李存山：儒家哲學的普世性

　　一、從文化理論上分析，儒家哲學為什麼有普世性？

　　儒家哲學是中國傳統文化的主流。關於「文化」，張岱年先生在上個世紀30年代發表的《西化與創造》一文中說：「唯用對理法（按即辯證法）然後才能見到文化之實相……才能既有見於文化之整（系統性），亦有見於文化之分（可分析性）；既有見於文化之變（變革性、階段性），亦有見於文化之常（繼承性、連續性）；既有見於文化之異（特殊性、民族性），亦有見於文化之同（世界性或普世性）。」（《文集》第一卷第269—270）我們現在談儒家哲學的普世性，我想，就是從儒家哲學的要素中分析出其「常」和「同」的部分。

　　二、什麼是儒家哲學中的「常」和「同」的部分？

　　我認為，儒家哲學的普世性，最主要的或者說最起碼的，就是作為其思想核心的「仁者愛人」思想，以及「吾道一以貫之」的「忠恕」之道。

　　1.「仁者愛人」

《論語?顏淵》：「樊遲問仁，子曰：愛人。問知，子曰：知人。」「愛人」包含著「知人」，或者說「知人」是為了「愛人」。《中庸》說：「思知人，不可以不知天。」戴震說：「天人之道，經之大訓萃焉。」（《原善》）我認為，儒家經學中講「天人之道」的那部分「大訓」，就是儒家的哲學。儒家的「知天」也是為了「知人」，為了「原善」，「善」就是「愛人」。《尚書?皋陶謨》講「內聖外王」，「知人則哲」，「安民則惠」，孔子在「軸心時期」繼承並且「突破」了三代的「王官之學」。

雅斯貝爾斯在《大哲學家》中將蘇格拉底、佛陀、孔子、耶穌作為「思想範式的創建者」，這是很有眼力的。孔子所創建的哲學範式是以「仁者愛人」、「知人安民」為核心，可以說是「道德性的人文主義」。這個哲學範式有其特殊性，而其普世性就蘊含在特殊性之中。

　　《呂氏春秋?不二》篇說「孔子貴仁」。「貴」是中國古代表示「價值」的用語，如「和為貴」、「民為貴」、「良貴」等等。「孔子貴人」，就是說孔子認為「仁」是最有價值的。「愛人」也就是「泛愛眾」、「愛類」。

　　《呂氏春秋?愛類》篇說：「仁於他物，不仁於人，不得為仁。不仁於他物，獨仁於人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。」這說明在「仁」的道德意識中有著對「人」這個「類」的認識的高度自覺，仁者之愛人是泛愛人類所有的人。

　　《呂氏春秋》

　　《呂氏春秋 貴公》篇說：「荊人有遺弓者，而不肯索，曰：『荊人遺之，荊人得之，又何索焉？』孔子聞之曰：『去其荊而可矣。』老聃聞之曰：『去其人而可矣。』故老聃則至公矣。」這個故事說明，老子主張消泯人與自然的區別，而孔子強調超越國界的人類意識；老子的思想是物我合一的自然主義，孔子的思想則是以愛人類為中心的人文主義。

　　孔子主張泛愛人類，所以樊遲在另一處「問仁」，孔子答：「居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。」（《論語?子路》）在孔子的思想中，華夏與「夷狄」有著族類和文化的不同，但仁之「愛人」是不分族類、跨越文化的，因而「雖之適夷狄無禮義之處，亦不可棄而不行也」（《論語正義》邢昺疏）。

人類意識的自覺，內在地包含著相互依存的兩個方面，其一是對人與非人的區分，其二是對人類自身的認同。這兩個方面在孔子的思想中有著鮮明的體現。《論語?鄉黨》篇載：「廄焚，子退朝，曰：『傷人乎？』不問馬。」朱熹對這句話的解釋是「貴人賤畜，理當如此」（《論語集注》）。

「貴人」就是以人為最「貴」，人的價值高於畜的價值。《論語 微子》篇載孔子周遊列國，與隱者相遇，孔子說：「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。」這裡的「同群」就是「認同」之意，「斯人」就是指與鳥獸相區別的人類。

　　後期墨家對於「仁」有一個界說：「仁，愛己者，非為用己也，不若愛馬者。」（《墨子?經說上》）這裡的「愛己」就是愛人如己，「非為用己」就是並非以人為手段（不像「愛馬」那樣為了用馬），而是以人為目的。這個界說很符合孔子的思想。孔子之所以在馬廄失火時只問「傷人乎」而「不問馬」，就是因為只有人才具有內在的價值，「不問馬」並非不愛馬，而是因為「愛人」與「愛馬」有著價值層次的不同。墨子曾經「學儒者之業，受孔子之術」，後來「背周道而用夏政」（《淮南子?要略》）。墨家與儒家雖然在「愛人」的方式上有所不同，但「愛人」即愛人類，是以人為目的而非手段，這一點兩家是相同的。

　　孔子的學生有若說：「孝弟也者，其為仁之本與！」（《論語?學而》）《中庸》引孔子曰：「仁者，人也，親親為大。」就是說，仁者愛人，以「親親」為仁之本始。孟子說：「仁者愛人。」（《孟子?離婁下》）「親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」（《孟子?盡心上》）「達之天下」就是泛愛人類所有的人。孟子又說：「親親而仁民，仁民而愛物。」（《孟子?盡心下》）這是說，仁之「愛人」是施由親始，愛有差等，泛愛人類也可推擴到泛愛萬物。

　　董仲舒說：「以仁安人……仁之法在愛人……質於愛民，以下至於鳥獸昆蟲莫不愛……仁者，愛人之名也……故王者愛及四夷……」（《春秋繁露?仁義法》）顯然，這裡的「愛人」也是愛全人類的意思，並且包括愛鳥獸昆蟲等萬物。

　　韓愈說：「博愛之謂仁」（《韓昌黎集?原道》），此不失為對「仁」的一個確切定義。

　　宋代理學家因為區分「性」（「理」）與「情」，故說：「愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？」（《程氏遺書》卷一八）「仁者，愛之理，心之德也。」（朱熹《論語集注?學而》）這裡所謂「愛之理」也是「博愛」之理，所以張載說：「愛必兼愛，成不獨成」（《正蒙?誠明》），「民吾同胞，物吾與也」（《正蒙?乾稱下》）。二程說：「仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。」（《程氏遺書》卷二上）「仁之道，要之只消道一公字……故仁所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則人之用也。」（《程氏遺書》卷十五）

　　至近代，康有為說：「仁者無不愛，而愛同類之人為先。……蓋博愛之謂仁。孔子言仁萬殊，而此以『愛人』言仁，實為仁之本義也。」（《論語注?顏淵》）康氏說得對，以「愛人」言仁，確實是仁之本義。後來孫中山大書特書「博愛」二字，這裡包含了西方近現代講的「自由、民主、平等、博愛」，也包含了儒家講的「博愛之謂仁」。

　　西方文化也有其特殊性和普世性。它的普世性可能就是「自由、民主、平等、博愛、法治、人權」等等。而儒家哲學的普世性，我認為最主要的就是「仁者愛人」、「忠恕」之道。

　　《聖經 馬太福音》載耶穌說：「你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。」基督教的「愛人如己」是服從於「愛上帝」，「成己」即成為上帝的「選民」。在利瑪竇作的《天主實義》中，「中士」說：「如是，則成己為天主也，非為己也，則毋奈外學也？」「西士」答之曰：

　　其為天主也，正其所以成也。仲尼說仁，惟曰「愛人」，而儒者不以為外學也。余曰仁也者，乃愛天主，與夫愛人者，崇其宗原而不遺其枝派，何以謂外乎？人之中，雖親若父母，比於天主者，猶為外焉。（《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社2001年版，第77頁）

　　按照利瑪竇的「補儒」之說，「夫仁之大端，在於恭愛上帝」（《二十五言》，同上書第131頁）。而孔子說仁，惟曰「愛人」，而且是以「親親」為始，以「忠恕」為行仁之方（「忠恕」就是「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」）。

　　基督教和儒家的「愛人」，哪個更有普世性呢？據參與《全球倫理宣言》起草的劉述先教授的記述：

　　孔漢思（Hans Kung）

　　1989年2月孔漢思（HansKung）在巴黎提交論文《沒有宗教之間的和平就沒有世界的和平》。……他建議每一個傳統都先由深切的自我批評開始，找尋精神資源，以通向其他傳統。終於他發現，共同於各傳統的乃至不是上帝的概念，而是humanum（拉丁語：人道、人性）。顯然由儒家觀點我很容易對之做出積極的回應，因為「仁」的英譯humanity涵義與之若合符節。以此為出發點，孔漢思乃進一步起草《世界倫理宣言》，於1993年的世界宗教會通過。他以「人必須以人道對人」與「金律」的基本原則為基礎，並提出四條寬廣的指令……（《全球倫理與宗教對話》，河北人民出版社2006年版，第162頁）

　　由此可知，建立在人道、人性或人的類意識基礎上的「仁者愛人」和道德「金律」（「忠恕」之道），比基督教的「仁之大端，在於恭愛上帝」，更有普世性。

　　《全球倫理宣言》提出的「基本要求」就是：「每一個人都應該得到人道的對待」。「人類永遠應當是權利的主體，應當是目的，絕不是手段。」「數千年以來，人類的許多宗教和倫理傳統都具有並一直維繫著這樣一條原則：己所不欲，勿施於人！或者換用肯定的措詞，即：你希望人怎樣對待你，你也要怎樣待人！這應當在所有的生活領域中成為不可取消的的無條件的原則，不論是對家庭、社團、種族、國家和宗教，都是如此。」

　　在《全球倫理宣言》中還說：「只有在個人關係和家庭關係中已經體驗到的東西，才能夠在國家之間及宗教之間的關係中得到實行。」觀此，儒家的「仁者愛人」是以「親親」為始，以「忠恕」為行仁之方，也有其普世性。

　　當然，若要真正建立普世的「全球倫理」，還必須有政治、經濟、社會、文化等各方面的條件，要吸收各個宗教和倫理傳統的文化資源，逐漸形成「重疊共識」（overlapping consensus），乃至形成人類的「多元一體」。在這裡，「高層次的認同並不一定取代或排斥低層次的認同，不同層次可以並行不悖」的認同方式（參見費孝通主編《中華民族多元一體格局》中央民族大學出版社1999年版，第13頁），也仍有普世的借鑒意義。

　　2.「忠恕」之道

　　《論語?里仁》篇載孔子對曾子說：「參乎！吾道一以貫之。」曾子應答：「唯。」孔子出。門人問曾子：「何謂也？」曾子說：「夫子之道，忠恕而已矣。」孔子所說的「吾道」，當然是指仁之道。「仁」作為「全德」之名，統率諸德目，「忠」與「恕」也在其內，但仁之道所「一以貫之」的就是「忠恕」。「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」，是人與人之間社會交往的一個最基本的道德準則，所以它被稱為道德的「金律」或「黃金規則」。

　　《論語 衛靈公》篇載：「子貢問曰：『有一言而可以終身行之者乎？』子曰：『其恕乎！己所不欲，勿施於人。』」觀此可知，「恕」就是「己所不欲，勿施於人」。《論語?雍也》篇載孔子說：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」所謂「仁之方」，何晏《論語集解》引孔安國曰：「更為子貢說仁者之行。方，道也。」然則「仁之方」也就是踐行仁的方法、道路，它「一以貫之」的就是「忠恕」。

　　朱熹《論語集注》釋「忠恕」云：「盡己之謂忠，推己之謂恕。」其實，「盡己」與「推己」並無實質的差別。「盡己之謂忠」，而「忠」亦是「推其（己）所欲以及於人」；「推己之謂恕」，而「恕」之「推己」也有「盡己」之意。「忠」與「恕」實只「一」道，故孔子說「吾道一以貫之」。在孔子的「一」道中，包含著「己欲立而立人，己欲達而達人」、「己所不欲，勿施於人」的統一而深刻的意涵。因此，「忠」與「恕」有著相互補充、相互規定、相互包含的意思。

朱熹說：「推己之謂恕」。其實，「推己」並沒有把「恕」的意涵完全表達出來。「己所不欲，勿施於人」，包含著如何「推己」的重要思想。也就是說，「恕」之推己及人，首先強調的是不要強加於人。《論語?公冶長》篇載：「子貢曰：『我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。』子曰：『賜也，非爾所及也。』」這裡的「加」即是侵加、強加之意。這段記載與前述子貢問曰「有一言而可以終身行之者乎？」子曰「其恕乎！己所不欲，勿施於人」，當有著直接的聯繫。

「己所不欲，勿施於人」，其初始的意思就是：我不欲別人強加於我，我也不要強加於別人。孔子說「賜也，非爾所及也」，這裡的「非爾所及」猶如孔子說「堯舜其猶病諸」。對於「堯舜」這樣的聖人來說，若要做到「博施於民而能濟眾」並不容易；對於一般的「君子」來說，若要做到「己所不欲，勿施於人」也並不容易。因此，孔子與子貢的兩次對話，都說明了「恕」之重要。

　　「恕」之所以重要，乃是因為我與他人都是同「類」之人。我有獨立意志，「不欲人之加諸我也」；他人也有獨立意志，故我亦應該「無加諸人」。孔子說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」（《論語?子罕》）匹夫之「志」就是人人具有的獨立意志，這是他人所不能侵奪的。因此，仁之「愛人」不僅是對他人有所幫助，把他人作為愛的「對象」，而且首先是尊重他人的獨立意志，不要強加於人。這就是說，「忠恕」之道作為社會人際交往的一個基本道德準則，是建立在確認人與人之間的「交互主體性」的基礎上。

　　《中庸》引子曰：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」此可見「忠」與「恕」有著內在統一的關係，所以單說一個「己所不欲，勿施於人」，也可稱為「忠恕」。《中庸》接著說：「君子之道四」，即「所求乎子，以事父」（吾欲子之孝我，吾亦以孝事父，下仿此）；「所求乎臣，以事君」（「臣」乃家臣）；「所求乎弟，以事兄」；「所求乎朋友，先施之」。這裡包含了父子、君臣、兄弟、朋友之間的關係，此「君子之道四」都是從「忠恕」引申而來。這也正說明「忠恕」是具有通行價值的基本道德準則。

　　《大學》將「忠恕」之道又稱為「絜矩之道」。朱熹《大學章句》：「絜，度也；矩，所以為方也。」「絜矩」在這裡猶如言「規矩」，就是指基本的道德準則。《大學》云：

　　所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。

　　朱熹

　　朱熹註：「如不欲上之無禮於我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠於我，則必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至於前後左右無不皆然，則身之所處，上下四旁、長短廣狹，彼此如一而無不方矣。彼同有是心而興起焉者，又豈有一夫之不獲哉？所操者約，而所及者廣，此平天下之要道也。」這個「要道」也就是「忠恕」之道（《禮記正義》鄭玄注云：「絜矩之道，善持其所有，以恕於人耳。治國之要盡於此。」孔穎達疏云：「能持其所有，以待於人，恕己接物，即絜矩之道也。」）。「忠恕」之道也就是「絜矩之道」，而「絜矩」也就是要實現社會的「和諧」。

　　嚴復在1895年作的《論事變之亟》中說：

　　中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則大不可也。何則？中國恕與絜矩，專以待人及物而言。而西人自由，則於及物之中，而實寓所以存我者也。自由既異，於是群異叢然以生。……若斯之論，舉有與中國之理相抗，以並存於兩間，而吾實未敢遽分其優絀也。

重視「忠恕」或「絜矩」，這相對於西方文化重視人類個體的「自由」而言，也是儒家哲學的一個特點。在這個特點中，也蘊含著其普世性。在法國的《人權宣言》和《世界人權宣言》中吸收了「忠恕」的思想；在《全球倫理宣言》和《世界責任宣言》（見施密特《全球化與道德重建》，社會科學文獻出版社2001年版）中則更多地以道德「金律」為基礎。

我國首倡的「和平共處五項原則」（互相尊重主權和領土完整，互不干涉內政，平等互利，和平共處），體現了「忠恕」之道的精神。周恩來曾說，和平共處五項原則以及求同存異、不要將己見強加於人等等都「來自我們的文化傳統，不全是馬克思主義的教育」（見《周恩來外交文選》，中央文獻出版社1990年版，第327—328頁）。

　　「忠恕」就是「絜矩」，而「絜矩」也就是要實現「和諧社會」與「和諧世界」。儒家的「和為貴」思想，有其普世價值。《中庸》說：「和也者，天下之達道也。」所謂「達道」就是普世之道。

　　張岱年先生說，人生之道在於「充生以達理」，「勝乖以達和」（《張岱年全集》第3卷，第208、209頁）。又說：「如無衝突則舊物不毀，而物物歸於靜止。如無和諧則新物不成，而一切止於破碎。……生命之維持，尤在於和諧。如有生機體之內部失其和諧，則必至生之破滅，而歸於死亡。人群亦然，如一民族內部鬥爭過甚，則必亡國、滅族。」（同上書，第194頁）如果人類內部戰爭不已，鬥爭過甚，則必毀滅人類，並且殃及地球上的其他生物。

　　瑞典的空間物理學家、1970年諾貝爾物理學獎獲得者漢內斯?阿爾文博士（Dr. Hannes Alfven）說：「人類要生存下去，就必須回到25個世紀以前，去汲取孔子的智慧。」（1988年1月24日澳大利亞《堪培拉時報》發自巴黎的報道）我認為，這裡所說「孔子的智慧」猶如亞里士多德在《尼各馬可倫理學》和《政治學》中表達的「實踐智慧」。這種智慧是有普世性和現實的緊迫性的。