攝大乘論 第95講

　　第９５講：第三品(第１３頁１５行－１４頁第５行)

　　(１９９７年１２月２８日)　　

　　今天開始的時候，打算補充上次講的四點，上次講得不夠，或者以前還應該補的，一共四點。

　　第一點，要補充的就是前面無著菩薩也講到四個清凈問題，四清凈就是自性清凈、離穢垢清凈、第三是道清凈、第四是所緣清凈。前面雖然講過了，但是最近發現安慧解釋《辨別中邊頌》的時候，在第三品，就是真實義、真實品，他就曾經引《阿毗達磨大乘經》兩個頌子，這兩個頌子似乎在我們漢文所譯的經論裡頭沒有引過，這兩個頌子可以證明無著這四清凈就是根據《阿毗達磨大乘經》的兩個頌子。

　　還那個……圓成實性，在安慧講的時候，也是一方面指它這個根本真實，一方面指它這個無顛倒，所以四清凈裡頭不只是無為法，也有有為法，也有依他起性，它這依他起性就指的沒有顛倒的問題。所以圓成實性也包括一部分清凈的依他起，就是無顛倒的依他起。我們現在補充的第一點就是，我們知道過去大乘經裡頭談三性的，不只是前頭我們已經舉出來的，還有呢《阿毗達磨大乘經》。我們這個四清凈的問題，實際有根據。

　　第二點補充，就是佛說的法，跟我們所用的語言不一致的，他完全是解決依他起性的問題。不但前頭無著菩薩講正聞熏習的時候，也提到佛是證最清凈法界，從最清凈法界等流出來的是佛所說的法。所以前頭咱們已經講到，緣起法、緣起能相，跟標舉、跟解釋的問題，也就是大乘經裡頭略文跟詳文的關係，這三方面非常重要的，尤其緣起法的能相問題。所以佛所說的法，有很多跟我們所用的語言不同的地方，前面說的四清凈，也就代表佛說法的內容。

　　佛說的法，雖然也是用語言，他用語言的方法跟我們很不相同，他都是依他起對依他起，並不是兩個依他起成為一個的時候，變成語言的對向，變成義。

　　我們前頭說的大乘經，實際上大乘經里所講的，都是跟三性有關係，尤其管三性叫做「根本真實」，其它的真實都是集中在「根本真實」裡頭。所以佛所說的法很不同，而且有許多過去的人，都追求佛所說的法，想明白佛所說的什麼意思，這個追求過去是很積極的。過去也有許多的譬喻，三界有很大的火坑似的，有火坑我們也要跳過去來尋求佛法。這種譬喻，安慧也提到了。所以這第二點是「求法之難」，理解佛所說的東西，不容易。

　　第三點，就是上次咱們講的這個地方，就是七轉識跟阿賴耶識互相依存，這個問題提出來是很重要，在第二品裡頭，《所知依分》裡頭，那就完全講的七轉識，七個轉起識，跟阿賴耶識互相構成的密不可分的關係。這地方提到了，前頭還提了一個「此等即彼」，很簡略的活，表示了前七識跟阿賴耶識互相依存的關係。這個互相依存的關係，是非常非常重要的。

　　世界上講因果都是講有獨立存在自性的東西，有常一不變的東西才能作因果，而佛教就正正相反，必須是沒有單獨自己成立的東西，必須是不是常一不變的東西才能作因果，否則它不會作因果，它一個死東西，它常一不變、有自己獨立自性，那跟旁的關係拉不到一起。所以真正要講因果，必須按照佛教講的相似相續的東西，才能成為因果，就是無常的東西才能講因果，常一不變的東西沒法講因果，沒有因果可言。所以這個地方特別把前七識跟阿賴耶識的關係提出來，前頭還一個「此等即彼」，後邊沒有很……有一大問題。

　　七種轉識而把七種轉識，又提到一個頌子，這個頌子我感覺也非常重要。所以現在來說，現在講的《總攝大乘綱領論》裡頭很關鍵的一部分，不能隨便讀過去，就認為能明白了。

　　互相依存，尤其前七識跟阿賴耶識互相依存，這個問題恐怕是一個很核心的問題，也就是世間所以有因果，必須通過這條路，沒有第二條路可走，可以這麼說。所以跟世間所有的哲學、所有的科學都形成不同，所以你要不承認阿賴耶識，這問題就麻煩了，是不是還有因果可言，要有因果的話，必須是相似相續，必須是它自己沒有獨立自性的東西，必須是跟其它的來互相支持、互相依存，必須是它本身是不是常一不變的，必須是這樣。這可以說是一個規律性的、根本的東西，假設離開這個，是不是有因果？

　　所以佛教講無明、煩惱，跟善惡行，這種因最重要，這也跟阿賴耶識跟前七識互相熏習，前七識熏習第八識，要沒有熏習，要沒有種子，恐怕我們這個世界是沒法繼續下去，也不會有因果可言，這一點非常重要。

　　七種轉識跟轉識的能相，又談到轉識的能相，從轉識能相後頭又講三性的三能相、三自性的能相，都是兩句的頌文，這個我也希望大家特別注意，這兩句頌文跟底下那兩句頌文為什麼那麼相同？這裡頭有很大的問題所在。這就是我們現在講的唯識，按著玄奘法師來講，就是唯辨別識，就是唯八識，而在一系列無著跟世親的著作裡頭，所謂唯識者，都是唯了別識，不是唯辨別識。所以在這兩個頌裡頭，希望大家特別注意。

　　互相依存的裡頭的前七識，前七識跟了別識是什麼關係？有什麼不同？這問題是一個非常重大的問題。今天我們講唯識，一方面要把玄奘法師搞的那一套總結一下，要開一條真正唯識的道路。就從前七識來講，前七識與

　　「此等轉識能相之法即以具有原由與能見之了別識為自性」。這個話也是非常重要的。我們就問，辨別識跟了別識分別在什麼地方？為什麼玄奘把兩個混同起來？這個地方就找到答案了。說前七識必須以既有原由、又有能見，我過去還翻作「能照見」，具有這種的了別識為自性，它本身表面表示好象是必須是有內變根身、外顯現境界，就是根境的問題，當然根境的問題都離不開阿賴耶識的種子，境是所謂的色法，必須是時時刻刻離不開阿賴耶識的種子，跟現行。

　　就六根來說，就是我們整個的身體吧，連上腦子都算在內，這個色法在佛教看來，就是阿賴耶識不但變現了根器，還執受根器，如果沒有它執受的話，也沒有感覺。所以凈有現行還不成，還有執受，這個種子生現行，再有執受，還是個原由問題。可以說，一切事物離不開熏習，離不開種子，種子就是一切現行的一個根據，一個原由。

　　我們外六境、色聲香味觸法，這個觸是所觸，這眼耳鼻舌身意，這六內處，可能這腦子有人就認為是意識的根。這個裡頭在細分析起來，第六意識的根還就是第七識，這腦子的問題就是身根。這身根很重要，就是眼耳鼻舌，這些都離不開身。我們要按佛教的分析方法，這個腦子應該分到身根上，因為意識它是以第七識為根，它不能以色法為根。色法，你雖然腦子有多少億細胞，但是它是色法。我們第六意識它上天入地，它能夠隨隨便便的，它那想的東西不是能有些現量，能跟物質能相平衡的。

　　所以，真正講起來，身根很重要，因為其它的四根都有在它身上，而且腦子也很重要，這腦子過去有人就認為它是第六意識的根，其實我們在佛教里講，這腦子就是身根，不能做第六意識的根，第六意識太千變萬化了，任何物質跟不上，跟不上它的步驟，跟不上它所想的那個上天入地求之變那種。

　　所以這地方就是我們講，前六識，前七識，也包括身識，它都是以了別識為自性，為體的樣子，那意思就是前七識還是個表面現象，它雖然是離不開根跟境，但是根和境，要真正講起來離不開種子，離不開熏習，離不開緣起，它每一分的現行，要沒有種子、習氣做它的支持的話，它就沒法子生存下去。這是還它一個依他起性跟緣起法的本來的面目，緣起法它本來面目，就是沒法自己脫離其它的互相依存的種種條件，尤其沒法脫離現行熏種子，種子生現行，這是佛教講因果、講原由、講緣起一個最主要的東西。

　　而世間所以認為有個色法是個最後支持，那也實際上追究到底呢，也還就是阿賴耶識種子這麼一點兒原由、這麼點兒根據在最後發揮作用，因為什麼？的確就是我們現在任何東西，你沒法說它是常一不變的，你沒法認為它是離開了互相依存以後，自個能夠獨立存在，是不是這樣？所以唯識還不能就是唯前七識，或者八識，真正講起緣起來，根跟境的問題，腦子跟身體的問題，也是離不開種子、習氣，沒有種子、習氣，你這東西怎麼能有？

　　我們一般所謂世俗的學問，或者哲學，它都認為是有最後的心的支持，或者最後有物的支持，有最後一個存在的東西支持種種東西，那麼這個東西有沒有？能找到嗎？是不是人類一種迷信、設想？根本人，就根本沒有是一個有獨立自性的東西，也沒有常一不變的東西，可是人從無始無明以來，就認為有，你沒有我認為有，這就是顛倒，最大的顛倒。你說誰能指出來，真正有一個東西常一不變？真正有一個人能指出有一個東西能獨立存在，不依靠其它東西？我看這很難有答案。所以要講真正的因果，講真正的依據或原由，那還得找阿賴耶識，它能受熏，而且這阿賴耶識絕對不能是常一不變的，常一不變它就不能受熏，它怎麼能受熏？

　　所以這地方我們講什麼叫了別識？什麼叫前七轉識的辨別識？這個也就是咱們現在要講的《總攝大乘綱領論》要真正要解決的問題。什麼是唯識？不是象玄奘法師所想的，就是前七識，就是阿賴耶識，唯識就是唯了別識，唯了別識是什麼？就是唯有緣起性的識，就是它本身包含了原由跟照見，或能見，它這個能見跟原由不能夠分開，而(西方)有的人就把見分跟相分一定要分開。這個問題就是跟無著、世親所講的唯識不一樣了。

　　所以我們今天講這個《總攝大乘綱領論》，也就是講整個慈氏學的理論，也就是把什麼叫真正的唯識學來表示出來。過去玄奘法師搞的那一套，我們也要給它一個適宜的位置，但是他違背了無著、世親的看法，那就是很大的問題。而且唯識來說，跟世間所有的哲學、唯心論，以至於科學、心理學，它完全不一樣。為什麼？因為前七識跟阿賴耶識都互相依存的，自個不能獨立存在的，而我們講物理學、講生理學、講心理學就是三學都是承認它有自性，有獨立存在的東西，有常一不變的東西。而佛教主要是無我，跟四法印，就是「諸行無常，諸法無我，涅磐寂靜」，涅磐寂靜就是真如，就是證真如，再來「有漏皆苦」，不合乎這四法印的就不是佛教。

　　也就這地方他講前七識，就是以了別識為自性，也就是以徹底的緣起法——依他起性為體，為自性，不能你凈看它表面上它有根、有境，你承認有根、有境很容易象世間認為有一個常一不變的東西，因為色法是給我們能夠，給我們一個真正有一個常一不變的東西、真正有一個獨立存在的東西這麼一個印象，可實際上根本不是那麼回事，根本它離不開緣起，根本離不開種子、熏習。

　　所以真正講因果的問題，有講心心所裡頭內容它相信什麼？也有個因果，三寶問題。因果是什麼？緣起是什麼？是怎麼回事？這個我們念了半天佛教、《總攝大乘綱領論》，還認為這個依他起性都是離不開遍計所執，都是還有自性，還有常一不變的東西，那就大錯特錯了。還認為這阿賴耶識也應該空，那也就是宗喀巴之流，阿賴耶識也空了，你還有什麼因果？這依他起性，它不是遍計所執性，你認為它是遍計所執性，那是你的錯誤。

　　所以這個地方，兩句頌，跟底下又有兩句頌，實際這裡頭，這兩句頌實際是講的了別識，了別識一個最主要的就是它離不開依他起，就是它就是本身就是緣起法，它那緣起法呢，就是根本來講就是唯識無義，唯這個了別識，就沒有你所對的那個實實在在、常一不變的東西，也沒有你認為用語言所表示的那個有獨立自性的東西，沒有，那你是增益的。

　　所以這個地方用三性來分析問題那是最徹底，因為三性在《辨別中邊頌》裡頭，他講真實的時候是「根本真實」，咱們這個《總攝大乘綱領論》裡頭也說得很清楚，一切大乘法，雖然沒用三性這個詞兒，實際上它是指的三性。以後我們還要把安慧的解釋《辨別中邊論》也要跟大家談，那就更清楚。所以這地方為什麼我們還是重複地跟大家交待，那就是你不能隨便放過去。

　　尤其底下，這個了別識就是前七識的自性，是緣起的自性，是依他起的自性。所以我們要念《總攝大乘綱領論》，這地方都是最關鍵的。跟玄奘法師講的唯識，為什麼有不同的地方？這地方就顯出來了。(休息)

　　「此等亦為所依之能相、遍計所執之能相、及法性之能相。」

　　前邊已經把了別識兩句頌子談過了，底下就提到所依的能相問題。所依的能相，就是遍計所執性之能相，也就是法性之能相，法性、法界都是跟真如同樣一個意思。遍計所執性，你看起來它根本是一點兒東西沒有，它可是是一個所依的能相，它本身不是能相，沒有一點兒能夠給它能夠表示出來的什麼樣子，它本身沒有能相，以沒有能相為能相。

　　遍計所執性是一個非常奇怪的性，一個模式，就是仗著我們無始無明支持。這個法性、法界這個……非常重要，就是佛所說的一切法，都是由證最清凈法界等流出來的，所有的法都是從證的最清凈法界，還有不大清凈的法界，那就是阿羅漢，獨覺，獨自佛陀。所以證法界、法性，這是我們能夠解脫、能夠不被我們無始無明來操縱的一條道路。

　　你就象我們這個宇宙這麼大，其實就是無始無明積累的，根本沒有那麼回事，楞要弄成這麼回事，那跟無明、煩惱、業、業力特別有關係。它就是所依，你看它遍計所執性，另外開這麼一個模式，好象存在的模式。這個根本沒有那麼回事，它是可是它影響很大，可以說我們整個的生死輪迴、整個的一切命運，操在它的手裡頭。講起所依來，你還不能把它丟掉。

　　底下又來了兩句頌，

　　「由此者、即是顯示以三自性為能相」，這能相兩個字，意義是很豐富的，我們一時還沒有體會到。象整個《瑜伽師地論》它就是講能相，講一切都是能相。這所相是已經划出來的，能相是能設計的，所有一切事物，一切法，都離不開它的構成，這真正的構成還在能相方面，不在所相。想心所它就是能設計，能構劃。

　　這個能相，三性的能相，就是依他起。三性本來叫三自性，或者三能相。就是有許多事物要通過三能相才能把它弄得更清楚，這能相的作用比所相的作用還大，而要不提出三自性、三能相來，你沒法把所有的事物的真實的結構、構成弄清楚，提出三自性、三能相來，就把一切一切的法到底怎麼構成，怎麼回事，怎麼構劃的，都可以一下子弄清楚。所以這能相的作用是非常大的。希望大家特別注意。

　　這兒提到三自性的能相，怎麼能夠把它很好地顯示出來？它這又提到兩個頌子：

　　「如說：『依具有原由、能見、當知此等三能相』」，

　　能見，我有時候翻作「能照見」，或是「照見」。這又把剛才提到了別識的地方，它重複到現在了，而且提得那麼高，三能相，就是三自性的能相，又提得這麼高。所以我這第四點呢，剛才咱們說要談四點，這是第三點，就是這兩個兩句頌，其中有一句就是完全相同，這裡頭到底是怎麼理解？那麼同時我們講到前頭，這一品開始的時候，他就講依他起，就講能遍計，就講了別識，這些主要就是依他起，還它依他起，就是緣起的本來樣子。

　　可是這地方又提到，又具有原由，還有見，在這地方玄奘法師就很容易用他自個的看法解釋，那就是見分、相分，就是護法所說的見分相分，他講四分、講三分都很隨便，又有可以分，又不可分，很自由的。可是這地方這個了別識裡頭的原由跟能見，不是兩回事，它就是緣起法本身，就是依他起性本身，那也就是阿賴耶識種子顯現，你熏習的時候也這個兩個沒法分開，有點原由、有點根據的，跟能理解、能見、能看見，這不是兩方面，尤其不是象護法那麼想的，見分相分可以，見分也能成為非量，你把這個自證分、證自證分講得，可以說是還可以跟了別識想法融合，但是你見分相分互相之間，都可以形成非量，你說這個怎麼解釋？

　　所以真正的唯了別識，是唯能無所的。說得很清楚，就是能分別，沒有所分別。在《三十頌》裡頭有一句話就得很清楚，玄奘法師也翻了，但就是翻得比較簡略，那句話就是「只有能分別，沒有所分別」，玄奘法師那個句子也是「只有能分別，沒有所分別」，但是他沒有指出，這是指的是了別識，他兩個識體是不分的。

　　所以這裡頭連三性的能相，能表現，能表示出來，那麼跟這個前頭咱們引到《辨別中邊頌》第一個頌子的時候，就提到能遍計，那麼原來玄奘法師是「虛妄分別有」，咱們翻的是「虛妄能遍計為有」。所以就有的人講「虛妄分別無」，應該是無，他跟慈氏說的正相反。所以這個《辨別中邊頌》裡頭第一句話，就是「虛妄能遍計為有」，虛妄能遍計跟現在這個了別識，跟這本身就具有原由跟能見，這個了別識就能夠表現三性，那跟《辨別中邊頌》第一個頌子的意思是完全一致的。

　　所以我們講唯識無義，唯了別識，唯辨別識，唯虛妄能遍計，這些個到底是什麼意思？它為什麼能表示三性？這個問題是一個很關重要的問題。這不是說我們楞要說是這是非常重要，是我們通過世親作的《二十頌》，也作了《三十頌》，都是根據這個來的，而且世親解釋自己作的《二十頌》，也是根據這個……，所以這個地方玄奘法師為什麼兩種識不分開、混同？我們現在找不出原因來。

　　這地方說得很重要，象這種能遍計，這種了別識，它能表示三性，三性裡頭最主要的也可以說依他起性，底下咱們也要講，在依他起性上或者有遍計所執性，或者沒有，或者有圓成實性，或者沒有圓成實性，底下講的第四，這第三點呢，為什麼我們非把它提出來不可？那麼前頭講的了別識是怎麼講的？現在來講三性的能相，能表示出來，也是有同樣一句話，這什麼意思？這不能就隨便就放過去。

　　它就是唯了別識，講的時候就是唯識無義，根本唯能無所，這能分別、能遍計，本來沒有所分別、所遍計，說得是很清楚的，那麼它本身就是依他起性，就是緣起性，跟遍計所執性不能夠融合的。而我們凡愚最習慣的是把依他起性跟遍計所執性拉到一起，你哪兒能說沒有遍計所執性的依他起性，我理解不了，咱們這裡頭你說誰理解的了？它分不開呀。所以我們是世間人，是從無始以來的無明傳下來的東西。

　　所以它根本就是緣起法，依他起性本身它就是有能無所，你說這個識的顯現，「顯現」這兩個字，《成唯識論》有時候說「變現」，「變為」，識能「變為」，能「變現」，還「變似」、「顯似」，這玄奘法師常用的，這問題，真正講起來，識只有顯現，只有種子生現行，現行熏種子，沒有識它能夠變化一切的，「變似」什麼，「變似義」，這些詞兒我覺得都有點不合唯識學的要求，所有的東西只有種子生現行，現行熏種子，沒有說這個東西能「變為」其它東西的，或者「變似」什麼東西，「變似」、「變為」這個「變」字，實際上就有這個有個常一不變的東西變為其它東西，有這個嫌疑，大家可以考慮，是不是阿賴耶識能變化成什麼，變似什麼？那就跟這世間的唯心論有相近的地方。

　　這依他起性的東西，決不是說是有一個東西能變化，這有一個東西就是有所，它那個識剛一現行就是顯現，顯現本身並沒一個所顯現的東西，就是前頭我們講的，依他起性它就不能保持它到第二剎那，事物都是這樣的。所以這地方我理解，具有原由跟能見，決不是象我們漢族翻譯裡頭，作為「見分、相分」來翻，連真諦好象也是，開始用「相分」兩個字，玄奘法師根據陳那、護法更是變本加厲，這都是跟這個緣起法、跟依他起性法不相合的，緣起法跟依他起性法，一下子生，一下子就滅，滅不待因，生一定要有原因。現在還有人書裡頭講，生也要有原因，滅也要有原因，最近我看到一篇文章。

　　所以我們講這個《總攝大乘綱領論》，講慈氏學，我們不敢隨便說，幸虧慈氏學有藏文翻譯，翻譯得比較確實，我覺得這個非常可喜。所以是又有原由，又有現行，實際上就這麼回事，既有熏習，也有現行，又有種子，又……，實際上就這麼回事，這兩個離不開的，決不能獨立的。我看我這麼理解合適不合適，大家考慮。就是既有原由，又有能見，是兩個還是一個？……(換錄音帶面時似乎在說：無著好象也說有兩方面，也有多方面？)……就來了，你說分別咱們分別一起……，說收場咱們也可以沒有，就這麼講。

　　所以這個不管怎麼講，這唯識無義，這「義」是指的什麼？不能隨便說。有人就說它是外境，境還加個外，什麼什麼東西，可以變似的東西。所以主要的是只有能，沒有所，只有識，沒有義，這個非要弄清楚。的確，遍計所執性跟圓成實性都是在依他起性上……(便？)有所表示。

　　底下我們就提到第四點，就是有無平等。後邊跟這我們實踐、修習都特別特別有關係，跟我們對人生宇宙怎麼看法，特別特別有關係，這兩個兩句頌，我希望大家很好地考慮，為什麼這麼說？什麼意思？不麻麻虎虎就放過去就算完了。因為咱們真正把《總攝大乘綱領論》從頭到尾都真能夠深入地理解的話，那整個慈氏學、整個大乘佛教那也差不多了。所以這地方無著寫的東西，我們一定要仔細地看，為什麼這麼說？底下第四點咱們要補充：

　　「云何當解釋此等之能相耶？

　　謂若於依他起之能相中無有遍計所執之能相」，這地方，特別是「於依他起之能相中」，因為什麼？遍計所執性根本一點兒也沒有，它不依靠依他起不成，你要講它的時候一定要講依他起，在依他起上，講它。這個也就是前頭咱們所有的了別識跟所有的三自性的能相都有連帶關係，那都是依他起性，你講修習的時候，也是講依他起能相。

　　「謂若於依他起之能相中無有遍計所執之能相，而圓成實之能相於此上為有者，則由不觀見和觀見真實故、於同一時間此二者有與無、或不可得與可得、於依他起自性中由遍計所執無有圓成實為有故生起」，實際這個「生起」就是「出現」，有時候藏文的「炯哇」(byungpa)，我有時候翻成「生起」，有時候翻成「出現」，這時候圓成實性出現，這地方用「生起」好象不大好，這時候遍計所執性退下去，圓成實性出現了，顯現出來了。

　　「由此可得時彼不可得故。由彼不可得時此可得故。作如是頌云：

　　依他起、無遍計執。於此中有圓成實。

　　是故此二者亦不可得、可得、為平等。」

　　就是這個有了，那個沒有，這個可得，那個不可得，這倆是同時的、平等，有無是平等的。上次咱們只是忽略地講了一下。這裡頭這問題很不簡單，這我也希望大家跟咱們講的這個十種對治散亂的問題，聯合起來，因為遍計所執性的東西，在當時也可以說它是增益、損減，或者是自性或者差別，或者說它是一，或者說它異，或者說它名或者義，或者說義和名，這實際都圍繞著遍計所執性。

　　所以真正講起來，我們時時刻刻都是要劃清界線，就是什麼是真實，什麼是根本沒有的東西，這個劃分這個界線是不大容易的，當然這有許多就拿一異、斷常、生滅，或者增益、損減，或者是自性、差別，名跟義，義跟名，等等這些東西來表示顛倒，表示遍計所執性根本沒有。可是真正講起來，就是咱們前頭說的，說是常一不變、那個獨立存在，不依靠旁的，不是互相依存的，這些東西，我們世間都是堅持為有，也就是世俗諦，世俗的真實。可是，在真正的真實裡頭，在不顛倒、而且是根本真實裡頭，那這個東西根本不存在，必須跟它劃清界限，才能夠見到真實。要有這個遍計所執性，就沒有圓成實性，要有遍計所執性可得，就沒有圓成實性可得。這個同時的。

　　所以這二邊的問題，一個是增益邊，一個損減邊，那損減邊是同時的，你增益了自性，增益了常一不變的東西，那就損減了圓成實性，損減了真正的真如，真如就是常時不變易，常時就跟遍計所執性沒關係，長期跟錯誤、顛倒沒有關係，那就是真實。所以說那個真實跟我們所認識的常一不變的那個真實是不一樣的，而且正相反。有你認為有個常一不變、能有獨立自性的東西，正是否定了圓成實性。

　　現在有人，就拿這個我的問題、常的問題，就擱在圓成實性(上)，沒有那個常、沒有那個我，(而)另外來一個大我，那大我是《涅磐經》里也講了，《顯揚聖教論》里也講了，在好多地方都講了，大我，可這大我也可以說它大體性，那圓成實性也可以說是大體性，它這個大體性跟你遍計所執性的那個常一不變，跟那個獨立存在有沒有關係呢？有關係，必須沒有那個，才有這個，你不能拿那個遍計所執性的我、常來安在圓成實性上，安在大我上，那是錯誤的，那不是真實，那還是顛倒，所以真實是什麼？是我們一般人沒曾理解的，那是常是如此，什麼叫常是如此？常，根本就沒有那個遍計所執性，常此，常是如此，這叫常，這叫不變，真正沒有所取能取，這個叫常，這個叫不變，這個常跟不變，跟咱們所謂的常，一樣嗎？要是完全一樣，那就甭成佛了，沒有成佛可言了，沒有覺悟，覺悟跟無明一樣。

　　所以這個地方跟前頭那十修要聯繫起來看，一方面我們對這問題要特別注意，就是一方面理解，一方面要實踐，時時刻刻要做到唯識無義，時時刻刻做到沒有遍計所執，這個希望咱們下次再講一次，大家好好學，今天咱們補充了四點，這第四點就是怎麼認識這個理論，怎麼修習，咱們下次再講。