道德的形上學與「後形而上學時代」*

——牟宗三對傳統形而上學困境的化解與超越

　　內容摘要：自巴門尼德創立形而上學以來，它已走過了幾千年的歷程，也為人類哲學與文明做出了重要貢獻。但是，進入20世紀以來，傳統形而上學受到了空前的衝擊與批判，在內外兩股力量的共同作用下，出現了所謂「後形而上學時代」的呼喚，即宣布傳統形而上學理路的終結。實際上，「後形而上學時代」並不意味著形而上學的終結，因為除了傳統的「事實本體論」及其「知解的形上學」理路外，還存在「價值本體論」及其「實踐的形上學」的理路。在這個方面，不僅現代西方哲學而且尤其中國儒家之哲學有著豐厚的理論資源。作為現代新儒家的代表人物，牟宗三在這個方面已有完備的理論體系建構，不僅建構了「價值本體論」，而且亦成就了作為「實踐的形上學」的「道德的形上學」。「道德的形上學」不僅是對儒家傳統的超越，而且也是對傳統形而上學困境的化解，即，「道德的形上學」是「後形而上學時代」的一種新的形上學形態。　　關鍵詞：道德的形上學 後形而上學時代 事實本體論 價值本體論 化解與超越

　　通常來講，形而上學這一概念有兩種含義：一是指與辯證法相對立的孤立、靜止、片面地看問題的世界觀和方法論。這種含義起源於恩格斯（Friedrich Engels, 1820-1895年），他將與辯證法相對的「知性思維」叫做「形而上學」。他說：「把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯繫去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質上變化著的東西，而是看做永恆不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法……即形而上學的思維方式。」（《馬克思恩格斯選集》第三卷，第60-61頁）後來，列寧（Vladimir Ilich Lenin, 1870-1924年）、毛澤東（1893-1976年）也相繼沿用了這個用法。另一種是形而上學這一概念最初的含義，故也是它的本義；它是指關於「存在」的學問，是指關於「存在之存在」的研究。自古希臘開始，西方哲學家普遍認為形而上學是哲學的核心，它所關注的是諸如前提、第一原因以及真實存在等問題。此意義上的形而上學的目標是為所有其他學科尋求統一的最終解釋基礎。在此，我們在第二義即其本義上來使用形而上學這一概念。

一

　　在人類哲學史上，古希臘哲學的始祖泰勒斯（Thales，鼎盛期約在公元前585-584年）第一個提出了「什麼是世界的本原」的問題。他認為「水」是世界萬物的本原，其理由有兩個方面：一方面，水有滋養萬物的作用；另一方面，萬物的種子都具有潮濕的本性。之後，畢達哥拉斯（Pythagoras，鼎盛期約在公元前523年）、赫拉克利特（Heraclitus，鼎盛期約在公元前500年）、德謨克里特（Democritus，鼎盛期約在公元前420年）都對宇宙的本原及其演變過程進行了探討。不過，這些探討都是在「經驗模擬」的基礎上進行的，其所謂的本原多停留在具體的可感事物上。與之不同的是，巴門尼德（Parmenides，約公元前五世紀）認為，「存在」（being）是宇宙的本體和實在，而千變萬化的世界只是「無」或「不存在」。在巴門尼德，「存在」具有如下特性：其一，永恆性。「存在」是自生的而不是生成的，是不生不滅和無始無終的。其二，連續性。「存在」是「連續的一」（北京大學哲學系，上卷，第32頁），時間和空間的連續性就是其體現。他說：「存在者也是不可分的，因為它全部都是一樣的，沒有哪個地方比另一個地方多些，妨礙它的連續，也沒有哪裡少些。因此它是整個連續的；因為存在者是與存在者連接的。」（同上，第33頁）其三，完滿性。按照當時希臘人的觀念，雜多和變化都是不完滿的，只有不動的「一」才是完滿的，而「存在」就是這完滿的「一」。歷史地看，巴門尼德的「存在」學說開啟了人類的形而上學思考。儘管「形而上學」作為一個概念此時還沒有出現，但形而上學作為一門學問自此形成了。

　　在巴門尼德之後，形而上學作為一門學問不斷地發展著。柏拉圖（Plato，公元前427-347年）沿著蘇格拉底（Socrates，公元前469-前399年）尋求普遍定義和絕對本質的思路前行，建立了西方哲學史上第一個龐大的哲學體系。柏拉圖哲學的核心概念是「理念」，所以他的哲學又稱為「理念論」。所謂「理念」，是指超越於個別事物並且作為其存在根據的存在。在柏拉圖，「理念」具有多重含義：其一，理念是事物的共相，即，理念是事物的類概念或本質。其二，理念是事物存在的根據，即，個別事物由於「分有」了理念才成為這一事物。因此，離開了理念，也就沒有個別事物的存在。其三，理念是事物摹仿的模型，即，理念是事物之完滿的模型，事物則是理念的不完滿的摹本；事物因為摹仿了這完滿的理念才成為事物。其四，理念是事物追求的目的，即，事物存在的目標就是實現它的本質，從而成為完滿的存在，而這本質和完滿的存在就是理念。（參見同上，第72-74頁）此外，柏拉圖還認為，個別事物始終處在生滅變化之中，它們是個別、相對和偶然的；理念則是永恆不變的，它們是普遍、絕對和必然的；不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的則是理念世界；前者是可感世界，後者則是可知世界。（參見同上，第92頁）

　　在繼承柏拉圖思想的基礎上，亞里士多德（Aristotle，公元前384-322年）使形而上學作為一門學問取得了較大發展。亞里士多德區分了「由於偶性的存在」和「由於自身的存在」。所謂「由於偶性的存在」，是指偶然而不是必然地屬於某一事物的某種屬性；所謂「由於自身的存在」，則是指在本性上必然地屬於主體自身的存在。（參見同上，第133-134頁）亞里士多德認為，哲學不研究前一種存在，但要研究後一種存在；後一種存在包括「實體」、「數量」、「性質」、「關係」、「何地」、「何時」等10種。（同上，第153頁）不過，儘管「存在有多種意義，但全部都與一個本原相關。因為事物被說成是存在，有些由於是實體，有些由於是實體的屬性，有些由於是達到實體的途徑……」（亞里士多德，第59頁）亞里士多德斷言：「存在著一種考察作為存在的存在，以及就自身而言依存於它們的東西的科學。」（同上，第58頁）這門科學就是第一哲學，亦即後人所說的「形而上學」。形而上學只研究「作為存在的存在」，即存在本身而不是存在的表現或部分，這個存在本身就是「實體」。在此基礎上，亞里士多德建立了一個以存在論為核心的邏輯推演系統。在這個系統當中，他在對人類知識進行分類時將物理學比作樹榦，將其他自然科學比作樹枝，而將對於實體等探討的內容比作樹根。（參見同上，第119-125頁）基於這樣一種觀念，安德羅尼柯（Andronicus, 公元前1世紀）在整理亞里士多德的著作時將關於實體的內容置於「物理學」之後，並命名為「metaphysics」。這就是「形而上學」這一概念的最初來歷。

　　亞里士多德的思想經過休謨（David Hume，1711-1776年）的過渡後，到康德（Immanuel Kant, 1724-1804年）時形而上學達至了一個理論高峰。休謨通過對知識性質和類別的考察，依據經驗和邏輯分析，否定了傳統形而上學「實體」、「上帝」等觀念的可靠性。（參見休謨，第120-127頁）休謨的這一懷疑論思想打破了康德的「獨斷論迷夢」（康德，第261頁），直接促成了康德對理性的反思和批判。康德區分了兩種意義的形而上學：「一般形而上學」和「作為科學的形而上學」。前者是指以超越者如靈魂、世界、上帝等為探究對象的傳統形而上學，後者則是指以純粹理性先天原理為探究對象的「作為科學的形而上學」。康德通過對「先天綜合判斷何以可能」的探究，在證明了以超越實體為追求對象的傳統形而上學不能成立後，通過對純粹理性的批判和實踐理性的批判建構起了後者。（參見北京大學哲學系，下卷，第255-258、275-318頁）因此，康德是在批判「一般形而上學」的同時建構起「作為科學的形而上學」的。康德的批判和建構共同表現為一個龐大的哲學體系：基於純粹理性的批判而提出的「哥白尼式的革命」化解了經驗論與唯理論的爭執；基於「現象」與「物自身」的「超越」的區分而分立了理論理性與實踐理性；基於「目的論」概念的引入，將其哲學建構為一個在「最高善」概念統攝下的統一哲學體系，這個體系就是康德所謂的「超絕的形而上學」。

　　繼而，經過康德改造和重建後的形而上學在黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831年）處得到了繼承和發展，他以「絕對精神」為核心構建了一個「大全式」的哲學體系。黑格爾認為，「絕對精神」是世界的本質和基礎，是萬物的核心和命脈；「絕對精神」不是僵死不動的東西，而是一個「活的實體」，即一個具有創造性的、處於運動發展過程中的主體。因此，世界所有事物都是「絕對精神」自身運動內在過程的外在體現。（參見同上，第432-434頁）黑格爾認為，「絕對精神」的全部發展過程經歷了三個階段，即「邏輯階段」、「自然階段」和「精神階段」。需要注意的是，這三個階段是「絕對精神」產生自身、發展自身和回到自身的過程，而邏輯學、自然哲學和精神哲學就是對「絕對精神」辯證發展過程的描述。（參見同上，第386、440頁）進而，黑格爾認為，思維和存在二者之間具有同一性。因此，「絕對精神」既是客體又是主體，既是存在又是思維；絕對精神的辯證運動，就是思維與存在矛盾統一的進展過程。（參見同上，第427-432頁）在黑格爾，本體論、認識論和邏輯學是一致的，也就是說，邏輯學、本體論和認識論也就是真正的形而上學。很明顯，黑格爾依著「實體即主體的原則」恢復了被康德否定了的「一般形而上學」。當然，這種恢復並不是簡單地恢復，而是在更高層面上的回復和上升。

　　由上述回顧不難看出：儘管形而上學在不同的發展階段含義並不完全相同，但形而上學作為一門以「存在」為研究對象的學問這一點則是一致的。就它作為一門學問來看，依哈貝馬斯（Juergen Habermas，1929-）的理解，形而上學具有如下幾個方面的特徵：其一，同一性思想，即追求「一」和「全」的哲學思維。在哈貝馬斯看來，形而上學就是一門關於普遍性、永恆性和必然性的科學，通過理性來思考存在或世界的統一性是形而上學所特有的哲學範式。其二，唯心論。哈貝馬斯認為，自巴門尼德以來，抽象思維與具體事物之間便建立了一種內在聯繫，即，抽象思想是具體事物存在的根據，而具體事物只不過是抽象思想的表現。到了柏拉圖，這一特徵更明顯地體現出來：理念不僅具有普遍性，同時還具有必然性。其三，強大的理論概念。（參見哈貝馬斯，第320-323頁）哈貝馬斯認為，由於上述幾個方面的特徵，形而上學具有了一種類似於宗教神學的巨大作用：佛教提倡苦行以獲得救贖，基督教要求遁世以獲得救贖，與此相類，哲學則把獻身「冥想」即抽象思辨當作了個體獲救的途徑。他說：「哲學則把過沉思的生活，即理論生活方式（bios theoretikos）當作拯救途徑。」（同上，第323頁）很明顯，哈貝馬斯的分析和概括是非常精當的，它使得形而上學的含義更加爽朗、清晰起來。

二

　　由上述可見，形而上學自產生以來經歷了一個漫長的發展過程。然而，進入20世紀以後，形而上學的發展遇到了空前的困難，那就是由實證哲學等所發起的「拒斥形而上學」運動。這場運動最初由實證主義的創始人孔德（Auguste Comte, 1798-1857年）開其端。他認為，形而上學以思辨的虛構代替了對世界的實證研究，這實際上是人類精神不成熟的產物。他主張，既然經驗是知識的惟一來源和基礎，那麼，凡是不能被經驗證實的都必須排除在知識範圍之外；既然形而上學不能被經驗所證實，故應該「拒斥形而上學」。（參見孔德，第29-35頁）自此以後，形而上學便不斷遭遇來自外部和內部兩股力量的批判：外部的批判以實證主義和語言哲學為代表，他們站在形而上學以外，認為形而上學命題不僅是不可論證的，而且根本就是無意義的。維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889-1951年）認為，哲學只是指出人們能明白地講出什麼和不能明白地講出什麼的「活動」，因此，作為「存在」的學問的形而上學是沒有意義的。（參見維特根斯坦，第34-50頁）德里達（Jacques Derrida，1931-2004年）、羅蒂（Richard M. Rorty, 1931-2007年）致力於消解「基礎主義」和「本質主義」，從而顛覆了形而上學的根基。（參見德里達，第39-67頁；參見羅蒂，第233-251頁）內部的批判以存在主義等非理性主義為代表，他們站在形而上學之內，顛覆了傳統形而上學中居於主導地位的理性概念，代之以意志、情緒、直覺、虛無等非理性概念，從而變換了形而上學的內容。尼采（Friedrich Nietzsche,1844-1900年）通過宣布「上帝死了」，顛覆了基督教的價值體系。（尼采，第311頁）海德格爾（Martin Heidegger, 1889-1976年）倡導煩、畏、死為人生的基本結構，賦予它們以本體論的意義。（參見海德格爾，第219-320頁）這樣，內外兩股力量的交錯攻擊大有「山雨欲來風滿樓」之勢，傳統的形而上學大廈似乎已到了搖搖欲墜的地步。

　　根據哈貝馬斯的分析，傳統的形而上學大廈之所以搖搖欲墜，從學理上講，緣於上述哲學派別一些新的哲學主張的消解作用：其一，程序性的合理性對「實質合理性」的消解。形而上學將理性設想為一種「實質合理性」，認為自然或歷史本身具有一種合理的理性結構。但實際上，理性只不過是「程序性」的合理性，即，這種合理性不過是某種形式性的東西，而純粹形式性的東西並不能像「實質合理性」那樣能保障世界的在先統一性和整體性。因此，這使得醉心於統一和整體的形而上學陷入了尷尬的境地。其二，情景化的理性對理性先驗性的消解。在傳統形而上學中，理性被認定是先驗的或超驗的。但是，哲學解釋學的發展使得「有限性」、「時間性」、「歷史性維度」等觀念在哲學中生根，而這些觀念使理性先驗性「消失得無影無蹤」。其三，實踐的優先性對理論至上性的消解。形而上學的實質是理論的至上性，即理論對實踐、理論對生活的優越性。然而，隨著正義、交往、興趣等問題的興起，理論的至上性漸漸被實踐的優先性所取代。其四，語言學轉向對形而上學前提的消解。在語言哲學中，不僅意識被語言所代替，而且「主客二元結構」也被語言與世界、命題與事實的關係所代替，而被代替的這兩方面都是傳統形而上學的重要前提。（參見哈貝馬斯，第325-339頁）

　　在哈貝馬斯看來，隨著上述新的哲學主張的日漸深入人心，隨著語言學轉向的最終完成，傳統的形而上學確實已陷入了「四面楚歌」的境地。在此意義上，依哈貝馬斯之見，在德國古典哲學之後，人類便步入了一個「後形而上學時代」。（參見同上，第320頁）在這樣一個新時代，他主張，個體的生活歷史和主體間的生活方式共同構成了現實的生活世界，這個現實的生活世界作為「前反思的」、「背景性」的存在是一切哲學追問的源頭。然而，以往形而上學所追問的整體、大全或超驗本體在本質上不過是現實生活世界整體性的對象化、實體化之「先驗幻相」，是對現實生活世界整體性的「扭曲」。因此，在「後形而上學時代」，哲學必須從根本上消除這種先驗幻相，放棄將生活世界整體性對象化的企圖，即，哲學必須放棄對整體、大全和作為世界意義來源的超驗本體的尋求。（參見同上，第320-324頁）哈貝馬斯認為，在「後形而上學時代」，哲學應從「本體」、「物自體」這些「形而上對象的言說」返回到「形而下的經驗世界的言說」中來。也就是說，從研究對象的角度看，「後形而上學時代」的哲學將從無所不包的「世界」、「宇宙」轉向直接經驗的現實生活世界。基於這樣一種調整，從經驗世界出發去解說科學命題、去分析日常語言、去解說「文本」、去對各個經驗領域進行哲學層面的思考將成為哲學的主要任務。（參見同上，第324-339頁）顯而易見，哈貝馬斯所做的工作亦是對形而上學的一種批判和消解，它意在宣布傳統形而上學作為一門學問的終結。

　　然而，面對形而上學所面臨的困境，面對哈貝馬斯「後形而上學時代」的呼喚，這時的問題是，經歷了幾千年發展的形而上學是否真的已經走到了盡頭？形而上學的傳統理路陷入了困境，是否整個形而上學都陷入了困境？質言之，除了形而上學的傳統理路之外，是否還有其他的形而上學理路呢？毋庸置疑，這種問題意識是合理的，因為巴門尼德在創立形而上學時並未排除其他形而上學理路，當然，他也沒有理由拒絕其他的形而上學理路。在此，休謨關於「事實」與「價值」的區分可以提供有益的啟示。歷史地看，形而上學是以「本體論」為核心的，它意在尋求作為「存在之存在」的根據。也就是說，就傳統形而上學而言，基於對世界生成演化圖景等「事實」的勾畫而對本體進行探討是其基本理路。若依著「事實」與「價值」二分的思想進行思考的話，這種理路可謂是一種「事實本體論」；以「事實本體論」為核心而展開的形而上學可謂之「知解的形上學」。如果繼續依著休謨的思想進行思考的話，既然存在「事實本體論」和「知解的形上學」，那麼，還應該存在一種「價值本體論」和以「價值本體論」為核心而展開的形而上學。所謂「價值本體論」，是基於「價值」而對本體進行探討的本體論；以這種本體論為核心而展開的形上學因以人的實踐為特徵故可稱為「實踐的形上學」。從理論上講，基於「事實」與「價值」的二分，以「價值」為出發點建構一種新的「價值本體論」和「實踐的形上學」完全是一種合理的構思。

　　在此方面，馬克斯·韋伯（Max Weber，1864-1920年）的相關論述也對我們有極大啟示，它昭示出「價值本體論」和「實踐的形上學」建構的必要性。他認為，在現代社會，工具理性的蔓延使普世性的價值系統分崩離析，更為糟糕的是，工具理性在瓦解了原有的價值體系以後，卻無法解決人生意義和終極關懷問題。這表明，科學雖然可以使人「頭腦清明」、帶來物質文明，卻無法為人生提供意義和價值支撐。（參見馬克斯·韋伯，第43-49頁）不過，工具理性對價值的無能為力卻表明了以價值為核心的理論建構的必要性和重要意義。正因為如此，尼採在宣布「上帝死了」以後，又建構了體現「強力意志」的「超人哲學」（參見尼采，2005年，第410-420頁）；海德格爾在摧毀傳統以「在者」為中心的形而上學之後，又將「此在」推向了「價值本體」的「寶座」。（參見海德格爾，第351-359頁）總之，「實踐」、「生活世界」、無限的「不在場」等觀念紛紛在「後形而上學時代」登場亮相。如此等等均表明，在「後形而上學時代」，對於「價值本體」的探尋和建構將是哲學的一個新方向和新途徑，這一方向和途徑或可幫助傳統形而上學擺脫困難、走出困境。具體來講，在傳統形而上學的「事實本體論」及其對應的「知解的形上學」之外，還應該建構另一種形態的本體論——「價值本體論」——及其對應的形上學——「實踐的形上學」。

　　「價值本體論」是與「事實本體論」相區別且相對應的。與「事實本體論」不同，「價值本體論」肇端於對生命意義的困惑、反思和追問，它所關注的是人的存在本身，著力於對意義之本、價值之源的探究和建構。因此，「價值本體論」中的「價值」主要是就人的存在意義即人生價值和終極安頓而言。就此意義而言，海德格爾的「此在」理論就是典型的「價值本體論」：「此在」作為「我的存在」是追問存在意義的前提，是始終對自己之「在」可以有所作為的「能在」；「此在」通過自身的操勞、領會、言說和籌劃不僅建構了自身，同時也建構和敞開了「周圍世界」和「共在世界」。（參見同上，第78-118頁）海德格爾的理論向我們昭示，在「上帝隱退」之後，作為個體的人必須自己擔負起自己的存在。也就是說，在「後形而上學時代」，人不僅須獲得關於世界的知識，而是尤其應當掌握存在的智慧，因為人不僅是自然意義上的存在，而且更是價值意義上的存在。概言之，從問題視域上看，「事實本體論」和「價值本體論」既有相同的一面，又有不同的一面：就相同的一面來看，它們都是對宇宙人生的超越性追問；就不同的一面來看，它們所針對的主要問題並不一致：「事實本體論」所回答的是「人何以能夠思議和言說這個世界？」，即從終極層面解釋世界的本質問題；「價值本體論」所回答的則是「人為什麼而存在？」，即從終極層面回答人生的價值和終極的安頓問題。當然，「事實本體論」與「價值本體論」的這種關係也映射了「知解的形上學」與「實踐的形上學」的關係。

三

　　事實上，不僅西方哲學家馬克斯·韋伯和海德格爾等對我們思考「價值本體論」有啟示意義，而且中國的儒家哲學在「價值本體論」方面尤其有著直接的豐厚的學術資源。儒家的創始人孔子（公元前551-前479年）承擔周禮文化之命托所創製出的仁學體系，其理論特色就體現為由天命觀念所表達的人生觀理解。自此，對人生價值的理解和人生的安頓就成為幾千年儒學發展的主要脈絡。之後，孟子（公元前372-前289年）則糅和了商周天命觀念和孔子之仁學，構建了原始儒家之人性與人心理論體系。在此需要特別提及的是王陽明（1472-1529年），他基於對程朱理學之「理」本體的討論和批判建構了「心」本體論。在王陽明，此「心」雖由倫理原則切入，但其已超拔於道德本體進入了「實體形上」的層面，它是一個包含道德本體但又不限於道德本體的「實體本體」。（參見程志華，第35-36頁）當然，這個「實體本體」不是「事實本體」，而是「價值本體」。王陽明的這一理路為後世的儒者提供了一條重要的發展脈絡，現代新儒家作為一個派別的形成就得益於王陽明的理路：其代表人物主要以心性儒學為本，對於「價值本體論」紛紛進行了卓有成效的理論建構。熊十力（1885-1968年）認為哲學的宗旨就在於窮究本體，這一本體不是其他，而是「本心」。此外，張君勱（1887-1968年）、梁漱溟（1893-1988年）等對於本體意義上的自由意志和「意欲」也進行了探討。顯而易見，無論是「本心」，還是自由意志，擬或「意欲」，都是價值性的，而非事實性的。

　　不過，在現代新儒家陣營中，最有代表性因此也最具有借鑒意義的還是牟宗三（1909-1995年）。牟宗三的代表性和借鑒意義在於，他以道德為入路不僅建構成「價值本體論」，而且亦建構起其作為「實踐的形上學」——「道德的形上學」——的完備形態。在「道德的形上學」的建構中，牟宗三放棄了對宇宙生成發展過程的思辨虛構，而是以作為「良知」之「真我」作為本體進行了建構。當然，這種建構也不是「事實」意義上的，而是「價值」意義上的，即，「萬有」依此本體而擁有了價值和意義，而非指本體創造、創生萬物。不僅如此，既然「良知」之「真我」是本體，它就必須能夠應對多種理論訴求，否則它便不可稱之為「本體」。牟宗三通過解析「我」完成了這一任務。他指出，「良知」本體包括三個「我」：一是「物自身的我」，是知體明覺之「真我」，由「智的直覺」以應之；二是「心理學意義的我」，是「現象我」，由「感性直覺」以應之；三是「統覺我」即「認知我」，由「形式直覺」以應之。在這三個「我」當中，「認知我」既不是「物自身的我」之「真我」，也不是「現象我」之「假我」，它由「真我」為了成就經驗知識、為了開出科學和民主所依賴的知性經過「自我坎陷」而成的。不過，在牟宗三，三個「我」雖各不相同，但最終都統一於「物自身」之「真我」：「真我」是「智的直覺」之自視之「我」，「現象我」是以「感性直覺」應對「真我」時所起現之「我」，「認知我」則來源於「真我」之「自我坎陷」。（參見牟宗三a，第216-222頁）可見，牟宗三雖然在本體的層面給與知性以確認和安頓，但他並未予以知性以獨立的地位，而是將它置於了「良知」的統攝之下。此為牟宗三之「價值本體論」的骨幹。

　　牟宗三認為，康德哲學有兩個重要的理論命題：一是「現象」與「物自身」之「超越」的區分，二是人的有限性。但是，從對「物自身」的論述看，康德並沒有把它「穩住」，而是使它處在有限與無限之間來回遊移。（參見牟宗三，2003b，第11頁）牟宗三的解決辦法是將「物自身」「轉」為一價值性的存在，這不僅解決了「物自身」作為「事實」本體的不可知問題，也解決了其在有限與無限之間游移的問題。通過這一「轉」，不僅「穩住」了「物自身」，而且也「穩住」了「現象」與「物自身」之「超越」區分。當然，在牟宗三，這一「轉」也就由「事實本體論」「轉」到了「價值本體論」。（參見同上，第14頁）不僅如此，牟宗三還認為，康德否認人的無限性，在於他否認人可有「智的直覺」；而在中國哲學，承認人可有「智的直覺」是宋明儒者的「家常便飯」，是不僅在理論上而且亦是實踐上早已解決了的問題。（牟宗三a，第243頁）在解決了康德這兩個方面的問題之後，牟宗三基於「現象」與「物自身」之「超越」的區分進一步討論了「無執的存有論」和「執的存有論」：關於「物自身」的存有論是「無執的存有論」，關於「現象」的存有論是「執的存有論」。在討論這兩層存有論的關係時，牟宗三借用了佛教「一心開二門」的思想。不過，牟宗三將佛教「一心」換為「良知」之「真我」，將「真如門」和「生滅門」對應地換為「無執的存有論」和「執的存有論」。（參見牟宗三，2003c，第454-455頁）這樣，藉助於「一心開二門」這一「公共模型」，牟宗三將本體界與現象界溝通、統一成為一個有機的「道德的形上學」體系。

　　顯而易見，牟宗三的「道德的形上學」區別於古希臘傳統下由外向上翻、以把握自然為旨歸的「知解的形上學」，也不同於康德所開創的探討道德本質問題的「道德底形上學」，而是一方面由內向上翻、將生命存在接通終極價值本源，另一方面又從至上的價值本體落實到萬物存在的一種「價值本體論」。牟宗三認為，西方哲學作為「知解的形上學」，其基本內容由討論「形成之理」所形成的「本體論」與由討論「實現之理」所形成的「宇宙論」所構成，其基本精神是「分解的盡理之精神」。所謂「分解」，即是由「智的觀解」所規定的「抽象義」、「偏至義」和「遵循概念以前進義」；所謂「盡理」，即是以邏輯、數學、科學所探討之「是什麼」的「有」之理。（牟宗三，2007年，第154頁）與此不同，「道德的形上學」作為「生命的學問」，它包括個人和社會兩個層面的內容；前者是指個人修身方面的事情，後者是指治國、平天下方面的事情；而且，這兩個方面是「溝通為一」的（參見牟宗三，2005年，第33-34頁），這便是古人所謂「仁者以天地萬物為一體」（程顥、程頤，第15頁）之旨。在牟宗三，「道德的形上學」的其本精神是「綜合的盡理之精神」。所謂「綜合」，是指「上下通徹，內外貫通」；所謂「盡理」，即指「盡心」、「盡性」和「盡倫」、「盡制」的統一；個人內在的實踐工夫和外王禮制的統一即是「綜合的盡理」。（牟宗三，2007年，第151頁）

　　牟宗三認為，「道德的形上學」是一種「實踐的形上學」，但「實踐的形上學」並不止「道德的形上學」一種，它還包括佛家和道家的形上學。然而，此三家的形上學是大不相同的。他說：「道德是大宗，但還有兩個旁枝，一是道家，一是佛教。從道德上說智的直覺是正面說，佛家道家是負面說，即，從對於不自然與無常的痛苦而向上翻求『止』求『寂』以顯示。但這都是從人的實踐以建立或顯示智的直覺：儒家是從道德的實踐入手，佛道兩家是從求止求寂的實踐入手。其所成的形上學叫做實踐的形上學：儒家是道德的形上學，佛道兩家是解脫的形上學。」（牟宗三a，第447頁）雖然儒、釋、道三家皆可由「價值本體論」而成就「實踐的形上學」，但此三家的形上學的「入路」並不相同：釋與道兩家形上學是由「萬法反顯」、「求止求寂」上去所形成的，因此它們只具有「作用義」；儒家形上學則是由「道德實踐」為「入路」，是在一種肯定的意義上「正顯」上去而成者，故它具有「創生義」。因此，牟宗三將儒家「道德的形上學」作為「實踐的形上學」的「大宗」，而將佛家和道家的形上學作為「旁枝」。在此，牟宗三的意思是：在與佛、道兩家形上學的對照下，儒家肯定一種積極的入世精神，這是儒與釋、道的原則區別，也是儒家「實踐的形上學」值得肯定之處。至此，牟宗三不僅將其「道德的形上學」與作為傳統形而上學的「知解的形上學」的西方哲學區別開來，而且亦與釋、道之「實踐的形上學」區別開來，「道德的形上學」由此成為了「後形而上學時代」傲立群雄、獨樹一幟的新的形而上學形態。

四

　　自巴門尼德創立形而上學以來，它已走過了幾千年的歷程，為人類哲學與文明做出了重要貢獻。但是，進入20世紀以來，傳統形而上學受到了空前的衝擊與批判，在內外兩股力量的共同作用下，進入了所謂的「後形而上學時代」。實際上，「後形而上學時代」並不意味著形而上學的終結，因為除了傳統的「事實本體論」及其「知解的形上學」理路外，還存在「價值本體論」及其「實踐的形上學」這樣一種新的形而上學理路。在這個方面，不僅現代西方哲學有著積極的探索，中國哲學尤其是儒家哲學更有著豐厚的理論資源。作為現代新儒家的代表人物，牟宗三不僅建構了「價值本體論」，而且亦成就了完備形態的「實踐的形上學」——「道德的形上學」。「道德的形上學」的意義在於，它不僅實現了對傳統儒學的超越，而且也化解了傳統西方形而上學之「事實本體論」和「知解的形上學」的困境。正是這種化解，將為「後形而上學時代」的中國儒學和西方哲學的發展共同開闢一種新理路，因為它不僅可以回答「人何以能夠思議和言說這個世界？」的問題，而且更可以回答「人為什麼而存在？」的問題。

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　　程志華（河北　保定　河北大學哲學系　071002）