⑵行(sa^skam),指心的動向，即由於錯誤的觀念（無明）而引生種種 作為。由行生(3)識（vijf^ia)，指認識或識別作用(25由識生（4)名色 (namariipa)，指精神要素與物質要素的結合體，即作為人的個體％、由 名色生(5)六處（sa^yatana)，指六種感覺器官一-眼、耳、鼻、舌、身、意。由六處生（6)觸（spai^a)，指感覺器官對外界的接觸。由觸生（7)受 (^「心)，指苦、樂、不苦不樂等的感受。由受生(8)愛(11^)，指由於對事物的接觸和感受而產生的對外部世界的渴愛或渴望。由愛生(9)取 Upadtoa)，指對外部事物的追求、執著。由取生（10)有(bhava)，指由於 對外物的貪愛、追求等行為而產生的後世相應的果報或生存環境。由 有生（11 )生(jati)，指來世之再生。有生必有（12)老死(jar^-marana)〔27。爭十二因緣的學說是早期佛教緣起學說中的代表性理論，它與早期 佛教的其他理論有著密切的關聯。此說把人生現象描述為一種有依存 關係的發展變化系列，否定了婆羅門教關於有常恆不變的實在（"我」） 的理論，把所謂"我」看成是由精神要素和物質要素聚集起來而產生的 結合體，說明了人由於無明而去追求世俗世界，產生痛苦。認為只有消 除無明，斷滅輪迴，才能脫苦，達到涅槃狀態。這一學說為歷代佛教徒 所繼承。後世小乘佛教以這一學說為基本思想，進一步豐富發展，提出 了更系統化的理論。5.中道"中道"（madhyama pratipad)也是佛教的一個基本觀念。佛教在後第十三章早期佛教來的發展中有種種不同的解釋。而在早期佛教中，它的基本形態是所 謂「苦樂中道"。相傳它也是釋迦牟尼在鹿野苑最初傳法時的具體內 容〇在佛教產生時期，印度思想界對待人生或世間生活有兩種完全不 同的態度。順世論和耆那教就可以看作是這兩種態度的代表。順世論 倡導人在現實世界中追求幸福生活，努力享樂[28]。耆那教則與此完全 相反，它偏於苦行，苦行的手法相當嚴厲[29]。早期佛教對極端的享樂 和苦行都反對。釋迦牟尼在出家前經歷過王族子弟￥生活，對享樂是熟悉的。但 他後來卻對人世的種種痛苦有了感受，實~際是認識到了享樂並不能長 久(是無常的）。因此，他脫離了享樂這一端。然而又走向另一端，到尼 連禪河附近的林中修鍊苦行，經六年修鍊後並無結果，認識到這一端亦 不能實現他的理想，亦應否定。即最後是這兩個極端(苦與樂)都放棄。 據說此後他在菩提樹下靜坐冥觀，悟得了佛教的一些基本教理，創立了 佛教。在最初傳法時，他就有這方面的教說。如《中阿含經》中有一段 對早期佛教「苦樂中道」較典型的論述："五比丘當知，有二邊行，諸為道 者所不當學:一曰著欲樂賤業，凡人所行；二曰自煩自苦，非賢聖求法， 無義相應。五比丘，舍此二邊，有取中道，成明成智，成就於定，而得自 在，趣智趣覺，趣於涅槃，謂八正道，正見乃至正定，是謂為八。類似 的內容在印度保存的一些文本中亦有記述[31)。這種"苦樂中道」根據 以上引文後面的內容，亦有人稱之為「八正道中道」。原始佛教的"苦樂 中道」對「樂」與"苦」的極端都先後作了否定，但也不是絕對否定二者。 這種態度對後來佛教的發^有很大的影響。除了「苦樂中道」外，早期佛教在「無記」、「有無」、"斷常"等問題上 也表現出了中道的觀念[32)。6.無記所謂「無記」 就是不做或不能做肯定與否定判斷的意思。在佛教產生時期，印度思想界極為活躍，思潮眾多，派別林立，各派間的 思想交鋒十分頻繁，涉及的思辨性問題也很多。許多派別在與對手辯 論時往往強調某一極端，缺乏如實表述實際情況的態度。釋迦牟尼針 對各派（或思潮)提出的大童思辨性或理論性問題，釆取了所謂"無記」 的態度，即對這些問題均不表示明確的態度，或不做是與非的判斷。關於「無記」，佛教史料中有多種記載，著名的有「十無記」說和"十 四無記"說。『·十無記」說提到的十個問題稱「十難"或「十問"。根據《長 部》第九經（《布砣婆樓經 >)記載，十個問題是:世間常住、世間無常、世 間有限、世間無限、我身是一、我身是異、如來死後有、如來死後無、如來 死後亦有亦無、如來死後非有非無[33]。「十四無記」說提到十四個問 題，稱"十四難」或"十四問」，即《雜阿含經》卷第三十四等中記述的世間 常、世間無常、世間亦常亦無常、世間非常非無常、世間有邊、世間無邊、 世間亦有邊亦無邊、世間非有邊非無邊、如來死後有、如來死後無、如來 死後亦有亦無、如來死後非有非無、命身一、命身異這十四個問題(34]。無論是「十無記」還是"十四無記」，或是其他的什麼在內容上有些 差別的記述，都表明了佛陀在處理具體理論問題時的一種態度或方法， 即對待有完全相反答案的一些問題均不作明確絕對的肯定或否定。在 他看來，這些問題的兩種相反答案都不能表明事物的實際情況,都有片 面性。若肯定一種或為肯定一種而否定另一種，都將是走極端。基於 這種考慮，佛陀就對這些問題只好採取"無記"態度。然而這些問題確 是當時印度思想界各派討論的重要問題，不給出明確答案也要對此態 度有所解釋，因而有了《中阿含經 >(《箭喻經》）等中的一些記述。佛陀 力圖說明：對這些問題的討論不會有什麼結果或無意義，解決這些問題 不是當務之急，就如同一個中箭的人應立即拔箭治療，而不是討論中箭 人的身份或弓箭的構成等問題[35)。由此可以看出，佛陀所"無記」的問 題是有範圍的，並不是對所有問題均"無記」，對一些佛教基本教理問題 還是要明確提出看法的^]。在早期佛教中，「無記"的思想也常常被歸 納為一種中道觀念的表現形態，有所謂"無記中道」之說。7.種姓平等種姓平等的觀念也可以稱為「四姓平等"的觀念，它反映了早期佛 教的社會倫理思想。佛教反對當時印度社會中盛行的森嚴的種姓等級 差別，認為不能以出身來確定人是否為賢達之士。人的高低貴賤並不 取決於人的出身，而是取決於人的行為，出身卑賤的人一樣能成為賢 人。如《別譯雜阿含經》中說："不應問生處，宜問其所行，微木能生火， 卑賤生賢達。」〔37〕<長阿含經》中也說："汝今當知，今我弟子，種姓不同， 所出各異，於我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓？當答彼言:我是沙 門釋種子也。」〔38〕佛教在產生時主要反映了印度四種姓中屬剎帝利和 上層吠舍中的部分人的思想意識，與婆羅門教祭司階層有著利益的不 同。佛教宣傳種姓平等觀念主要是為了自身爭利益，爭地位，是為了把 佛教的影響擴大到社會各個階層中去，為了能更好地與婆羅門教相 抗衡。五、早期佛教的僧伽和修行佛教作為一種宗教，當然有其教團或組織。佛教的僧團組織是逐 步形成的，有關的修行理論或觀念也不斷提出。但在佛教的最初發展 階段，此教的僧團組織和修行觀念不可能一幵始就很健全和系統化。 而且，即便是後來的相對健全和系統化，其具體時間也很難確定。下面 敘述的一些觀念的提出或成形不可能是在短時間內，有些成分可能是 在較晚的時期才成形或概括出來的，但其基本內容在早期佛教中有許 多已出現，至少在"四阿含」等論及早期佛教基本情況的經典中已經提 出。(3)四眾與七眾釋迦牟尼創立佛教後，其信眾由最初的「五比丘」逐漸擴大，形成了有一定規模的佛教組織。信眾後來區分為幾種人，有所謂「四眾"(39〕(亦稱"佛弟子四眾」）的劃分，即：比丘（bhiksu)、比丘尼（bhiksuni)、優婆? · #塞（tip—ka)、優婆夷（upisiU)。比丘是正式出家（正式加入佛教僧團} 的男佛教信徒，比丘尼是正式出家的女佛教信徒。正式出家的信徒要 受持「具足戒《，按佛教對出家信徒的要求修行和生活。優婆塞是在 家的男佛教信眾，優婆夷是在家的女佛教信眾。在家的佛教信眾雖不 出家修行，但對自己的行為也有所約束，一般有所謂"三皈五戒，〕。由於對正式出家的信徒有年齡限制，因而佛教信眾又有「七眾"（亦 稱「佛弟子七眾"）的劃分。佛教信眾二十歲以上才能正式加入佛教僧 團，受具足戒，成為比丘或比丘尼。而不夠年齡的出家者被區分為三 種，即：沙彌（「amanera)、沙彌尼（srama^eii)、式叉摩那（sik^ami^，意譯··正學女"等）。佛教信眾不滿二十歲但年滿十四歲（特別場合為七歲） 時可以出家，一般受持所謂"十戒」[42)，男性稱為沙彌，女性稱為沙彌 尼。沙彌尼年滿十八歲時要修持"六法戒」[43)，這時被稱為式叉摩那。 比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那稱為"出家五眾"，加上優婆塞、優 婆夷這「在家二眾"則合稱「七眾」。這是佛教信眾的基本構成。2.三學「三學」指戒、定、慧這可以看作是早期佛教修習的基本種類 或幾個基本方面。所謂"戒"是指戒律，它是佛教約束信眾，特別是出家信徒的基本規 則。如上面提到「具足戒」、M五戒」、「十戒"等等。對於出家的佛教徒來 說，有關戒律是強制性的，必須遵守，否則要受到相應處罰。對於在家 信眾來說，有關規則是要靠信眾自己自覺來遵守的，不具強制性。佛教 初創時恐怕不會有太細的戒規，數百條的戒律應是後來逐步形成的。 但一個有發展前途的宗教，在其產生之初就應有對教徒行為的基本要 求，否則不能維持教團的正常活動和發展。早期佛教的戒律或對僧侶 行為的各種規定一般也稱為「波羅提木叉"（piiitimjokja)，即戒經或戒本。一般認為有所謂"五篇七聚」(45)。所謂「定」是指禪定。如上面提到的"四禪"等。禪定在本質上是一 種對人的精神或意識活動的控制或抑制，用以限制人受外物或在本質 上不實在的事物的影響,使人身心安寧。禪定在印度不是佛教發明的， 在佛教產生前的奧義書中就有，後來的印度許多宗教派別都有這方面 的成分。禪定是佛教修習的重要內容，它對抑制人的所謂「煩惱」、停止 對不實在事物的追求起重要作用。早期佛教的「定"以「四禪為主。 但進入禪定需要一些準備性修行，如所謂"四無量心」和"三解脫門」〔47〕 等[48〕。"四無量心"指慈、悲、喜、舍〔49〕。「三解脫門」指空、無相、無 願[50〕。所謂「慧」是指智慧，即佛教的智慧。佛教教義中的一些理論性成 分都屬於"慧」的範圍，如"四滯"、「十二因緣」、「中道"、「無常」、「無我" 等觀念即是··慧"的重要內容。在佛教中，「慧"是使信徒獲得解脫的根 本途徑。它使信徒認識事物的本質，消除人的無知，從而停止對本來不 實虛妄的事物的渴愛與追求，不再有錯誤行為，使人擺脫生死輪迴。「三學」之間有著密切的關聯。「戒"是「定"的前提，不守"戒」就很 難達到"定」，而入了 "定"才能使人心身安定，排除各種雜念，洞察事物 的本質，達到所謂「慧"。"三學"結合在一起，對治各種煩惱[5n，人才能 最終達到涅槃境界。3.三十七道品"三十七道品」亦稱"三十七菩提分」或「三十七覺支"。它是早期佛 教獲得覺悟的重要修行方法或途徑「道品」（bodhipak^ka)亦譯"覺支」或"菩提分」。具體包括四念處（四念住）、四正勤（四正斷）、四神足 (四如意足）、五根、五力、七覺支、八正道。"四念處』』指身念處(觀身不凈）、受念處（觀受是苦）、心念處（觀心 無常）、法念處(觀法無我）。通過對身、受、心、法的觀察或思慮這四種 修行法獲得覺悟。「四正勤」指惡未生時努力防止其產生、惡已生後努力將其滅除、善 未生時努力使其產生、善已生後努力使其增長。通過這四種修行努力 獲得覺悟。M四神足指欲神足（由意欲[54〕之力而入禪定，獲得神通自在 力，作為覺悟的基礎）、勤神足（由精進努力而入禪定，獲得神通自在力， 作為覺悟的基礎）、心神足（由心念之力而入禪定，獲得神通自在力，作 為覺悟的基礎）、觀神足（由智慧觀想而入禪定，獲得神通自在力，作為 覺悟的基礎）通過此四種方式獲得神通力，作為獲得覺悟的基礎或 根據。"五根」亦稱「五勝根"〔55〕，指信〔56〕（信奉佛法）、勤（精進努力地修 善棄惡）、念(正確地憶念定（控制精神意識，修習禪定）、慧（認識 事物的本質，體悟四諦等佛理）。它們是獲得覺悟的五種根本。"五力」指「五根"增長所生之力，即信力、勤力、念力、定力、慧力。 由於這些力的作用而相應地破除邪信、懈怠、邪念、精神散亂、無知等,達到覺悟。"七覺支"指擇法覺支（以智慧簡擇力去假存真）、精進覺支(努力修 習）、喜覺支(得真善法而處欣喜之中）、輕安覺支（身心保持輕鬆安寧）、 舍覺支(捨棄妄執）、定覺支(抑制精神散亂，修習禪定）、念覺支(憶念思 量佛法，定慧倶用）。這些也是達到覺悟的重要修行手法或途徑。「八正道」即上述"四諦」中之"道諦」的內容。1.四向四果「四向四果"是早期佛教對修行狀態、階段或果位的重要分類[58]。「四向」〔59〕包括預流向（須陀洹向〔60〕，幵始斷除三界^的見惑，由 凡夫向佛教聖者修行，即向預流果修行）、一來向（斯陀含向，為斷欲界 煩惱中的部分煩惱而修習，達到這種修行果位後仍要在天上和人間往 返轉生一次，即向一來果的果位修行）、不還向（阿那含向，為斷欲界所 有煩惱並不再回欲界轉生而努力，即向不還果的果位修行>、無學向（阿 羅漢向，向斷除三界所有煩惱並進入佛弟子的最高修行果位而努力，即 向無學果的果位修行）。"四果"(62)包括預流果(須陀洹果，斷除了對三界的見惑，進入了佛 教聖者的最初階段或初果）、一來果(斯陀含果，斷除了欲界煩惱中的部 分煩惱，但仍要在天上和人間往返轉生一次）、不還果（阿那含果，斷除 了欲界的所有煩惱，不再回欲界轉生的果位）、無學果（阿羅漢果，斷除 了三界所有煩惱，不再需要進一步修習，佛弟子所達到的最高修行果 位)〇"四向四果n後來又被稱為"四雙八輩"和"八賢聖"等，用以標明早 期或小乘佛教僧侶所達到的不同修行程度。2.業報輪迴與解脫業報輪迴與解脫是印度古代各宗教派別一般都具有的重要基本觀 念。佛教在產生後也逐步提出並豐富這方面的內容。早期佛教中涉及 業報輪迴思想的主要是"十二因緣n、"三界」和「五道」等觀念(63〕。"十二因緣"的理論中已經包含了某些業報輪迴學說的思想要素, 如該理論認為「無明"能引起「行」/行」能引起「識"，「識」生「名色」，而 這名色實際上就是人的形態。這樣，由人的作為（「行」）引生"識"，並進 而引生作為人個體的"名色"，這裡就涉及了業力的思想，而業力思想是 輪迴觀念的一個基礎。此外，由"取」生「有」也含有業報輪迴的觀念，即 認為由人的行為可引生後世相應的果報或生存環境。但總的來說，早 期佛教十二因緣的理論還未完全構築出系統的業報輪迴觀念。從這一 理論中後來發展出來小乘佛教的"三世兩重因果」(64]的業報輪迴學說。關於輪迴的場所，早期佛教中已有「三界」和「五道」[65]中的內容。 「三界"指欲界_、色界無色界[68];「五道」指地獄、餓鬼、畜生、人、 天。眾生在解脫之前，就在這類場所中輪迴變遷。這方面的內容至少 在阿含經中已可見到擺脫業報，跳出輪迴，就能達到解脫，這在佛教中一般稱為"涅 槃」(7〇]。"涅槃"是佛教徒一切修習所要達到的最高境界或最終目的。 早期佛教認為，涅槃境界與輪迴中的狀態或世俗世界完全不間。輪迴 中的世界是由於人的無明而出現的，它充滿了貪慾、瞋恚、愚痴和煩惱， 而涅槃境界中則不再有這些，是一種超凡入聖的狀態。人要達到涅槃， 就要接受佛教的種種理論，努力修行，消除無明。涅槃概念在佛教後來 的發展中有重要變化。大乘佛教和小乘佛教的涅槃觀是有差別的。注釋〔1〕所謂"7T師"指：富蘭那·迦葉（Piira^a Kassapa)、末伽梨·拘舍羅（Makkhali Gos-ala)、阿耆多·翅舍欽婆羅（Ajila Kesakambaia)、婆浮陀·伽麻那（Pakudha Kaccayana)、散若夷·#[)：羅梨子（Safijaya Bda^hiputta)、尼乾陀·若提子（Nigantha Nataputta) 〇〔2〕這是一個粗略的劃分。由於印度古代宗教歷史文獻保存不完備，許多歷史 文獻資料的確切年代問題難以解決，因此下文中論及的一些所謂··早期佛 教"的理論很可能是在晚一些的時期才概括出來或完備的，但其所含的基本 內容或思想要素是在這一時期中就出現的。〔3〕即阿若橋陳如、阿說示（馬勝）、跋提、十力迦葉、摩訶男拘利。〔4〕即舍利弗、摩訶目犍連、摩訶迦葉、阿那律、須菩提、富樓那、摩訶迦旃延、優 婆離、羅餱羅、阿難。〔5〕參見呂澂著〈印度佛學源流略講〉，上海人民出版社，1979年，第5、6頁。〔6〕指佛教徒在佛陀圓寂後召幵的幾次重要的信眾大會。在這樣的會議上由佛 陀的主要弟子或影響較大的信徒主持確定佛教的基本學說。一般由佛陀的 主要弟子等根據記憶誦出其所聽佛陀的教法，由會眾加以確定。參見下文 中關於佛教最初的分裂部分。〔7〕「三藏"（tripi丨aka)中的「藏」原義為盛放東西的竹莢。此處指佛教典箱的總匯。依其來源又分為幾種：有從斯里蘭卡及東南亞諸國獲得的巴利文系統 三藏；有從我國漢族地區及一些東亞國家等地區獲得的漢語系統三藏；有從 我國西藏等地獲得的藏文類三藏；還有一些印度本國等地保存的梵語佛典 等等。〔8〕參見渥德爾著《印度佛教史 >(中譯本），商務印書館，1987年，第13 —15頁。 〔9〕參見呂澂著<印度佛學源流略講〉，第9頁。〔10〕包括形式和內容兩方面。〔11〕"十二分教"是在"九分教"上加入因緣（nidana，敘述佛說法之因緣的部分1、 譬喻UvadSrm,用以說明佛法的譬喻）、論議（upade^a,論述或闡釋佛法義理的 內容）。一般認為，"十二分教"要晚於「九分教」（參見平川彰著〈印度佛教 史〉，上卷，春秋社，1995年，第100- 102頁；參考吳汝鈞編著〈佛教大辭典〉， 商務印書館國際有限公司，1995年，第37、44頁）。此外，關於「九分教"和 「十二分教」，還有大小乘之分。所含內容說法不一。〔12〕參見約·阿·克雷維列夫著《宗教史>(中譯本），下卷，中國社會科學出版社， 1984 年，第 300—303 頁。〔13〕這種渴愛實際上與無明是聯繫在一起的。由於不能認識事物的本質而產 生對不實在的事物的渴愛。〔14〕"四正勤"指：努力防止生惡，如惡已生則努力斷除；努力生善，如善已生則努 力保持。〔15〕"四念處"（亦稱"四念住"）指通過對身、受、心、法的觀察與思慮，認識到世間 事物的不凈、苦、無常、無我，從而不執著於世間。〔16〕「四禪"是佛教修習禪定時心理活動逐次發展的四個階段。有多種說法，一 般認為：初禪時，有尋思和伺察，有軎樂；二禪時，仍有軎樂，尋思和伺察已 滅；三禪時，達到離軎狀態；四禪時，非苦非樂，處於清凈境界。〔17〕參見(雜阿含經》卷第十。〔18〕此處的「我"既指"梵"（大我或最高神），亦指作為身體主體的「我"（小我或炅魂)〇〔19〕所謂「法"（dharma)有多種含義，此處指一切事物、一切現象。佛教對「法"有 多種分類，如五蘊、十二處（眼處、耳處、鼻處、舌處、身處、意處、色處、聲處、 香處、味處、觸處、法處）、十A界（眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、 聲界、香界、味界、觸界、法界、眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識 界）等等。蘊、處、界在後來的佛教中被稱為"三科」。呂澂先生認為，原始佛 學階段對「境」的分析重點放在人生現象上，歸結到「五蘊」的分析。到了部 派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象方面，分析就隨之而擴大為"三 科"（參見呂澂著〈印度佛學源流略講〉，第43頁）。但一些學者在論述原始 佛教關於「法"的內容時，亦將五蘊、十二處、十八界歸結在一起(參見平川彰 著前引書，上卷，第69頁）。我想，有關「三科"的歸納可能是在較晚時出現 的，但"三科」中所含的內容在早期佛教中已出現。〔20〕參見 < 雜阿含經〉卷第三十四等在這方面的有關記載。〔21〕諸行無常、諸法無我與涅槃寂靜被後來的佛教稱為「三法印"，即三種用以判 定是否為佛法的理論標記或印證。〔22〕〈雜阿含經〉卷第十二。〔23〕〈中阿含經〉卷第二十一。〔24〕亦稱「十二緣起"、"十二支」、「十二分」等。除此之外，早期佛教亦有「五分"、 H九分"、"十分"等說法。但後來流傳最廣的是「十二分」。〔25〕後分為六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。〔26〕相當於五蘊。〔2*71以上對十二因緣的解釋是從因向果來觀察或推演，稱為「jl頁觀」。此外還有 所謂「逆觀」，即從果向因來觀察或推演，如說"老死」是"生」的果、生是「有" 的果等等，依次類推，最後得出如滅無明則無老死及憂悲苦惱的結論。〔28〕詳見姚衛群著〈佛教早期的「中道"思想〉一文（載〈南亞研究>,1999年第2 期，第50頁1。〔29〕同上注。此外,苦行在印度的歷史非常久遠，早在吠陀時期就存在。印度歷 史上許多宗教或思想流派都推崇苦行。〔30〕（中阿含經〉卷第五十六。〔31〕參見宮本正尊著〈中道思想及其發達〉，法藏館刊印，昭和十八年，第51，63, 64,303,304 頁。〔32〕詳見姚衛群著〈佛教般若思想發展源流>，北京大學出版社，1996年，第83— 98頁。〔33〕參見宮本正尊著前引書，第206頁之後數頁。〔34〕另外，〈大智度論 >卷第二和〈俱舍論〉卷第十九對十四個問題亦有記述。丁 福保編〈佛學大辭典〉（文物出版社，1984年，第110頁）為："外道十四難句， 佛不答之。一世界及我為常耶、二世界及我為無常耶、三世界及我為亦有常 亦無常耶、四世界及我為非有常非無常耶、五世界及我為有邊耶、六世界及 我為無邊耶、七世界及我為亦有邊亦無邊耶、八世界及我為非有邊非無邊 耶、九死後有神去耶、十死後無神去耶、十一死後亦有神去亦無神去耶、十二 死後亦非有神去亦非無神去耶、十三後世是身是神耶、十四身異神異耶。問 曰：若佛為一切智人，何不答此十四難？答曰：無此事實，故不答。諸法有常 無此理，諸法斷亦無此理，以是故佛不答。」〔35〕參見〈中阿含經〉卷第六十。〔36〕如關於四諦理論中"苦"的問題，明確提出K 一切皆苦」。〔37〕《別譯雜阿含經〉卷第五。〔38〕《長阿含經 > 中的"小緣經"。〔39〕這類概括（"四眾」等）的出現時間不一定很早,但一些具體內容在早期佛教 時已有。〔40〕對正式出家的佛教徒規定的較完整的戒律。根據〈四分律〉，比丘有二百五 十戒，比丘尼有三百四十八戒。其他文獻還有不同說法。參見平川彰著前 引書，上卷，第90頁。〔41〕"三皈"指皈依佛、法、僧這三寶。"五戒"指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、 不飲酒。〔42〕指不殺生、不偷盜、不淫、不妄語、不飲酒、不塗飾香奮、不歌舞及觀聽、不坐 高廣大床、不非時食、不蓄金銀財寶。〔43〕通常指不淫(不以染心觸於男子之身）、不盜（不盜人四錢）、不殺（不斷牲畜 生命）、不妄語（小妄語）、不非時食、不飲酒。〔44〕這種概括（"三學"）出現的時間可能不是很早，但其所含的內容在早期佛教 時期就有。〔45〕"五痗」亦稱「五篇罪」，指波羅夷（是極為嚴重的罪行，如殺人等大罪。犯此 罪者要逐出佛教僧團，不能再成為比丘）、僧殘（罪行不及波羅夷，如違背佛 教在性方面的一些規定等。犯此罪者要向眾僧懺悔）、波逸提(指犯了妄語、 惡口等情節不是極為嚴重的罪。犯此罪者須在三人或以下比丘面前懺悔， 否則會墜入地獄）、悔過(輕微的過失，如違反了佛教關於飲食等方面的規定 等。有此過失者僅需對一僧懺悔即可）、突吉羅（在乞食、說法等的方面有輕 微過失。有此過失者在心中懺悔即可>。"七聚"亦稱「七聚罪」，指在"五篇」 之上加入偷蘭遮（即犯波羅夷和僧殘罪未遂者及其他一些"五篇··未包含的 重罪，此罪中有程度的差別，但最甚者嚴重程度僅次于波羅夷和僧殘）和惡 說（口說無意義或不當說的話）。參考平川彰著前引書，上卷，第的、90頁； 參考丁福保編前引書，第982、1030、1300、1301頁。〔46〕參見上述"八正道」中對"正定"的注釋。〔47〕這兩個概念I四無量心和三解脫門）概括出來的時間可能較晚，但其中的一 些主要內容在早期佛教中已有，至少在阿含經中已經出現。呂激先生認為， 原始佛教只講「人無我"，部派佛教中的上座部講到三解脫門中的空解脫門 時，就進而講到了「法無我」（參見呂澂著（印度佛學源流略講〉，第47頁）。 但"法無我"的思想在早期佛教中是否有，是一個值得探討的問題。一些學 者在論及原始佛教的定學時，就將三解脫門作為一種準備修行或觀法（參 見平川彰著前引書，上卷，第78頁）。〔48〕參考平川彰著前引書，上卷，第78頁。〔49〕它們分別指給眾生快樂、除眾生之苦、見眾生快樂而軎、捨棄偏執或錯誤觀 念。佛教中大小乘對"四無量心"的實際內容的解釋有不同。〔50〕「三解脫門」亦稱「三三昧"，它們分別指體悟亊物的空性、不執著於事物的假 相、無所願求。但早期佛教中的「三解脫門"與後來大乘佛教講的"三解脫 門"在實際內容上有一些差別，如對"空等的解釋是不同的。〔51〕佛教的「煩惱」中最典型的是所謂「三毒"，即貪、瞋、痴。這三毒是使人陷入 生死輪迴、不能擺脫痛苦的基本原因。〔52〕這種概括（「三十七道品"）出現的時間可能不是很早,但其所含的內容在早 期佛教時期就有。〔53〕此處的「神"指神通自在力/足"指基礎或根據。〔54〕指想得神通力的意欲或意願。〔55〕"三十七道品"中的「五根」與"五知根」（眼、耳、鼻、舌、身）不同。〔56〕或稱"信根",其餘類推。〔57〕內容相當於"四念處」。〔58〕這種概括不一定很早，但其基本內容早期佛教中已有。〔59〕"向」指朝著某種目的或果位修行。〔60〕此為音譯。「四向四果"都有對應的意譯與音譯。〔61〕指欲界、色界、無色界。〔62〕「果」指所達到的某種修行果位。〔63〕對輪迴場所和種類的概括和詳細表述要晚一些，但這方面的一些基本觀念 在早期佛教中、至少在阿含經中就已存在。〔64〕指在十二因緣中，"無明"和」行·』二支為過去因；"識"、「名色」、"六處"、"觸」、 "受」五支為現在果；"愛"取"、「有」三支為現在因；『『生」、「老死」二支為未 來果。人陷入這三世間的因果系列便是輪冋，脫離了這種系列便達到了涅 槃狀態。佛教產生時尚未提出這樣系統的業報輪迴學說。〔65〕這兩個概念的概括或系統論述要晚一些，但基本內容在早期佛教中已有。 〔66〕指具有慾望（如食、色等慾望）的眾生（包括"五道M等中的眾生）的居住之處。 〔67〕指離欲的眾生的居住之處。〔68〕指離色無形體的眾生的居住之處。〔69〕參考平川彰著前引書，上卷，第79—80頁。〔70〕也就是上述「四諦」理論中說的「滅諦」。
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