中國歷史上的比丘尼（2）

中國歷史上的比丘尼（2）

作者：侯旭東

５、造經像苦節類。如安令首尼先「立建賢寺」，後「又造五寺，立精舍」。宋建福寺道瑗尼「以元嘉八年（四三一年），大造形像，處處安置。彭城寺金像二軀，帳座宛具，瓦官寺彌像一軀，寶蓋瓔珞。南建興寺金像二軀，雜事幡蓋。於建福寺造卧像並堂，又制普賢行像，供養之具，靡不精麗。又以元嘉十五年造金無量壽像」。慧木不只是誦經，也曾「造十方像並四部戒本及羯磨廣施四眾」。齊僧猛尼「舍宅為寺」。齊智勝尼既善講經論，又曾「舍衣缽，為宋、齊七帝造攝山寺石像」。梁凈秀經、曇暉尼都曾自建寺廟。閑居寺僧述尼「造金像五軀，並皆壯麗。寫經及律一千餘卷，標帙帶軸，寶飾莊嚴」。法宣尼和她一樣，「寫經鑄像，靡不必備」。不管怎樣，這些造經像、建寺廟的比丘尼都還是為當時整個佛教僧團完備和比丘尼僧伽的進一步發展作出了應有的貢獻。　　６、神力類。最後還有部分因修證而顯神通異能者。如凈檢尼臨終與眾人「執手辭別，騰空而上，所行之路，有似虹霓，直屬於天」。還有東晉新林寺道容尼「戒行精峻，善占吉凶，逆知禍福，世傳為聖」，晉明帝以花布席下而不萎謝，甚至憑藉神力使東晉王室由信道轉向崇佛。劉宋時靜稱尼能馴伏猛虎，常有一虎隨其來去，為之監管寺內諸尼懺悔過失。前面提到的馮尼了常有「先知之跡」，「為高昌國一國尼依止師」。　　由於載入尼傳的這些比丘尼多出生在士大夫家庭，出家後常有機會出入於宮廷內苑，並為帝王后妃所供養。因此她們與皇室公卿乃至宰土庶關係十分密切，甚而出現比丘尼參與朝政的現象。如東晉簡靜寺寺主妙音尼，「晉孝武帝、太傅會稽王道子，並相敬奉。每與帝及太傅中朝學士談論屬文，雅有才智，藉其有聲」。「供儭無窮，富傾都邑，貴賤宗事，門有車馬日百餘乘」，「權傾一朝，威行內外」，曾為殷仲堪謀得荊州剌史。劉宋業首尼則受「宋高祖武皇帝雅相敬異。文帝少時從受三歸，住永安寺，供施相續」。普賢寺寶賢尼「操行精修，博通禪律，宋文皇帝深加禮遇，供以衣食。及孝武，雅相敬待，月給錢一萬。明帝即住，賞接彌崇」。齊時智勝尼，「齊文惠帝雅相接召，每延入宮，講說眾經。可徒竟陵文宣王倍加崇敬」。比丘尼深入宮禁，與后妃也過從甚密，一些尼寺為后妃所建，如晉康帝建元二年（三四四年），褚皇后為僧基尼立延興寺。晉穆帝永和十年（三五四年），何皇后為曇備尼建永安寺，後更名為「何後寺」。另，宋文帝時，潘貴妃讚歎業首尼「弘振佛法，甚可敬重」，曾為她拓展寺廟，造立佛殿僧舍，賑給所需。官宰士庶同樣多有和比丘尼結交者。如東晉時明感尼與惠湛等十人南渡後，司空何充「以別宅為之立寺」，即建福寺，乃當時名曰「景福寺」。像這一座尼寺。劉宋時青州（今天東緇博附近）刺史傅弘仁為慧果尼割宅東面為立精舍，名曰「景神寺」。像這一類王室貴族、世家名士供養禮敬比丘尼的事例，從一個側面反映了佛教的發展有賴於統治者的支持扶助，也表明了士大夫階層與僧尼相即相融的關係。　　對這個時期的佛教制度，尼傅也提供了一些線索。總的說來，王權對佛教是既扶持又限制的。因為僧團的過度擴張會威脅到封建國家和統治階級的政治經濟利益，故政府常採取措施抑制其發展。也有心策試或其他方式來沙汰僧尼的，比如東晉時太守杜霸對所轄範圍內的僧尼進行嚴格考試，許多怕被勒令還俗的年輕尼僧紛紛逃離，唯有智賢尼無所畏懼地留下。試後太守欲行非禮，智賢不惜性命，堅拒強橫。又如齊集善寺慧緒尼遇刺史沈攸之沙簡僧尼。統治者想要控制僧團的意圖更突出地表現在僧官的設置上。據《魏書?釋老志》所載，最早的僧官起自北魏皇始年間（三九六～三九七年）。當時，魏太祖道武帝召請沙門法果到京師，「後以為道人統，綰攝僧徒」，給以優厚待遇。後來，南朝也出現了相似的僧官制度，甚至有比丘尼入選為僧官者。如寶賢尼「以泰始元年（四六五年）敕為普賢寺主。二年（四六六年）又敕為都邑僧正。甚有威風，明斷如神，善論物理，屈枉必釋，秉性剛直，無所傾擾」。這時的僧正（可稱都邑僧正）就是最高的僧官，主要管轄京畿範圍的僧尼，因此寶賢的地位是相當高的，她也是中國佛教史上第一個任高級僧官的比丘尼。僧正之下設有都維那，亦稱京邑都維那。譬如法凈尼先「敕住普賢寺宮內接遇禮兼師友」，後又「敕為京邑都維那」（寶賢和法凈或許是中國史載僅有的比丘尼僧官）。而佛教的基層組織——寺廟，則有一個主事僧，稱為寺主，有的寺在寺主下可能還有維那。　　總之，僅管上面談到的比丘尼占當時女性出家者很少的一部分，我們還是可以管中窺豹，從中了解東晉南北朝比丘尼的大致情況。一般來講，那時佛教傳入中國已好幾個世紀，西土僧人正絡繹東來，受他們影響，中國緇衣中高僧輩出；晉室南渡以後，江南文化又相當繁榮；加之歷代統治者都提倡和支持佛教：比丘尼中出現了這麼多有德有才有修的人物，並且還受到尊崇，是可以理解的。也正是由於這些內外因素的配合，尼眾僧團得以迅速發展。比丘尼們積極從事講經弘法、聚徒授業、賑濟饑寒、遊行教化等工作，確實發揮了其宗教和社會功能。同時還為女性展示了一條可以獨立自主地尋求自身存在價值的新途徑，尤其是為尋些不樂婚嫁或婚姻受挫者提供了一個穩妥的去處。　　四、隋唐五代——上層尼眾僧團與民間禪凈尼僧　　經漢魏兩晉南北朝的融合發展，佛教日益為中國本土文化所接納和吸收，到隋唐五代便進入了一個諸宗紛呈、繁榮光盛的集大成時期，王室與佛教的關係也愈加密切。隋文帝即在同州馮翊（今陝西大荔縣）般若寺里由智仙尼撫養長大。這自然會影響到他日後對佛教尤其是對比丘尼的態度。隋朝統治者視佛教為「替國行道」的重要途徑，興建寺院、佛塔，招請名僧，廣度僧尼，大力發展、扶植一度沈寂的佛教。唐王朝也普遍對佛教採取利用、支持的政策，特別是在武則天執政期間，以其曾出家為尼的經歷，更是不遺餘力地推廣佛教。與此相關，內道場便應運而興。內尼僧團隋即成為這個時期比丘尼僧團的重要組成部分，其中仍有一些深具活動力的比丘尼，特別是那些來自豪門宗室的土族比丘尼。同時，禪凈二宗則在民間大行其道。即便經過唐武宗和後周世宗兩次滅佛的打擊。仍頑強而廣泛地存在著。相應地，在比丘尼僧團里也就出現了不少修禪修凈頗有成果的平民比丘尼。　　所謂「內道場」，又名「內寺」，是指設置於宮廷內用以舉行宗教法會的場所，屬於皇室私用的佛寺或道觀。它是政教關係密切時的一種特殊制度，與尼眾僧團有直接關聯，據《大宋僧史略》卷中，內道場起於後魏，到隋朝才有「內道場」之名。煬帝改僧寺為「道場」，改道觀為「方壇」，若在內禁中的僧寺，則稱為「內道場」或「內寺」。平素多由比丘尼負責內寺的雜務，且常有群僧彙集內寺，講述經論，敷揚禪要。隋代正式建立內道場制，一方面沿襲內寺形態，另一方面配合官寺系統和僧官制度，完成中央集權的宗教政策。內道場定型於隋朝，而盛行於唐代，尤得武后看重，她當政時便曾在洛京大內中設置內道場。　　內道場因設置於門禁森嚴的王宮，來往的人員有限，具有高度的隱蔽性，故很適合長期居住於後宮的人作為出家修學佛法的場所。其內尼僧團的基本成員也的確來自宮官后妃。她們大多數是由於各種各觀原因被迫出家。如《舊唐書》卷五十二〈后妃傳〉就載有唐肅宗的韋妃於內道場出家事宜：天寶年間，肅宗尚為皇儲，韋氏為太妃。當時的宰相相李林甫陰謀設計想要陷害太子，韋妃之兄韋堅受連累，被李林甫羅織罪名賜死。太子心生畏懼，乃上表自稱與韋妃感情不睦，請准離婚，玄宗聽允。韋妃於是削髮出家為尼，住在禁中的佛寺。韋妃的出家，與其他受貶謫或被打入冷宮的妃嬪宮官一樣，皆因失意而不能不出家。另如武則天之類的許多妃嬪因先帝駕崩為守貞被迫出家。還有些宮人以內尼為其終老的方式，仍舊是不得已而為之。當然，亦有少數宮人志欲習道，由純粹的宗教原因主動選擇了出家，如隋吏部侍郎薜道衡之女薜德芳，根據《大宋僧史略》卷下「臨壇法」條所載，貞觀年間，薜德芳因才華出眾，被選入唐太宗宮中。後來自願要求出家，太宗為她造內道場鶴林寺，並請十名大德高僧入禁中為她授戒，首開「內臨壇」先例。　　御用內道場的設置，除帝後為虔誠佛教徒之外，主要功用還是在於提供皇室專用的宗教服務和安置出家的宮人。如前民言，這些宮人大多緣於負面因素被迫進入空門，較少出自純正的宗教理由自覺歸敬佛法。故此雖然內尼的人數眾多，大部分卻只不過是內道場的執役者。她們處於內道場，既不具備修持的外部條件，自身又缺乏修持的內在動力，因而少有認真修行者。且受資料所限，更加無從談說其修行經歷。此外，由於她們久居禁中，與世隔絕，失去了和一般人的觸弘法的機會，也就很難發揮比丘尼僧團應有的宗教功能。所以僅管對宮人而言，在內道場出家或許是個可供安全終老的好選擇，但對整個尼眾僧團卻未必有好的作用。　　值得一提的是，隨著佛教勢力的深入和新興土族的勃起，這個時期比丘尼和土族的聯繫也更為緊密，甚爾有許多土族婦女出家。尤其是唐代，信佛的土族遍及江南、關中、山東等區域，可見佛教在土族間流行的程度。從可考的資料來看，土族婦女出家的原因大約有以下幾種：一、寡婦守節；二、離婚出家；三、還願；四、家道中落；五、為先人追福作功德。這裡面前兩種情況極具代表性，或者比丘尼的宗教身分在土族社會中的最大功能便是土族婦女用以堅持她們的貞定之心，而託身寺廟也就也就成了寡婦和離婚子女守節、維生的重要方式。此外，尚有一個頗具普遍性的因素，即這些出家的土族婦女多來自信佛的家族，故常有姑侄、姨甥、姊妹等一門數人同時出家的現象。如梁武帝五世孫肅瑀就有三女（法願、法燈、法樂）一孫女（惠源）皆於長安濟度寺出家　；性忠、性貞姊妹與其姑於洛陽安國寺出家；圓凈和其甥女契虛、從甥女明粲亦於安國寺出家。　　佛教除了為土族婦女提供守節的憑藉之外，比丘尼的宗教身分也賦予了土族婦女較獨立的社會地位。她們當中亦有精進修行乃至說法度眾，活躍於王室內外者。比如法願尼，雖出身於豪門旺族，卻不慕俗情，「幼明真諦」，「思證菩提」。出家前即「翹誠於《十誦》」，出家後既後修禪定，又詳研諸經，精通《法華》、《般若》、《攝論》、《維摩》，「晨夕披誦兼之講說」，授戒弟子近數十人。法燈尼乃吳帝孫權之後，同樣出生在官宦出家，離婚後始得出家，先修頭陀苦行並禪觀，四處遊學參訪。如意元年（六九二年），法燈遭連坐沒入宮廷內寺，便在後宮「大開聖教，宣揚正法，歸投者如羽翮趨林藪」，被譽為菩薩化女身說法。唐中宗時，因德望崇高被放出宮並敕為長安紹唐寺寺主，唐玄宗時又敕為興聖寺寺主。後「請解寺主，遂抄《華嚴疏經》三卷，及翻《盂蘭盆經》、《溫室經》等」。這是中國歷代有比丘尼譯經的明文記載，意義重大。可惜法燈的譯本卻沒有入藏，故未能流傳下來，實為憾事。如願尼為皇族宗室，隴西李氏女，「十一詔度，二十圓具」，專務《彌沙塞律》，「僅劍十臘，聲實兩茂」，乃長安真化寺多寶塔院寺主，被譽為臨壇大德、律師、國師。代宗與貴妃獨氏受道於斯，長樂公主為其弟子，得賜紫袈裟，還曾繕寫《法華經》。契義尼出生於京兆韋氏，亦為世家大族。幼有離俗之志，出家後「傳諸佛心要」，「律儀甚嚴，率徒宣經，與眾均福」，為當時的十名內外臨壇大德之一。除了前面幾位出身豪貴的比丘尼，另有一位唐朝的慧尼值得一提，據方誌所載，她曾著《十誦私記》十三卷，《僧尼行事》三卷，《尼眾羯磨》二卷，《菩薩戒儀疏》四卷。她的這些著述雖未見流傳，但也不容否認它們存在過的價值。　　從以上事例可知，一些土族比丘尼結交權貴，某種程度上推動了所在社會的佛教事業。換言之，比丘尼以她們本身的宗教事功獲取社會成就，而非附屬於夫爵子勛或限於家庭內外的責任義務來獲得社會肯定。但此時的土族比丘尼講經只為授徒，不復有南朝比丘尼經常主流持大講，不限僧尼聽習的盛況。且比丘尼所從事的宗教活動也以誦經、習禪、持律為主，鮮有講經疏的。這大概和佛教的進一步中國化及其與儒教的相互滲透有關，也和土族比丘尼的家世背景分不開。因為她們多來自禮法嚴謹、以儒業為家學的貴族世家，難免對女性諸般苛求，不容過分拋頭露面。　　隨著佛教更為廣泛深入的傳播，獨樹一幟的禪宗迅速風靡全國，凈土宗也被各階層民眾所接受。因此除了上層尼眾僧團，這個時其民間婦女信佛的亦漸次增加，影響力也越來越大，其中不乏修禪弟子發二宗頗見成效的比丘尼。如瑞州（今江西高安）末山瞭然禪修，是《景德傳燈錄》中唯一被單獨立傳的比丘尼禪師，《續比丘尼傳》中亦有記載。她先「參高安大愚禪師，悟徹玄旨，機辯不窮」，後「開堂接眾，宗師法匠，皆時造其門」。灌溪志閑和尚曾與她交鋒，問：「如何是末山？」答曰：「不露頂。」又問「如何是末山主？」答曰：「非男女相。」志閑乃喝道：「何不變去？」瞭然卻反問：「不是神，不是鬼，變個什麼？」志閑於是服膺。另如婺州（今浙江金華市）金華山實際尼「通曉禪理，隨方化導，成就法事」。以「一指禪」著稱的俱胝和尚，曾先受她的導化，甚爾自愧「雖處丈夫之形，而無丈夫之氣」，欲「諸方參尋善知識」，然後才遇天龍和尚點拔得開悟。還有溫州凈居寺玄機禪師（亦作元機），是永嘉大師的女弟子。「唐景雲中（七一Ｏ～七一一年）得度，常習定於大日山窟中」，後往參雪峰禪師，機鋒敏捷。當時雪峰因其名「玄機」問以「日織多少？」，答曰：「寸絲不掛。」深得個中奧旨。臨終倒立而化，靈柩自行飛躍山岩安厝，因名其岩曰「機岩」。此外尚有綿竹（在今四川）凈惠寺尼信相「終日凝然禪寂」，修行水三昧。及有異僧在該寺入火光三昧，信相因「自入水觀，一室湛然，唯水不見其形。異僧欽嘆，以為得果」，時人譽為「聖尼」。至於修凈土的平民比丘尼，有潯陽（今江西九江市）某庵尼妙空「蔬食紙衣，少欲知足」，一生專持《法華經》，得注生極樂；汾州（今山西汾陽），西河大明尼「遇道綽禪師講《無量壽經》得知念佛法門」，遂以念佛往生；長安積善寺凈具尼「衲衣乞食，一生無嗔，誦《金剛經》十萬遍，專精念佛」，終得往生；南康（在今江西）廬山悟性尼得念佛法門後，「大曆六年（七七一年）居江西廬山篤志念佛，求生西方」，後如願以償。其中凈真和悟性還被載入《佛祖統記》的「往生高尼」中。　　最後還需要談談這個時期其他方面比丘尼的情況。如唐朝藤州（今廣西藤縣）通善寺智首尼，「出家學法，通曉毗尼，攝化道俗，多所啟悟」。天寶十二年（七五三年），鑒真大師第七次東渡日本時，智首等三名比丘尼亦隨同前往，開尼眾海外弘法之先例。「雖其道跡湮沒不彰，然以愛道孱弱之軀，而能犯萬里鯨波，投身異域，建立法幢，其志節已足多矣！」另如西蜀慈光寺海印尼「才思清峻，落筆成韻」。《全唐詩》中所采僧詩甚多，比丘尼詩作卻只有一首入選，便是她的五律〈舟夜〉。其詩曰：「水色連天色，風聲益浪聲。旅人歸思苦，漁叟夢魂驚。舉棹雲先到，移舟月逐行。旋吟詩句罷，猶見遠山橫。」真實而生動地描繪出一種旅途情思和禪者意趣，海印也因此被錄入省志。此外，這其間仍有修苦行或捨身焚化供佛者。如五代永明石佛寺昌志尼，夫亡後「辭歸削髮，入山修道，因石為佛，因石為堂，苦行清修，至老不倦」。荊州（今湖北沙市）姊妹二尼，「貞觀初同誦《法華》，深厭形器，著稱於世的比丘尼：其一、為隋朝般若寺智仙尼，幼時即開始修習禪觀。後親自撫養隋文帝揚堅，且預言文帝凈得天下，佛法亦因之而興，世人贊為「神尼」；其二、為唐長安某庵尼功德山，「道行顯著，能前知，肅宗朝屢入宮中為后妃說法」，曾遇少年時的唐代宗，並向他預言：「天下有災，遇牛方回。」　　綜觀承隋唐五代時期，比丘尼中雖有一些與皇室有關係密切甚或能活躍於宮廷內寺者，其影響力卻已大不知從前；平民比丘尼又往往只在個人修行上下功夫，或同土族比丘尼一樣，把出家作為一種守節和維生的方式，能夠講經說法度眾的並不太多。因此僅管比丘尼的人數眾多，分布的範圍又廣到幾乎遍及社會各階層，比丘尼在整個僧團中和社會上所起的作用反而變小了。這和當時佛教在中國的興盛局面似乎形成了一種反差，其原因恐怕仍與三教漸趨融合下儒學的正統地位以及封建禮法對女性的束縛相關。　　五、宋元明清——僧團的衰落與個人修持的風行　　中國佛教隋唐五代時期的開宗立派，創造性的業績基本完成。作為東來文化的佛教已完全融入中華文化的母體中，宋以後便開始往更廣泛、更深入的方向流布和發展。然而儘管表面上的繁榮還在繼續著，佛教的生命力卻日趨衰微。這段時期，統治者致力於鞏固專制主義中央集權制度，以程朱為代表的理學成為他們維護封建統治秩序的指導思想。而理學雖然在形式上打著復興儒教的旗幟，實際卻大量融合了佛道二教的思想，尤其是對佛教經過長期蘊釀發展成熟的心性之學，幾乎加以全盤吸收。理學家們所提倡和標榜的「內聖外王」，實質上就是儒家治世事功和佛教精神界統一的理想標準。面對一形勢，佛教也愈加大力倡導「三教合一」以確保自身的存在和發展。與此同時，佛教內部則展開了向凈土信仰「殊途同歸」的活動，禪教一致、禪凈雙修成為許多高僧大德的共識。若從整體範圍來看，宋元有清時期正是以禪凈兩宗為最盛。乃至由上而下深入到尋常百姓家，其他宗派卻漸趨衰退。因此，隨著佛教特別是禪宗和凈土宗在民間的盛行，比丘尼僧團的重心也就逐漸人上流社會轉移到一般庶民層次，出現了許多以修禪凈兩宗為主且修持上卓有成效的平民比丘民，只是有關史實卻往往湮沒無聞。不過，從能夠搜尋到的有限的材料中，我們仍舊可以看出一些不同於前期的情況。　　先從出家的原因來看，儘管《續比丘尼傳》對所載宋元明清的比丘尼，相當一部分沒有提到出家的原因，但凡是說明了原因的，就有一半左右是因夫歿寡居為尼，甚至有因未婚夫亡故守節出家的。如宋海鹽（在今浙江省）法雲寺正覺尼「早寡，誓節為尼」；元燕京藥師庵性悅尼夫亡，「誓不二適」，正室子欲強娶之，乃被逼出家；明蘇州寒山庵竺禮尼和崇范尼皆在出嫁前死了夫婿，亦守節祝髮為尼，並居一庵；清蘇州葑溪般若庵妙惠尼「早寡，父母勸其改嫁，堅志不渝」，後削髮出家。或有因夫婦失和，女而為尼的。如清通州（今江蘇南通）鴻寶堂無垢尼因無子，與丈夫「不相得」，其夫攜妾婢另居。她只得歸返母家，久之落髮為尼。廣陵某庵涵光尼因「其夫椎魯不知書」而「棄去走京師」，逐為尼。亦有在兵燹動亂中破家或遭其他家庭變故為尼者。如吳縣（今浙江蘇州市）西洞庭山德隱尼，先是娘家父母雙雙亡故，然後夫家也遭難破家，「逐更名入空門」，「匿影二十餘年，為吳中奇女子」。又如清朝四川悟音尼，本「陳氏女，父母皆巨族，遭誣害，欲效緹縈不可得，逐雉發入桑門，持心堅定」。　　此外，還有娼妓優伶皈依佛門的。如宋朝西湖某庵勤超尼，「初名琴操，會稽（今浙江紹興）任氏女，甚慧敏，早失怙恃，流而為妓」。後遇蘇東坡點化有所悟，「即日削髮為尼，潛身自修」。南昌妙住庵黃心尼，「年十三，慈父見背」，靠母親做針線活度日，婚後又屢遭不幸，「逐輾轉為妓」，受一老尼度化出家。清朝欒城妓女月桂，因家貧，父母令她為妓，而非本人意願，後來同樣一個老比丘尼的接引下斷髮出家。當然也有部分女性不願婚嫁，因深信佛法，志在修行，方才投身寺庵。如宋建寧（在今湖北省）福國庵覺尼「志不出適，願削髮為尼，留心祖道」。元朝桐鄉（在今浙江省）福壽寺文鑒尼「生具宿根，不樂處俗」而出家。明蕭山（在今浙江省）某庵無為尼，「幼誓不嫁，蔬食今佛」，後落髮結茅，專修凈土。清蘇州崇佛庵佛琦尼「自少不願有家」，成年後其母親自送她去出家。　　此外，尚有因某件偶然發生的事激發萌生離俗之念者。如宋朝仙居（在今福建省）如來庵道輝尼，有一次吃魚時，動了不忍之心，「逐茹素持律，出家後精通佛法」。元朝黃岩（在今浙江省）接待庵覺真尼，「初見絕耕於委羽山，有省人，逐棄家築室」修禪。清朝秀州（今江蘇秀水）蓮花庵可度尼「七歲見父死，感嘆，便有出塵之志」。嘉善（在今浙江省）凈池庵朗然尼，「年十八，見嫂氏產難之苦，自誓不字」，求父母讓她出家。　　一般來說，宋元明清時期越來越多的女性因家貧為求生存削髮為尼，另有數量較多的比丘尼系生活受挫，喪失了希望才出家，較少出於內在信仰。特別是因婚姻受挫（夫亡或離婚），以出家以守節或維生方式的比丘尼占絕對優勢。其原因：一為理學思想社會文化各個領域的滲透，對民眾尤其是女性心理的影響；一為因果報應說的深入人心，以及在那禍患無窮的時代，女性所遭受的比男性更深更多的痛苦。　　再從出家的經歷來看，這段時期的比丘尼，按尼傳中寫到的，基本可分成主修禪宗、以凈土為業和素有詩才文名或善畫的比丘尼三類，自然也有少量兼具幾類特徵者。但具體到各個朝代，其側重點卻有所不同。大體上，宋朝禪多凈少，元朝主要是禪宗，明朝偏向於凈土或禪凈合一，清朝則以禪宗為主兼修凈業。這和前面談過的本階段佛教發展的總趨勢相一致。需要說明的是，在元朝，藏傳佛教的密法雖然最為盛行，漢傳佛教的禪宗依然受到尊崇，因受材料限制，故只說禪宗。　　 １、主修禪宗的比丘尼　　宋蘇州資壽無著尼（法名妙總，字無著，但以其字著稱），年少時即悟生死事大，結婚後仍「不膠世故」，卻「志慕空宗，以禪寂為進修」。修參大慧宗杲得悟，逐出家，承大慧法嗣，數度升座說法，聲聞四方，名動一時。上堂曾曰：「於一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大法輪。……一為無量，無量為一；小中現大，大中現小。不動步游彌勒樓閣，不返聞入觀音普間。情與無情，往相平等。不是神通妙用，亦非法爾如然，於此倜儻分明。皇恩佛恩，一時報足。且道如何是報恩一句：天高群象正，海闊百川朝。」無著是當時丞相蘇頌的孫女，他的孫媳智通（法名惟久，號空室道人）也是一名氣度非凡的禪尼。智通出嫁不久便生厭之心，求祝髮不成，「逐閉戶清修」，學華嚴宗的法界觀頗有心得，後參死心禪師開悟。她曾作過一首〈洗浴偈〉，曰：「一物也無，洗個什麼？纖塵若有，起自何來？道取一句子玄，乃得大家入浴。古靈只解揩背，開士何曾明心？欲證離垢地時，須是通身汗出。心道水能洗垢，焉知水亦是塵。直饒水垢頓除，到此亦須洗卻。」極為精到地揭示出禪的妙諦。智通後來在蘇州西竺寺出家，僧卻叩問不絕，「書偈趺坐而終，有《明心錄》行於世」。　　元紹興大慶庵智悟尼（字了庵），「幼孤，年十一，白母願出家，因誦《維摩經》至『諸佛國土，亦復皆空』豁然頓悟，往參福州雪峰北山信公」，得到印可。後在大慶庵升座開堂，出口即成妙偈，聽者如潮。明歸德（今河南商丘）水晶庵尼獨目金剛（因以《金剛經》為業，失一目，故名），深解金剛奧義，「每開期會講，善信環集」，「隨問隨應，靈敏異常」。曾有人問及「何以不現男身」，答言「形有男女，性無彼此，莫作差等觀」，便說偈曰：「男女何須辨假真，觀音出現果何人？皮囊脫盡渾無用，試問男身是女身？」　　清嘉興伏獅院行剛禪師（字祗園），為臨濟宗南嶽門下第三十世祖。「幼有至性，好禪靜」。及長，父母不聽其所願，將她嫁了出去。未幾而寡，初參密雲圓悟並剃度出家。復參石車通師，「令參『本來面目』，不得透脫，深加逼拶，至嘔血數升不輟，一日剃頭下單，豁然開悟，機鋒迅捷」。後得通乘禪師授如意祖衣，首辟禪堂即「森嚴峻絕，法席儼然」，門下眾多弟子皆為得法女禪師。有《祗園剛禪師語錄》被收入《嘉興藏》。還有清興化曾渡庵醒徹（字季總），素懷離俗之志，往求綠蘿山茨通際禪師開示，苦參四十九書夜得悟，逐出家。後遍歷祖剎，廣為參學，曾為四個庵常住持，大開法席，播撥禪學。有《季總徹禪師語錄》二卷，也被收進《嘉興藏》。另外，清湖州（在今浙江省）靈瑞庵濟苻尼（字祖揆）人靈岩退翁儲師得法，曾上堂說偈：「西風一陳來，落葉兩三片。狼藉祖師意，匝地無人見。常踐履，芒鞋步步踏黃金，佛法原來如土賤。」亦有《祖揆苻禪師語錄》梓行天下。　　 由以上數例可知，即便在屬於上根利器修習的禪宗，同樣有比丘尼能與比丘並駕齊驅，甚至有超過比丘者。這從側面證實了佛性一如、男女本質上平等的觀點。　　 ２、以凈土為業的比丘尼　　宋錢塘某庵能奉尼，「嘗聞大德講《彌陀經》」，即「專修凈業，不習餘乘，行之數十年，功夫綿密，時獲感應」，後往往極樂。又明州楊氏庵慧安尼，「誦《金剛經》，寒暑不輟」，同樣修凈土往生。她們二人皆被載入《佛祖統紀》的「往生高尼」中。明杭州孝義庵袾錦尼，乃明末高僧蓮池大師袾宏之妻。其夫出家後亦修凈業，曾仿袾宏作過一篇女性的《七筆勾》詞，將鳳誥鸞章、錦繡妝奩、霧髻雲鬟、香粉花脂、刺繡挑花、育女生男、緩步金蓮等全都一筆勾銷，在閨閣信女中傳誦頗廣。袾錦晚年出家，且念佛往生。明廣州真梵庵成靜尼，出家後「專課《涅盤》大乘諸經」，「棲心凈土，彌陀不輟於心口，慈祥好施，威儀範物，循循善誘，為士庶所仰」，「預知時至」往生。明山陽（今江蘇淮安）紫竹庵悟道尼，「清修苦行，嚴護律儀，過午食不進口。志期凈土，勤課佛號，念已而拜，拜已復念，四威儀中，幾無間斷」，鄉人以「化菩薩」呼之。清常熟大河靜室潮音尼，「孀居自誓，儀法井井」。後長子辭親出家，未幾亡故，逐與次子一同落髮棄俗。「既而還里僦居焚修，書夜六時，佛聲浩浩」，臨終「端然而化」。清金陵慈恩庵慧照尼，發心出家後，「書夜念佛，無得決斷，至睡夢中猶出聲念佛。庵眾皆嘆服，敬之如神」。及終「西向念佛坐逝」。　　此外，尚有一些禪凈兼修或由禪入凈的比丘尼。如宋朝松江（在今上海市）寂照院如湛尼，因其母「持奉圓通大士，在襁褓是即能道《圓通品》中語。」及落髮為尼，還「能通《華嚴》、《圓覺》、《法華》諸部大經」。初慕禪道，「銳志參訪耆宿」，「後棲心凈土，室中供彌陀、觀音、勢至三聖，香花幡蓋，莊嚴隆重，禮拜供養，意極誠懇。誓畢此形骸，脫離娑婆，往生極樂」。「口不妄言，行不亂步，內外調柔，如入三昧」，果得滿願。清秀州（在今浙江省）草庵道乾尼，出家後曾詣天台國清寺，參寶林珍禪師得旨」。逐罷參回庵，「三轉《華嚴》，課《大般若經》數十部。由是道風遠著，施者雲集」。「又於庵中設念佛堂，書夜魚聲不絕者垂四十年」，及終「念佛吉祥而逝」。　　由上所述可以看出，女性一旦接受凈土信仰，便毫不懷疑且能持之以恆地虔敬修行，當然也就容易見成效。事實上，對飽受諸般痛苦和折磨的廣大女性來說，無論處於社會的那個階層，美妙的佛國凈土都可能成為她們最佳的歸宿和最終的希望所在。所以才會有那麼多女性樂於選擇此道，甚至以身奉佛，心甘情願終老空門。　　 ３、詩尼文尼及其他　　與禪尼相對應，宋以後還產生了不少能詩能文，善用詩偈反應禪理的比丘尼。這當中首推那位以梅花詩聞名的唐代比丘尼。據說她「學道懇摯，遍訪知識，凡曆數十年，迄無所獲，一日偶見梅花開放，豁然大悟」。於是便有了她那首膾炙人口的詩偈：「盡日尋春不見春，亡鞋踏破嶺頭雲。歸來笑拈梅花嗅，春在枝頭已十分。」至今仍廣為傳誦。另外，前面說過的宋代正覺尼亦可稱「詩偈雙美」。她出家後每日「薄團靜坐，參究本來面目」，「間為詩歌而寓化導」。有絕句云：「春潮湖上風兼雨，世事如花落又開。退省閉門真樂趣，閑雲終日去又來。」元代某縣長明庵妙湛尼，曾以庵堂周圍的景物為詩：「雙樹陰陰落翠微，一燈千古破幽關。也知諸法皆如幻，甘老煙霞水石間。」明代莒州（在今山東省）某庵尼悟蓮，「幼聰慧，五歲能誦《孝經》，七歲讀佛經，《法華》、《楞嚴》皆能成熟」。曾為周王世子宮人，「年二十二有疾，求為尼，受菩薩戒，習金剛密乘（乃尼傳所載唯一修密的漢族比丘尼）。不二載，洞明內典，其詩清峭，人爭傳誦」。「有《法華經贊》七篇及《清端閣詩卷》行世」。　　清燕都靈官庵明本尼，「生而聰穎，幼好讀書，性至孝，母篤信佛」。故明本亦「矢志不字，托跡空門」，且「得法於維摩山，為費隱禪師四世法裔」。曾諸方遊學，遍歷四大名山。後回庵駐錫，「薄團靜攝，間為吟詠以寫性真，或繪佛像山水花卉，藉資禪悅」。著有《語錄南帙》九卷及《鑒雲留跡》等十多卷。清蘇州某庵民量海（或稱海量，法名如德，以字行），為該庵住持，「博通教乘，融合禪凈，接引方來，嘗於寧波育王塔前燃指供佛，發願宏深。見當時尼界不振，特致感慨，揮筆為《警眾語》一篇，披肝瀝膽，勉勵有加」。她在文中談道：「今日在比丘僧還有諸方叢林，禪堂規策，堂頭長老開示熏聞，雖自迷昧，漸得明通。」我輩比丘尼眾卻「終日喧喧，逐色隨聲，向外馳求，未嘗反省，為師不教，為徒不學」，實在可惜。因此女性出家，「當棄女人之習，發勝妙之種，尊重高僧。猛入佛法心，懺悔念清涼。深發大悲心，常行解脫事」。「專心一處，不了不休」，「斷不可一念涉入名聞利養也」。她所著的一卷《影響集》已被收入《續藏經》中。　　 此外，宋代蘇州李氏庵祖勤尼和清代的妙惠尼、無垢尼等皆有詩文傳世。其實，在漫長的佛教發展史上，有智有才、能詩能文的比丘尼遠不止這些，然而由於「女子無才便是德」的思想的桎梏，和世俗女姓一樣，比丘尼的詩文著述常因不受重視而未流傳下來。　　特別值得一提的是，這個時期還有一位金朝聖安寺的法珍尼。根據《金史紀事本末》卷三十記載，法珍乃潞州（今山西長治市）崔進女，自幼學佛，明了大義，性喜流通正法，書寫刊布佛典。她首倡募刻佛經總集《趙城金藏》，自行斷臂以示決心，百姓遂紛紛解囊，積三十所乃成，其護持法寶的精神，可欽可敬。　　綜觀宋以後至清末九百餘年的佛教史，一方面，經朱熹等人重新詮釋過的儒家思想一統天下，使得僧尼在信仰淡化或說異化，加上政府對佛教的嚴格控制，甚爾直接出面干涉教內事務，導致整個僧團勢力的衰落；另一方面，禪凈二宗廣泛的適應性帶來表面的光旺，部分僧尼尤為重視個人修持，出現了不少高僧大德，間或也有致力於化俗導眾，試圖振興佛教者。特別地，就比丘尼僧團而言，基於信仰原因出家的女性所佔的比例已大為減少。較多的是受禮法觀念束縛，因孀居自願選擇出家守節，或因生活貧困無著以此維生，故僧團的綜合素質下降。外加政權壓制和男權思想統治，以致尼眾僧團整體上越來越不景氣。僅管這樣，由於禪宗講「形有男女，性無彼此」，凈土說「六根普被」，本對來說，不太輕視女性，為她們開了方便之門，並且兩宗的盛行也使眾多的女性有機會聽聞、接受佛教知見，以身事佛，如法修持，照樣產生了一些得成就的比丘尼。其間仍不乏能夠開堂說法、講禪論道或有詩文著述行世的優秀女師和法師。　　六、民國以後——發展尼眾教育與振興比丘尼僧團　　近代中國社會長期處於內憂外患、分崩離析的狀態，西文形形色色的宗教及文化思潮伴隨著殖民者的炮火蜂擁而入。面對這新舊交替、動蕩不安和急劇變化著的時代，佛教也經歷了前所未有的考驗。一方面是數千年帝制社會的結果，國家實行政教分離，不再直接扶植某種宗教，迫使佛教走上自籌自辦這路；另一方面則是西文大量自然科學和人文科學知識的傳入，決定著各種傳統宗教（包括佛教）如想繼續生存上去就必須進行改革，以適應變化了的社會形勢。此外，尚有反迷信反宗教潮流以及廟產興學運動的衝擊，遂激起佛教界人士的警覺，諸多有識之士乃致力於開展佛教復興事業。他們打破舊的歷史傳統觀念，革新佛教制度，積極接受新世界知識，以期建設適應新時代需要的新佛教。佛教到晚清本已嚴重衰落，加之後來戰爭破壞，民生凋敝，許多寺廟蕭條廢毀，僧尼流散四方，人數也下降，因此頹敗愈甚。佛教與國家民族一樣處在危機存亡關頭。鑒於此，楊文會、太虛等佛教大師以現代以意識和入世的精神倡導佛教改革運動，號召實行人間佛教，組織新式佛教團體，創辦佛教學校，出版佛教刊物，力圖使佛教跟上時代發展步伐，獲得新的生機。通過一段時間的苦心經營，佛教逐漸走了振興之途，進而擺脫了清末那種僧尼文化素質低下，教團趨流形式的困境，培養並湧現出不少德識兼備、學修並舉的弘法英才。　　然而，由於數千年歷史文化的積澱，特別是南宋以後理學思想的鉗制，男尊婦卑觀念在人們頭腦中根深蒂固。即便有女性解放運動，甚至女權主義等現代文化思想的傳布，短時期內亦不可能有大的改變，百且現實世界的社會意識形態必定會反映到宗教裡面來。因之，中國近代比丘尼仍舊處於被忽略受卑視的地位，在佛教文化復興運動中遠沒有發揮出其應有的作用。僅管如此，還是有眾多的女性皈依佛門，比丘尼的相對數量及其在僧團中所佔的比例都漸次增加，其間亦有部分功績卓著者。如它微安慶靜室庵德成尼，不但自己數十年如一日精進修持，「尤能提倡佛法，捐款興學，並建蓮社，領女眾念佛，復常請法師講經，或延居士演說佛理，故安慶一隅佛法由衰而興，得成之力為多」。又如浙江宜興海會塔院覺明尼（俗名丁寶珠），曾與秋瑾共倡革命，亦為弘一大師執教上海城東女學時的學生，受其影響發心為尼。出家後親近諦閑、應慈兩大師，「深究台賢宗旨」，並得常熟雨花堂妙參禪師所授六部禪法。一九三七春，覺明至張聖慧女居士在奉化創辦的法昌佛學院講授《楞嚴經》，「令每人各依一種註解先講演一遍」，她自己「則披剝其瑕疵，抉擇其是非，採取其精華，補充其不足，以圓滿其說。復任學員徵語辯難，妙義重重，泉涌瀾翻，由名相而教義，由教義而宗趣，窮源盡委，曲盡其奧」。張聖慧亦「時叩以禪旨，偶一不契，是痛罵熟喝，不稍假，往來敲唱，偈語成冊」。可見其佛學造詣非比錄常，辯才亦至妙境。另外，尚有二十年代主持武昌佛學院女眾院（創立於一九二四年）的德映法師，早先留學日本，民初出家為尼，才華出眾，受命於太虛大師，擔當女眾院教務主任，為近代中國第一所女子佛學院的成功開辦及健康發展作出了重大貢獻，是為近代中國不可多得的佛教女眾教育的先行者。她在女眾院培養的學生，如恆寶尼、超筌尼、定成尼等人，後來都成為女子佛學教育的棟樑之才。尤其是恆寶尼，先於一九三一年創辦了菩提精舍這所女子佛學教育機關，後又創辦《佛教女眾專刊》雜誌，發表了一些重要的女性佛學作品和《賢首宗杜順三觀觀與論理學》等論著。超筌尼亦在一九三二年於武漢創辦八敬學院。　　以上菩提精舍、八敬學院和一九三三年設置的正信會女子研究部，實際上都屬於太虛大師所領導的武昌佛學院一系，其創辦人、主事者和授課教師，都是武昌佛學院女眾院畢業生或武昌佛學院和漢口正信會的導師或畢業生。這不僅說明了太虛大師及其所創辦的武昌佛學院對近代中國女性佛學教育的巨大影響，而且也顯示出三十年代初武漢地區女子佛教文化教育已很發達，事實上成為全國女子佛教文化教育的中心，還反映了當時中國佛教女眾教育所達到的水平，亦與中國近代社會的政治文化環境和佛教發展的整體形勢相一致。伴隨著佛教文化得興運動而興起的近代女子佛教文化教育，既令廣大佛教女性（尤其是出家女性）真正開始走上了平等接受佛學教育的光明大道，也為四十年代以後中國佛教女眾的發展孕育和培養了亨譽海內外的一代名尼，因此具有不可估量的深遠歷史意義。　　 接下來我們談談現當代中國的比丘尼，首先看大陸的情況。　　由於眾所周知的原因，建國以來佛教曾走過一段十分艱難的路程，甚至被視為封建迷信，橫遭摧折。十年動亂中，許多地方寺廟或毀或占，僧人多遭遣散還俗，幾無所存。黨的宗教政策落實之後，古老的佛教才煥發了青春，如今正以暫新的姿態邁向二十一世紀。這期間的比丘尼僧團亦與整個佛教共命運。雖未能免於劫難，總算劫後餘生，趕上了現在這樣民主自由、繁榮興盛的時代。加之現代思想文化的勛陶，男女平等的觀念已為越來越多的人所認可。僅管貶低歧視女性的現象仍沒有得到根本性的轉變，比丘尼在社會上以及僧團內的地位和處境還是有了一定程度的改善，她們的影響和作用也逐漸增大。特別是有「當代第一比丘尼」之稱的中國佛協副會長、能海法師最傑出的女弟子降蓮法師，以比丘尼佛學教育為己任，功勛卓絕。　　早在四十年代初，法師剛從成都愛道堂出家兩年即參與創辦蓮宗女眾院，並擔任教力主任和教師，主講「戒律」和「俱舍論」等佛學課程，深受教內外人士尊敬和好評。至八十年代初，法師又不顧年高體衰，殫精竭慮地主持創辦了全國第一所高級比丘尼學院——四川尼眾佛學院（院址設在鐵像寺內）。一九八四年秋季開始招生，法師親任院長並講授佛學課程。佛學院的學製為四級十二年（每級各學三年），即初級班（或稱培訓班，設在愛道堂）、中級班、高級班（又稱專修班）、研究生班。由初級班升入中級班或由中級班進入到專修班均要參加入學考試，擇優錄取，也可直接報考專修班。考生須是出家尼眾，由各地寺廟選派、推薦而來。除了極少數學生繼續攻讀研究生課程，大部分學生修完中級班或專修班後返回原地，擔負起傳播、交流佛教文化的重任。現已畢業四屈約一百六十名學生，為各地寺廟、佛教組織或佛學院輸送了一批優秀的管理、教學與研究人才。其中，山西五台普壽寺的如瑞師（亦為以弘佛戒律著稱的當代名尼通願法師的弟子），畢業後秉師遺志住持普壽寺，道風嚴整，且在寺內創辦尼眾律學院，依佛制讓比丘尼們集中學戒。另有留校任教的如意師（同時擔任教務主任）、本提師、弘永師、果平師等，工作都極盡責，教學效果頗佳，是為佛學院新一代接班人。此外，還有心空師和印俊師。回洛陽白馬寺後在新建的河南第一所比丘尼道場——齊雲塔院（該院為培養僧才亦辦有尼眾培訓班）負責尼眾事務，並協助編校市佛協主辦的《洛陽佛教》雜誌，貢獻良多。　　隆蓮法師既是一位蜚聲中外的佛學教育大家，又是一位世人景仰的佛門女學者。她不僅佛學造詣極高，古文功底也好，詩詞書畫俱佳，且精通英文、藏文。先後參加過《藏漢大辭由》、《世界佛教百科全書》、《四川省志?佛教篇》、《大百科全書》有關條目的編寫工作，另有《攝大乘論疏略述》、《入中論講記》等多種著述，還曾將藏文本的十卷《入菩薩行論廣解》（寂天造、傑操注）譯為漢文。一九八六年曾獲日本佛教傳道文化獎。除了主持佛學院工作，法師同時還住持愛道堂和鐵像寺。前者為成都凈土宗女眾宗教活動中心，後者為能海法師在漢地創辦的唯一女眾金剛道場，並且尼眾佛學院亦兼學三大語系佛教。可知法師的確在實踐中貫徹了其諸宗融合、顯密並重的原則。　　除了隆蓮法師，中國現代卓有成就的比丘尼，還有前面提到過的通願法師（一九九一年圓寂）和陝西戶縣觀音山法華寺的圓照法師（一九九三年圓寂）等人。通願法師畢業於北大女子文理學院經濟系，一九四Ｏ年在一代律師慈舟老法師座下出家，後依止北京通教寺開慧尼師。慈舟法師為重振僧綱專弘律法，本世紀三四十年代，曾提倡比丘尼於二部僧中受戒。開慧法師等影響協之，健全之了尼眾二部僧受戒的佛制，並創辦「比丘尼八敬學院」。通願法師於此深受影響，她效慈老三宗齊人，以華嚴為宗，戒律為行，凈土為歸。深知戒律的存亡實為佛教法身慧命之所系，乃承接師命，維護僧伽命脈，弘傳律法，以戒為師。通願法師初在通教寺參學、講經十多年，後至五台山修行、弘律三十年，駐錫過多處寺廟。其間，一九八一年底法師扶病南下成都，與隆蓮法師等合作，於一九八二年一月圓滿完成二部僧授戒。是為「文革」以來中國第一次二部僧戒，揭開了比丘尼嚴凈毗尼的新紀元。一九八四年，法師于山西大同華嚴寺再次參加傳授二部僧戒，一九八二、一九八三年夏安居時，法師即為各地耆宿後學開講「四分比丘尼戒相表記」。一九八四年去遼寧開原普覺寺安居講戒。一九八五年遷往圭峰寺，仍講「四分比丘尼戒相表記」，聽講的學員來自全國十三個省、市、自治區。一九八六年，通願法師前往陝西，以私人積蓄買下乾縣楊漢鄉村五間舊房，修整後建起「吉祥精舍」，成就了一處弘戒道場。一九八八年至一九九Ｏ年，前後有近兩百人至吉祥精舍的研究班跟通願法師學戒。法師自行化他，德望遠揚。她主持的吉祥精舍教觀並重，講修齊進，清規整肅，遠近四眾多來參學，其中還有新加坡、香港的信眾。此外，吉祥精舍也為福建、浙江等省的佛學院培養了不少專志弘戒的教師。通願法師對完善和弘傳當代中國比丘尼戒律確實貢獻殊異。　　圓照法師為西藏白教貢嘎活佛的親傳弟子，早年在長春的尼眾學院任教十載，五十年代至戶縣草堂寺修行講法，後上觀音山立法華寺弘法傳教直到圓寂。圓照法師道德高隆，功行圓滿，練成了金剛不化心。圓寂前遺言「凈心留給眾生」，法體焚化後，心臟果然成為一個黑褐色的巨大堅固子，因以其金剛心法名世。圓照法師生前曾為一居士書偈，述金剛心法要旨，曰：「自心凈土自道場，自性彌陀自法王，自來自去自三昧，自修自證自金剛。」　　需要補充的是，目前大陸各地的尼眾佛學教育都方興未艾，許多佛學院都附設有尼眾班或尼眾部，其中福建佛學院女眾部（設置在福州崇福寺內）值得一提。崇福寺始建於唐，續修於宋，歷史悠久，高僧輩出，素有「江南第一尼眾叢林」之美譽。其尼眾學院與莆田廣化寺的男眾學院同屬福建佛學院，它的前身是崇福寺的女眾佛學培訓班，建院後開設預科、本科（本科只辦了兩屈便因經費、師資等問題停辦），並附設有半日制培訓班，學制均為二年。自一九八三年建院以來，該尼眾學院已畢業本科學生兩屈、預科七屈、培訓班八屈。畢業學僧或從事佛教教育工作，或充實到福建省各地佛協工作，或考入高級佛學院（如前面所談到的四川尼眾佛學院）深造。同時，為弘傳戒律，崇福寺尼眾學院還在一九九二年開辦了律學研習班，經過五年，培養了一批講式弘法的律學人才，現已招收第二屈學員。　　其次，看看台灣比丘尼的一些情況。佛教目前在台灣發展較為興盛，就中比丘尼起了相當大的作用。據稱，台灣現有人口的四分之一（約六百萬）系佛教徒，近五千家寺院中的僧尼比例為一比五。並且台灣佛教的比丘尼不只數量大，文化程度和綜合素質也普遍較高，她們很多人受過高等教育，既可自由建寺、管理廟宇、經營佛事經懺香火，又可靜修精進、傳戒為師、講經說法、弘揚佛教，同時也參與各項善舉，諸如義診、興辦慈幼院及敬老院等活動。這些比丘尼不僅使古老的佛寺傳統得到更新，也充分證明了佛教所說的眾生自性平等真實不虛。從而尼眾僧團在台灣佛教界和社會上的影響力大為增強，其地位自然得到提升。此外，台灣的尼眾教育也發展得非常迅速。比丘尼出家後大多還有接受再教育（包括佛學和世間學問）的機會，其中尤以星雲大師主持創立的佛光山之比丘尼僧團為重。為要建立堅實的佛教教育體系，大師創業初其便有計劃地分批派比丘尼慈惠、慈嘉、慈恰、慈容、慈庄等前往日本留學，近來更有在西文的大學獲得學位者，另有不少人於本地深造。比丘尼學成畢業後所擔負的責任更重，既需在寺廟中輔佐護持道場，又需領導法會，擔任主持管理寺各，亦有在佛教大學任職講課或作研究工作的。　　比如慈庄法師，個性謙沖溫婉，為佛光山女眾的堂主（佛光山所有出家女眾的大師兄）。受戒後負笈日本京都大學。一九七四年銜師命，到台北開創別院。普門寺落成後，前往美洲，歷經十年的奮鬥，開創西來寺——西半球第一大寺。之後，陸續拓展世界各地的道場，目前計有美、亞、澳、歐、非洲一百多個道場。現任佛光山凈土文教基金會執行長和海外都監院院長，繼續為「佛光普照三千界，法水長流五大洲」的使命奉獻心力。　　慈惠法師於大谷大學以第一名之優異成績獲得文學碩士學位，是為台灣第一位碩士學位的比丘尼。歸國後，曾在大學任教，是台灣第一位在大學教書並取得大學教授資格之比丘尼。在文化方面：曾為佛光山文化堂堂主，發行、主編「覺世旬刊」、「普門雜誌」等刊物；擔任佛光山文教基金會執行長，舉辦國際性佛教學術會議，如世界顯密佛學會議、敦煌學國際學術會議等四十餘場，帶動佛學研究風氣，擔升佛教水準；推動百萬人世界佛學會考，以佛法凈化人心。因推動社會有功，故曾榮獲第二屈中華民國社會運動和風獎之「傑出社會風氣改善獎」。教育方面：從事「僧信教育」三十餘年，由創辦第一所佛教幼稚園社會教育的開始，直到目前籌備海內外四所大學——兩來、佛光、南華、弘道等大學。在僧眾教育方面，培養佛教弘法人才數千人，將佛法帶到全球五大洲，在復興中國佛教、佛教現代化、國際化的世紀工程上，具有舉足輕重之影響力。在寺務方面：擔任佛光山數任都監院院長，佛教法務行政工作，無不在行，以佛事度無數。　　慈恰法師自入佛門開始，一直堅守以文化宣揚佛法的崗位，曾主編過《覺世》旬刊、《普門雜誌》。一九七七年，星雲大師設立「佛光大藏經編修委員會」，將歷代經藏加以重新編整，當時慈恰法師即負責主編工作，相繼完成《阿含藏》、《佛光大辭典》、《世界佛教史年表》，同時在「佛教史」的學術範疇內也卓然有成。　　 依法法師，新從美國耶魯大學博士畢業，現於洛極磯擔任西來大學（星雲大師所創的大學）的教務主任。　　又如永明法師，以《佛教的女性觀》一書為畢業議論，獲中國文化大學印度文化研究所碩士學位，曾任佛光山中國佛教研究院教務，後為佛光山編藏處編輯、佛學院講師。所有這一切新職事，都給了比丘尼施展才能、開發智慧的新天地。這樣的機遇在舊時的佛教傳統中是前所未有的。因此，佛光山吸引了台灣眾多的所輕女眾前為受教乃至出家，而佛光山的比丘尼亦有半數以上受守大學或更高的教育。　　台灣比丘尼除投身於佛教教育外，亦為宣傳弘化人間佛教在組織活動和動員資源方面發揮了重要作用。如慈容法師所領導的「國際佛光會」（一九九二年成立），現已有百餘分會遍布全球五大洲，曾連續三年在台灣榮獲「國家社會成就就獎」。又慈容法師曾在日本京都佛教大學進修社會福祉，研究青少年問題，因此，畢業後亦投身社會福利事業，接辦佛光精舍（老人院）、大慈育幼院，並任佛光慈善院院長，主導雲水醫院的義診、友愛服務隊的濟貧賑災。印順長老的高徒證嚴法師以布衣芒鞋始創慈濟功德會，凝聚來自各階層百姓的愛心來利濟蒼生，開展出雨露廣布「慈善、醫療、教育、文化」四大事業。　　總之，在近現代世界佛教文化復興運動，特別是中國女性解放運動和佛教文化革新運動的影響與推動下，在開明寺僧和有識居士的幫助下，近現代的中國比丘尼逐步擺脫了傳統束縛，在尼從教育、弘揚佛法、組織現代佛教團體、進行佛教學術研究和創辦社會慈善事業等方面都取得了舉世矚目的成績，是二十世紀中國佛教文化的一個重要組成部分。比丘尼僧團對近現代社會與佛教乃至女性生活的影響和作用都不可小視，因而比丘尼的地位必然也應該要有所提高，尼界亦將同僧一起漸次踏上振興之途。　　結　論：佛教的女性觀與中國比丘尼的命運　　兩千多年以來，佛教隨著時代環境、社會思想文化和地域的變動遷移而發展變化，其女性觀也非一成不變。綜合各經論的觀點，早期原始佛教的女性觀可概括為解脫上的男女平等主義、制度上的男性優越主義和修行上的女性厭惡主義。解脫上的男女平等主義基於眾生佛性一如，男性和女性約信仰、智慧、德行，在佛法中豪無差別，亦即「形有男女，性無彼此」，所謂「心入於正受，女形復何為」？既打破了古印度種族和性別的區分，又與傳統佛教「無我」的教義契合，乃為容許女性出家的理論依據。這種觀念反映在僧團里則為男女教育機會均等，女性與男性均個有聞法、受教的資格和權利，也有說法、教育他人的能力和義務。同時，尼眾僧團內部變是開放平等的。不管女性在世間高低貴賤如何，出家後的女性皆能享有同等地位，且可與男性在精神上和宗教修持上取得一致的成就。制度上的男性優越主義則是對當時印度社會現實的讓步和妥協，著重「男尊」的一面。修行上的女性厭惡主義，其目的在於對治聽法的比丘修習禪定和梵行時欲心的生起，突顯「女垢」的一面，偏重訶責女色，以其所欲代替能欲。故言「女人梵行垢，女則累世間」。若要為尼眾說法，亦應是「男人梵行垢，男則累世間」了。發展到小乘時期，佛教仍多有排斥、訶責女性的言論，然實屬權宜之教，終非究竟之談。至大乘佛教時期，方有終極意義上圓融無礙的男女平等觀，主張女性與男性同樣都可以成佛。不只在理論上言說，實踐中有了解決問題的具體方法和行動。　　令人遺憾的是，佛教傳入中國之後，雖自稱為大乘，但為適應本土文化援儒入佛，在女性觀上卻多採納小乘和原始佛教一些消極負面說法。「男尊女垢」與中國傳統中原有的「男尊女卑」、「三綱五常」等思想一拍即合，「八敬法」亦曾被由解作無原則無條件地遷就、順從出家男性。因而歷來中國的比丘尼在取得有限自由的同時，便不能不套上新的枷銷，遭受雙重束縛，且時有貶斥誣衊、侮辱損害比丘尼者。依照佛教尤其是大乘佛教的主張，在本質意義上男女是平等的。如「一切皆苦」的現實人生男女老少均為平等，六道輪迴的因緣果報眾生（不用說男女）平等，成佛面前眾生平等，理想中的佛國世界亦為「無有定相」無所區別地平等。但在不平等的現實社會，卻有著事實上的男女不平等。在中國更是這樣，並且此等趨勢至南宋以降，理學思想興起後便愈演愈烈，比丘尼的地位底下遂成歷史文化的必然，故一般比丘尼的命運之悲慘也就可想而知了。　　另外，從信佛出家的動機來說，男性與女性也有較大差異。男性特別是貴族和知識階層的男性，多以成佛為追求，婦性則多以脫苦為寄託，同樣表現出其不平等的一面。僅管佛教並未排斥女性進入僧團，但僧俗生活的嚴格管束（何況比丘尼戒律又遠較比丘戒律內容嚴苛，數量也多得多）和家庭生活的制約以及女性自身的生理心理特點的限制，使得女性不可能貿然採取出家的行動。除開部分真言佛法者，多是在現實生活中完全絕望、走投無路了才墮入空門。所幸在現代文化思潮的衝擊下，千年痼疾正侍慢慢復原，男女平權亦將成為時代的主流。大乘佛教的平等精神也日益深入人心，應該可以讓人們逐步理解並完全接受男女人格上平等的觀念，正確看待現實中男女間的性別差異。或許這個過程比較漫長，但我們仍有理由相信，隨著女性觀的改變、尼眾教育的興起和每個比丘尼的自覺自勵自強，中國比丘尼的地位和命運一定會有所改善。尼眾僧團的宗教職能和社會作用自然也會得到更好的發揮。　　最後，需要補充說明的是，在中國歷史上，佛教為那些不樂婚嫁以及婚姻受挫（離婚或早寡）的女性提供了一種守節的憑藉、一個穩妥的去處乃至維生的方式。這一點不同於印度早期佛教比丘尼，也異於其他國家佛教出家女性。特別是在隋唐以後的一段時期，比丘尼甚至成為貞潔守節的象徵。其影響深入民間。即便在最受俗人笑罵之時，比丘尼形象仍較道教中的女冠保守。自宋元明清，理學家以儒家正統的身分力主「存天理，滅人慾」。且理學的政治地位日漸提高，社會上三教融合蔚成思潮，佛教中人亦多有和會三教者。如此，印度的佛教漸漸就被中國本土文化所消融和同化。而在「三教合一」與儒家倫理道德思想的共同作用下，無論是政權、神權還是族權、夫權，都極其讚賞、推崇節婦。地方志中連篇累的牘烈女（貞女、節婦）名單很能說明這一點。守住貞潔甚至成了某些女性活下去的唯一目的。並已深入到她們的潛意識中，內化為一種近乎本能的反映。故一旦夫歿寡居，那怕尚未過門，或正法妙齡，差不多都會自覺自愿地守節，以期成為一個受人稱譽或得到旌表的烈女而揚名後世。倘若出現什麼因素（經濟困窘、有人騷擾等），令她們難以在家繼續堅持，削髮為尼自然是最好的選擇；即使她們在家守節沒有外來障礙，也可以藉助出家控制自己內心慾念的產生，故有如此多的孀居女性出家。　　從另一方面來看，比丘尼的宗教身分也賦予了女性獨立的社會地位和追求自由、追求自我存在價值和宗教理想的權利。況且，相對來說，那時的出家女性比世俗女性享有更大的活動餘地，使她們有機會在尼眾僧團中發揮自己的潛能，社會關係方面所受的限制也不太多。再加上女性通常在社會和家庭中所遭受的比男性深得多的身心痛苦，故容易接受說苦、脫苦的佛教教義。尤其是有凈土可歸，令她們在苦難的現實世界感到莫大的安慰。正因為如此，各個時代都有不少女性純為信仰義無反顧、前仆後繼地投身佛門，還有部分即便不是緣於信仰者出家後同樣轉向了信仰，並且大多會忠實於自己的信仰，難行能行，難捨能舍。特別是那些彪炳史冊的上德比丘尼，她們或者嚴守戒律、寧死毋犯，或者辯才無礙、善說法要，或者深得禪悟、能化比丘，或者智識超群、詩文俱佳，或者心懷悲憫、慈濟蒼生……，在中國佛教史上留下不了可磨滅的功績。此外，亦有大量默默無聞地活躍在民間的佛教女性，包括許多無名比丘尼，她們在社會教化、奉侍服務、弘法利生、度人淑世等方面同樣貢獻頗多。
推薦閱讀：