劉莘 | 現代性政治哲學的基礎共識：從施特勞斯到羅爾斯

劉莘 | 現代性政治哲學的基礎共識：從施特勞斯到羅爾斯

想要證明這樣的社會科學總是必要的，就是想要同時證明：經驗領域的真理是好的，以實證主義的方式所揭示的社會領域的真理是好的，被這樣揭示出來的真理越多越好。然而，要確證上述任何一個立論，都必須以突破實證主義的「價值中立」原則為前提。

劉莘

劉莘，四川大學哲學系教授。1968年11月生於成都，漢族，中國民主促進會會員，1988年成都科技大學水利系肄業，先後從事個體戶、工人、公司經理、民辦教師、私立學校校長，大學教師等職。

一、政治哲學的復興

1959年，時年60歲的政治哲學家列奧·斯特勞施(Leo Strauss)出版了主標題為《什麼是政治哲學》的論文集，該論文集收錄的首篇論文即是與之同名的《什麼是政治哲學》。為了回答「什麼是政治哲學」這個問題，讓我們追隨斯特勞施並進入政治哲學的思想語境。斯特勞施的實質性的開篇敘論如下：

自誕生於雅典以來，政治哲學的意義及其意味深長的特徵就始終是明擺著的，直至今日。所有政治行動都有自己的目標，要麼是維繫，要麼是改變。當想要維繫時，我們希望阻止向著更壞的方向發生改變；當想要改變時，我們希望導致更好的結果。因此，所有政治行動都受到某種關於「更好」和「更壞」的思考的引導，而對「更好」(the better)和「更壞」的思考就意味著對「善」(the good)的思考。通常，引導我們行動的「善」的意識具有意見的特徵：意見經常不受質疑，但反思會揭示出意見是可受質疑的。可見，所有政治行動在其自身中就有對「善」的真知的嚮往，亦即對什麼是「優良生活」(the good life)或「優良社會」(the good society)的真知的嚮往。[1](P.9)

斯特勞施接著說，政治哲學的主題就是以真知的形式表現出來的人類的偉大目標，正是這些目標才能夠使人突破狹隘的自我並從這種突破中得到提升[1](P.10)。但這些偉大的目標並不外於政治事務，因為，政治事務總已經內在地包含著對「善」或「正義」的嚮往，並總要受到以「善」或「正義」稱謂的標準的評判。斯特勞施強調，政治哲學要想不與政治事務相分隔，就必須致力於獲得關於「善」或「正義」等價值標準的真知[1](P.12)。

斯特勞施關於政治哲學的本質的論述，與那個時代大行其道的實證主義格格不入。作為一種哲學思潮，實證主義要求只能立足於邏輯的真理標準與經驗的真理標準去檢驗哲學陳述或哲學語句是否有意義，並在此基礎上把千百年來爭論不休而又無任何進展的形而上學問題作為偽問題而加以拒斥。憑藉經驗主義的「剃刀」，哲學實證主義者不僅希望能夠清掃出一個乾淨而清晰的思想世界，而且希望弄清這個思想世界與由科學揭示的自然世界之間的內在關係。畢竟，在哲學實證主義者看來，人的存在及人的思想都是能夠得到科學證明的自然演化的環節和結果。這就意味著，哲學實證主義以拒斥「物質—精神」、「身體—心靈」、「自由—必然」等二元論為己任，力圖從哲學的高度和無異於科學的視野去實現自然世界與思想世界的和解。

作為一種社會思潮，致力於研究和解決人類社會問題的實證主義仿效自然科學，認為只有關於經驗事實的問題才可能得到科學的處理或解決。這種仿效自有其深刻的理由。首先，基於數學和實證而誕生的現代自然科學，在各個領域取得了開天闢地的精神成就，從而使人類關於宇宙和自然的知識具有了奠基於重複檢驗和超前預見的結構性的累積和進步。其結果就是，在科學理性的拷問下，在實證研究的指引下，人類祛魅了自然世界的秘密並將之作為規律而予以了合理化的解釋。祛魅和去道德化是科學理性發展的直接後果，也是判斷科學時代是否到來的基本標準。

作為一種社會思潮的實證主義以人類社會為科學的研究對象。實證研究抗拒整體化的思辨，強調各研究領域的智力勞動分工，強調對經驗事實的逐步發現和能夠累積的點滴進步。政治科學作為實證主義的社會科學分支，致力於道德中立地描述和刻畫各類政治參與者的行為模式，致力於發現各種政治行為及其產生原因的內在關聯或規律。政治科學家反對就政治和社會事務作宏大敘事和道德描述，他們相信，唯有對各種政治行為實施價值中立的「科學」研究，才可能發現變數之間具有統計意義的政治規律。「價值中立」的社會科學要求奠基於實證主義哲學的真理觀：在以數學或邏輯為代表的形式化的符號體系之外，唯有關於經驗事實的陳述才可被賦予「真」或「假」的值，換言之，包括道德要求在內的價值陳述或價值立論既不可能真也不可能假。當然，不具備「真」、「假」值的價值立論並非沒有意義。藝術也不具有哲學實證主義界定的「真」、「假」值，但沒有任何實證主義者或科學主義者能夠否認藝術的意義。正像實證主義者不會否認藝術的審美價值或意義，實證主義者也不會否認道德的生活價值或意義。然而，當實證主義者以數學、邏輯和科學的真理模型去否定價值領域蘊涵真理的時候，這種否定必將通過自身的運行展現其局限並被自身所否定。

斯特勞施敏銳地洞見到了實證主義運動所展現的思想局限，他說：「作為社會科學家的我們越是嚴肅，我們就越會在自身中發展出一種漠然對待任何目標的狀態，或可將這種狀態稱作無根飄浮的虛無主義。」[1](P.19)斯特勞施不是說社會科學家沒有自己的研究目標，而是說，嚴格遵循「價值中立」的研究目標只可能是瑣碎或虛假的目標。斯特勞施進一步質疑道，如果嚴格秉承「價值中立」原則，我們甚至不能說社會科學本身是有益的或好的。如果不能證明社會科學本身是有益的或必要的，就不得不承認，社會既可以支撐社會科學的發展，也有「同樣的權利和理由壓制起干擾、顛覆和腐蝕作用的虛無主義的社會科學」[1](P.19)。斯特勞施諷刺道：「然而相當奇怪的是，我們發現社會科學家急迫地『販賣』社會科學，也就是說，他們總想證明社會科學是必要的」[1](P.19)。由於實證主義的社會科學的目標是以否認價值領域的真理而求取經驗領域的真理，想要證明這樣的社會科學總是必要的，就是想要同時證明：經驗領域的真理是好的，以實證主義的方式所揭示的社會領域的真理是好的，被這樣揭示出來的真理越多越好。然而，要確證上述任何一個立論，都必須以突破實證主義的「價值中立」原則為前提。面對實證主義的根本缺陷，斯特勞施從四個方面予以了批判。

第一，斯特勞施斷言，一切重要的社會現象都不可能在放棄價值判斷的前提下得到研究，並聲稱：「禁止從前門進入政治科學、社會學和經濟學的價值判斷會從後門溜入這些學科」[1](P.21)。斯特勞施沒有對該論點予以系統的論證，而是舉例說明「價值中立」對於政治科學是如何不可能的。他說，政治科學已經預設了政治事務和非政治事務的區別，這就要求政治科學回答「什麼是政治事務？」斯特勞施接著說，由於「政治」的概念總是與「城邦」或「國家」的概念相關聯，如果不能回答究竟是什麼構成了這樣的政治社會，就不能對「政治事務」予以明確的界定。斯特勞施認為，不訴求於社會的目的就不可能界定社會，訴求社會目的所蘊涵的價值就是判斷政治行動、政治制度和政治社會的標準[1](P.22)。

第二，「對價值判斷的拒絕基於這樣一個假設，即，不同價值的衝突或不同價值體系的衝突是人類理性根本無法解決的」[1](P.22)。然而，斯特勞施指出，這個被普遍接受的論斷從未得到證明。雖然斯特勞施沒有在這篇文章中指出哪些價值衝突能夠被人類理性解決，也沒有反過來系統地證明前述假設的錯誤，但卻指出，這個似是而非的結論有極其明顯的惡果：「相信價值判斷最終不受制於理性，就會助長在涉及對錯問題或善惡問題時做出不負責任的論斷的趨向」[1](P.23)。

第三，實證主義者相信科學知識是人類知識的最高形式，就意味著對前科學知識的輕視。而斯特勞施則指出，要把所有的前科學知識通過科學證明的方式轉變成科學知識既不可能也不必要[1](P.23)。斯特勞施舉了一個他認為最簡單的例子予以說明。他說，社會科學的所有研究都有這樣一個預設，即研究者能夠在人與其他存在者之間做出區分。這種最根本的知識既非研究者在課堂上學到的，也沒有被社會科學轉變成科學知識，而是讓這種知識始終保持其原初樣態。「如果這種前科學知識都不是知識，那麼，總是與前科學知識粘連在一起的科學知識也就缺乏知識的特徵。專註於對人所共知的事情或無需科學證明反而知道得更好的事情予以科學證明，反而會導致對使所有科學研究得以成立並有意義的前科學之思的忽略。」[1](P.24)斯特勞施再以「什麼是政治事務？」這個問題予以例證。他說，要回答這個問題，只能用辯證法的方式而不能用科學的方式，因為辯證法「必然始於前科學知識並能夠嚴肅對待前科學知識」[1](P.25)。

第四，「實證主義必然把自己轉變成歷史主義」[1](P.25)。如果說斯特勞施針對實證主義的前三種批判是立足於比實證主義更豐富更開闊的視野，第四種批判就試圖立足於實證主義的內在演化的邏輯。斯特勞施說，社會科學由於不從社會的整體秩序來著手自己的研究，就可能陷入這樣一種危險，即把某一特定歷史時期的社會樣態(如20世紀中葉的西方社會)當作人類社會的本質特徵。為了避免這種危險，社會科學家被迫從事所謂的「跨文化研究」，去研究其他文化的歷史和現狀。但由於現代西方社會的社會科學家總趨向於套用只適用於自己社會的概念框架去從事「跨文化研究」，這種研究必然面臨誤讀異質文化的危險。為了進一步避免後一種危險，社會科學家就不得不換位於被研究者的處境去理解異質文化，而這種理解就是懸置自己的概念框架然後「如實」進入異質文化的歷史理解，而這樣的歷史理解就成為真正的經驗社會科學的基礎。雖然社會科學式的歷史研究想為問題尋找客觀的答案，但研究什麼問題卻全然取決於持「價值中立」立場的研究者的主觀興趣，而這就意味著被研究的異質文化所包含和生成的各種價值全然是相對於歷史的——並只有相對於歷史的意義。從這種歷史主義的視野來看，不僅誕生於現代西方社會的社會科學不內含超越歷史的真理標準，就是現代自然科學也必然被歷史地視為「一種相對於歷史的理解事物的方式，而這種方式從原理上講並不優越於理解事物的其它方式」[1](P.26)。

斯特勞施說，政治哲學正是在此遭遇了自己最嚴重的對手——歷史主義。頗為弔詭的是，從實證主義演化而來的歷史主義卻在如下幾個方面與實證主義形成了尖銳的對立：歷史主義拋棄了實證主義十分看重的事實與價值的區分，因為承認這種區分就意味著承認評價，而歷史主義的研究拒絕評價；歷史主義拒絕承認現代科學的權威，視現代科學為誕生於歷史的理解世界的多種方式之一，而實證主義則把現代科學視作真理的最高標準；歷史主義從根本上拒絕視歷史過程為進步的或合理的，而實證主義則視科學為進步和合理的歷史標準；最後，歷史主義還否認實證主義信奉的科學進化論立場，否認對人的理解可從人的進化中得到啟示[1](P.26)。

當然，誕生於實證主義的歷史主義與實證主義的最大共識是拒絕斯特勞施在論文開篇所表達的古典政治哲學的基本共識：需要從政治哲學的深度去對「什麼是善」、「什麼是正義」、「什麼是優良生活」和「什麼是優良社會」等問題進行不懈的思考和追求。面對歷史主義和實證主義對古典政治哲學精神的漠視和偏離，面對可以實證的無情的歷史事實，斯特勞施在納粹帝國覆滅之後的第14年出版的這本政治哲學文集中警示道：「如果歷史證明是必要的話，那麼，1933年的極端歷史事件就正好證明了，人不能放棄對『什麼是優良社會？』的問題的追問，不能通過投靠『歷史』或異於人類理性的其他力量而推卸為該問題尋找答案的責任。」[1](P.27)斯特勞施強調回歸古典政治哲學核心話題的重要性和必要性，但又同時宣稱：「我們可以毫不誇張地說，政治哲學在今天已經不復存在，有的只是具有葬禮意義的歷史研究，或者只是軟弱和和沒有說服力的抗議的主題。」[1](P.17)這段文字可視為斯特勞施宣言，既表達了對實證主義的統治地位的抗議，又是在呼喚古典政治哲學的精神及使命的復興。

二、共在的問題意識

就在斯特勞施宣言發表前的一年，1958年，時年37歲的約翰·羅爾斯(John Rawls)發表了名為「作為公平的正義」(Justice as Fairness)的論文。沒有證據表明，1959年的斯特勞施研讀過這篇寫作風格迥異於他的《什麼是政治哲學？》的政治哲學論文。當時也沒有證據表明，奠基於這篇論文的思想經過十數年的發展和豐富，能夠在1971年凝結成被後來的哈貝馬斯稱為「標誌著實踐哲學的軸心式轉折」[2]的恢宏巨著——《正義論》。作為20世紀政治哲學復興和發展的關鍵人物，羅爾斯沒有僅僅去從事「只是具有葬禮意義的」政治哲學的歷史研究，更沒有通過尋找古典政治哲學家的微言大義而放棄一個現代思想家為古典政治哲學的永恆問題繼續「尋找答案的責任」(斯特勞施語)。對比施特勞施與羅爾斯，有理由認為，兩者都反對「價值中立」的實證主義對政治哲學核心問題的漠視或僭越，都反對以歷史主義的視野去代替對規範問題的探究。不同的是，施特勞斯致力於返回歷史文獻去闡釋古典政治哲學的精神，而羅爾斯則致力於通過吸納古典政治哲學的積極養料去開出適合現代性歷史進程的政治哲學話語。

在「作為公平的正義」一文中，羅爾斯說，他想要證明「蘊涵在正義概念中的根本理念是公平」[3](P.47)。在展開自己的論述之前，羅爾斯強調，他在該文中僅僅把正義當作社會制度的價值(virtue)，而不考慮作為個人德性(virtue)的正義問題，雖然他同時認為，制度正義與人格正義具有內在關聯[3](P.48)。在羅爾斯看來，正義作為社會制度的價值必然體現為某些正義原則，而正義社會就是在正義原則架構下運行的社會。在這樣的社會中，由正義原則架構和支撐的社會制度界定著各種角色和職位以及與之相關的權利和義務，界定著權力的擁有和實施。羅爾斯清楚地認識到，「正義」這種積極價值並不能取代諸如「效率」或「穩定」的社會訴求，也不能把正義社會等同於沒有瑕疵的全善社會[3](P.48)。儘管「作為公平的正義」一文不處理作為《正義論》核心話題的正義與效率以及正義與穩定的關係問題，也不涉及在《正義論》中得到充分論述的正義社會在哪種意義上是人這種存在者可以現實地期盼的優良社會，羅爾斯的持續半個世紀之久的正義之思的特質在這篇論文中已初現端倪。

在進入羅爾斯的正義之思之前，有兩個問題迫使我們去回答。第一，人類為何需要正義？第二，為何社會制度的正義在羅爾斯看來具有如此重要的地位？假如人與人之間不存在利益或價值衝突，旨在協調和解決衝突的正義就既不可能也不必要。雖然衝突是正義到場的前提，但並非所有解決衝突的方式都與正義相關。弱肉強食的叢林法則也是解決衝突的方式，而且還是維繫自然平衡的最有效的方式，那麼，為何需要用正義原則去架構人類社會的運行從而取代、約束或規範叢林法則在人類社會中的使用呢？對此，不同的思想家有不同的回答。在柏拉圖的《理想國》中有一段精彩的文字，記錄了與蘇格拉底論戰的古希臘智者格勞孔的著名觀點：

他們說：作不正義事是利，遭受不正義是害。遭受不正義所得的害超過干不正義所得的利。所以人們在彼此交往中既嘗到過干不正義的甜頭，又嘗到過遭受不正義的苦頭。兩種味道都嘗到了之後，那些不能專嘗甜頭不吃苦頭的人，覺得最好大家成立契約：既不要得不正義之惠，也不要吃不正義之虧。打這時候起，他們中間才開始訂法律立契約。他們把守法踐約叫合法的、正義的。就這是正義的本質與起源。正義的本質就是最好與最壞的折衷——所謂最好，就是幹了壞事而不受罰；所謂最壞，就是受了罪而沒法報復。人們說，既然正義是兩者之折衷，它之為人們所接受和贊成，就不是因為它本身真正善，而是因為這些人沒有力量去干不正義，任何一個真正有力量作惡的人絕不會願意和別人訂什麼契約，答應既不害人也不受害——除非他瘋了。因此，蘇格拉底啊，他們說，正義的本質和起源就是這樣。[4](P.46)

格勞孔的觀點作為古典政治哲學的現實主義分支，對於揭示偽善的政治道德和壓制人類理性的神權政治有非常積極的意義。然而，僅僅依據揭示偽善的現實主義和憤世嫉俗的犬儒主義並不足以解釋專屬於人的偉大價值，更不用說是支撐、發展和豐富人的尊嚴和存在意義了。從某種意義上講，以柏拉圖和亞里斯多德為代表的古典政治哲學的理想主義分支，就是在應對現實主義和犬儒主義的挑戰過程中，從價值的內在立論和人類理性的普遍視野豐富和提升了對於「正義」、「善」等道德理念的解讀。作為古典政治哲學的理想主義分支在現代的繼承者，羅爾斯追隨盧梭和康德，對「人類為何需要正義？」的思考和回答可簡述如下：正義是人這種存在者的本己可能性，是立足於天地之間的人的尊嚴和存在意義的根本保障①。既然正義具有存在論的意義，羅爾斯為何不從人格正義或人之存在意義入手去首先梳理作為德性的正義，而是反過來，要首先確立社會制度的正義再去言說作為德性的正義呢？

讓我們以斯特勞施的老師海德格爾在《存在與時間》中的一個論述為背景去映襯羅爾斯的問題。海德格爾說：「共在是此在在世的基礎結構」，又說「本質上此在自己本來就是共同存在」[5](P.140)。不同於羅爾斯，海德格爾關於此在的生存論分析是為了確定其生存論機制，以便說明此在如何作為可能之在而使存在通過其生存活動顯現出來。在海德格爾看來，世界是此在的世界，是因為此在的生存活動而使世界成為世界。因此，此在的存在在於生存，理解和解決存在問題必須從此在的生存活動入手。由於在世煩忙的此在不只一個「我」，此在實際上總是在與別的此在的共在中分享和造就著這個世界。此在的世界乃是由所有此在的生存活動規定的，此在與此在的結構關係，就不是一個外於世界和存在的關係，而本身就是使世界的存在和存在的世界這樣顯現而不那樣顯現的首要原因。簡言之，存在要顯現自身，只有通過此在在世而得到顯現，可是，此在在世特別是此在的共在的在世結構有多種可能性，海德格爾就必須首先排除那不能讓存在如其所是地顯現自身的在世結構。這就是「常人」的在世結構。然而，「常人」在海德格爾那裡並非此在自身。於是就引出如下問題：此在究竟是誰，存在如何通過此在而顯現自身？

此在是誰？按照海德格爾的理解，此在就是我們向來所是的存在者。我們是誰？我們僅僅是諸「我」的集合體嗎？或者，我們僅僅是「我—你—他」的先驗結構中的可有可無的填充物嗎？那麼「我」是誰呢？當然，存在一向是我的存在，向來有一個「我」是這一存在者而不是他者。可是，那個他者不正是先驗的「我—你—他」結構中的使我得以可能的參照系並且本身也以另一個「我」為映射存在關係的存在者嗎？承認此在存在於此在的結構關係中，就已經擺脫了「我思故我在」的唯我論視角。就此而論，要讓存在展現自身，就要讓存在通過在世結構中的此在來展現，別無他途。海德格爾雖然強調共在是此在在世的基礎結構，但強調此在之能在或此在之自由之存在，才是其立論的真正重點。當然，對於此在之能在或自由之在的描述，就不能固著於此在的常人狀態的共在結構。在那種共在結構中，存在實際上被對象化和符號化過程所封閉，存在消失在此在的那樣一種非本真的共在結構中。在這樣一種結構中，「我是誰？」就算是一個問題，也只是現成的常人結構中的身份認同問題，這個問題越是一個問題，「我」就越不是能夠承擔存在的此在。這就意味著，唯有在能在中承擔存在的此在才可能在能在的非本真樣態中遮蔽存在或讓存在消失。存在本欲以通過此在來展現自身，可在常人的此在結構中，常人在世，而存在卻消失在這個在世結構之中。這就意味著，此在既具有承載存在又具有遮蔽存在的雙重性，取決於此在具有怎樣的在世結構，取決於在世結構本身的存在。或許可以這樣來理解海德格爾，此在如若不能承擔存在，此在就在失去自身的意義上不再存在。此在不再存在，並不是指此在從這個世界上消失而不再存在，而是指此在在世的常人結構的存在使此在不真正存在。換句話說，在常人的在世結構中，此在的能在不在了，而此在也不再是自由並憑藉其自由而本可使存在現身的自由存在者了。

此在的雙重性意味著，當此在在常人狀態中聲稱自己存在時，存在反而隱遁而去；當此在真正承載著存在而讓自身向著存在敞現時，此在在常人狀態的存在皆不復存在。倒不是說常人狀態的存在不是存在的一種方式，而是說這種存在方式恰好就是使海德格爾意義上的存在不再可能的方式。此在的命運就在於，它可能在獲得自身之前就失去了自身，也因此失去了承載存在的自由的能在。因此，在面對「此在究竟是誰？」這個問題時，不能把此在作為一個被給定的對象去追問，而讓此在在存在之中通過承載存在而把自己的自由的能在真正展現到存在的高度或深度，這個問題才能獲得真正被理解的可能性。當然，由於此在不可能不在此結構中在，要回答「此在是誰」，就必須同時回答「什麼是此在的共在結構」。

海德格爾在《存在與時間》中分析此在的基本問題是「此在是誰」，而要回答這個問題，必須首先回答此在是如何在世的。由於此在總是在共在結構中在，「共在」與「在世」就同為揭示此在之存在並專屬於此在的源始的現象結構。此在在世既要與其他的此在打交道，還要與並非此在的存在者打交道。此在在世中前來照面的，有兩類存在者，一類是具有自由能在可能性的此在，一類是被此在使用和擺弄的作為物的非此在。然而，物並非是僅僅是此在上手使用的工具或工具使用的意向性對象，物還可以是阻隔或打通此在與存在的媒介，也可以是阻隔、異化或打通此在之共在結構的媒介。在此在的世界裡，物的用具實際上形成了集正反兩面於一體的因緣整體。以此在之用具連接此在並形成此在結構的，正是不能直接承載存在但卻直接承載著此在之共在的物。作為此在的用具，物就像此在一樣，也擁有自身的雙重性：物既可能作為用具而充實此在的意向性，也可能因此而阻隔此在的自由能在的本性；物既可能在此在與此在的共在結構中成為積極面向存在本身的媒介，也可能成為阻隔此在與存在以及此在與此在的媒介，當然，後一種阻隔正是以共在之形式而阻隔了共在的本真的可能性。此在的世界不僅僅是這一個此在的世界，此在的世界也不是可以與物或用具隔開的世界。此在因此面對著這樣一種可能性：在恰當的共在結構中，物是此在共在的真實見證；而在不恰當的共在結構中，物就像此在一樣，會以其存在的二重性阻隔此在與此在以及此在與存在，當然，物的二重性實際上可以還原成此在的二重性。

此在本性的雙重性使此在不同於任何一種在者：唯有此在連通存在，也唯有此在阻隔存在，要麼以物為媒介而阻隔，要麼以不恰當的此在的共在結構而阻隔。此在在世，這個「世」不是一個外於此在的容器，不是此在對此完全無能為力的母體。此在在世，這個「世」正是此在的世界，是此在的母體，但卻唯有通過此在之存在而成為母體。世界無非是一個包含著物與用具作為此在共在媒體的共在的此在。世界是此在在共在結構中綻放出來的存在複合暈圈，又是此在的不能與此在分離的居所。世界是一可能阻隔存在的謎，也是一個可以敞現存在的謎。世界是我的世界，是你的世界，也是他的世界。世界必然在「我—你—他」的先驗結構中成為世界，而要成為怎樣的世界，取決於此在如何通過自身的雙重性為這個先驗結構充實怎樣的存在論內容以及生存論意義上的怎樣的共在結構。

如果至此為止對海德格爾的解讀沒有偏離他的原意，就有必要提出一個在《存在與時間》中沒有予以回答的問題：要在怎樣的共在結構中，此在才能夠彼此作為自由能在者而在，而這樣的共在結構能夠承載存在對於此在的顯現？海德格爾通過對常人狀態的分析，揭示了在那種狀態中，此在操勞繁忙於世，消融在用具之中，物盡其用，日常在世的「我」只是一個常人，而不是真正的我，可以說此在的這種在世就是此在之不在。在日常在世的狀態中，常人就是「我」的獨裁者，而「我」不過是常人的一份子。海德格爾對常人狀態的分析與描述可謂非常精闢，在那個狀態中，真正的我是不存在的，真正的神聖和神秘是不存在的，一切都被平庸化、對象化、板結化。當然，常人狀態的奇怪之處就在於，正是因為「我」消失了，「常人」成為了無所指的對象，「我」說他們才是「常人」，而他也說「他們」才是常人，因此常人實際上是查無此人。此在的這種由常人規定和控制的日常在世被海德格爾稱為「沉淪」——此在沉淪了，存在也淪陷了。當然，此在的沉淪是因為此在的兩重性，他本可以本真地在，但他的虛假的在的喧囂正在於他以物和常人為媒介而阻隔了自己的本真以及本可以附身於自己並被顯現的存在。海德格爾之所以要那麼關心此在的沉淪狀態，當然是希望此在能夠在兩重性中找到自己的本真的自由能在，從沉淪中超越出來，通過承擔起存在的責任和傾聽存在的聲音而讓存在在此在那裡「道成肉身」。把海德格爾的問題以非標準化的海德格爾的術語加以翻譯，就可以這樣展現上述問題：要在怎樣的共在結構中，自由者才能彼此作為自由者而存在，以至於這樣一種共在結構為存在、美、真、善和一切神聖事物的到場預留了不能被物、用具、符號、身份、常人和沉淪阻斷的可能性？

遺憾的是，海德格爾卻沒有追問怎樣的共在結構才具有互為彼此的合理性，也沒有追問具有合理性的共在結構有怎樣的具體內容和存在論的意義。放棄對共在結構的合理性的追問，或可解釋這位德國哲學家為何會「本真地」效忠於踐踏人類正義的納粹主義並對人類技術文明給予浪漫主義式的批評：「今天，農業是一個機械化的食品工業，其本質上與毒氣室和滅絕集中營中的屍體製造別無二致，與許多國家的封鎖和饑荒別無二致，與原子彈的製造別無二致」[6](P.211)。針對海德格爾的這段文字及蘊涵於其中的哲學思想，這樣一種評論頗為中肯：「海德格爾心安理得地把機械化農業等同於納粹有計劃地殘害人類的政治，這在歷史思考中不僅僅是一種罕見的不合邏輯的推論，它也表明了他在道德和理論辨別力上的根本無能。……海德格爾的見解尤其令人震驚，因為它顯然有意落後於20世紀人們所公認的道德標準，這在與大屠殺那無法言說的罪惡的關係中『凸顯』出來。似乎海德格爾以一種特有的哲學上的傲慢姿態，通過這一蓄意的挑釁，故意從『理性』的共同體中退卻出來——進而也就是從與其他人類存在者的共處中退出來」[6](P.211)。其實，亞里士多德針對從人類理性共同體中退出來的企圖早就有精闢的診斷：「凡隔離而自外於城邦的人……他如果不是一種野獸，那就是一位神祇。……城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷［人間的］是非曲直，正義恰正是樹立社會秩序的基礎。」[7](P.9)

三、共在結構與正義

不同於海德格爾，羅爾斯終其一生想要追問的恰恰是，在人的理性共在的本己的可能性中，作為共在結構的正義如何可能以及可能如何？在《作為公平的正義》一文中，針對彼此互動而無法逃離的理性存在者，羅爾斯的研究實際上涉及「作為共在結構的正義如何可能？」的問題。這個問題易於被遮蔽，因為「正義」理念古已有之，眾說紛紜。宗教信仰者說：人類的正義就是遵從神的意志，人類的最大不義甚或罪惡恰好源於人妄圖按照自己的想法確立擺脫神的意志的正義觀。聖人追隨者說：人類的正義只能由參透天人之理的聖人言教來通達，芸芸眾生，或許人皆可以成聖，但正義之理如月印萬川，普照萬物而又獨斷唯一。歷史主義者說：各種正義觀在人類歷史過程中逐一顯現，無法憑藉獨立於歷史經驗或規律的天理而只能依據是否容納和助長新的歷史動力，才能歷史地判定任何一種正義觀的對錯或真假。心理主義者說：正義就是對某種正義觀的心理認同，一個人認同什麼樣的正義觀，取決於在人格形成的關鍵期被什麼力量塑造，而人格的必然的差異性意味著正義觀的不可能也不應該被統一的必然性。衝突論者說：他人即地獄、生命即征戰，人的趨利避害和相互支配的天性決定了人與人總是衝突不斷，所謂正義，只是各種利益衝突博弈後的平衡狀態和經過理性權衡後對這種狀態的維持意願。強權主義者說：正義就是強者的利益，誰成為強者誰才有資格談論和頒布正義。快樂主義者說：正義就是以有最有效的手段滿足和增加快樂，正義就是對於快樂最大化的義務。唯我論者說：正義就是每個人盡最大可能解釋和實現自己的需求，而無需反過來追問自己的需求是否正義。虛無主義者說：正義是空，不正義也是空，對正義的執著可能轉為非正義，因此容納非正義才是真正義。神秘主義者說：重要的是傾聽存在本身的道說，捍衛正義與非正義的劃分就是盯死在了這一個在者與那一個在者的區分，落於下乘而流於俗見。懷疑主義者說：人沒有那樣偉大的認知能力，可以發現作為終極真理的普遍正義，正義只是人的群居生存的習俗或慣例。芸芸眾生說：讓哲學家們去談論正義吧，我們既不熱愛也不關心正義，我們關心的只是衣食住行生老病死，我們的真實生活只是父母子女親朋鄰里。

羅爾斯的正義觀讓我們首先懸置上述對正義的各種看法，要我們意識到共在結構是一個多層次的複合結構。存在者在具體的生活語境中互動，這種互動構成生存論意義上的最基本的共在結構。在這種互動中，已然包含著一種生存論的共在結構與另一種生存論的共在結構的關係結構，而後一種結構則是較高階的生存論的共在結構。無論是哪一種意義上的生存論的共在結構，都必然在作為社會制度的更大的共在結構中才能得到規定、塑造和支撐。雖然存在者在成長過程中首先遭遇的是生存論意義上的共在結構，但與之相比，羅爾斯後來在《正義論》中稱之為「社會基本結構」的共在結構卻具有邏輯上和認知上的雙重優先性。針對作為共在結構的社會基本結構，也就是針對比各級生存論的共在結構更高階且範圍最大而影響無所不在的共在結構，羅爾斯的問題意識要求我們追問：其架構和運行要遵循怎樣的合理原則？如果這樣的原則是既衝突又合作的存在者訴求共有的理性能夠彼此認同的合理原則，這樣的原則就是羅爾斯所說的用於規範、塑造和支撐作為共在結構的社會基本結構的正義原則。再回到「作為共在結構的正義如何可能」的問題就不難理解，為何正義本身是一種複合的共在結構。事實上，正義原則本身將作為不衝突於任何一種存在論的理性結構而被呈現，而由正義原則規範的社會基本結構，由社會基本結構規定、塑造和支持的各級生存論的共在結構，在各級生存論的共在結構中成長的存在者對具有邏輯優先性的正義原則和正義的社會基本結構的內在認同基礎上發展起來的公共人格與道德和社會心理結構，將共同構成和支撐作為複合共在結構的正義。

在《作為公平的正義》一文中，羅爾斯的有限目標只是分析為何「公平」是蘊涵在「正義」概念中的根本理念，而不是全面回答「作為共在結構的正義如何可能」的問題。然而，如果能夠在最高階的共在結構上論證存在者在互為彼此的合理性的約束下確實能夠承認某些正義原則，就為回答「作為共在結構的正義如何可能」奠定了基礎。羅爾斯雖然像柏拉圖一樣反對格勞孔對正義的理解，並且他本人終其一生認同的是關於正義的內在立論，卻不認為，在一個正義的社會裡，正義有資格提出這樣的強制要求：所有人都必須持同一種正義立論，否則就會面臨正義的制裁。對這種制裁要求的否認意味著，就算某種正義立論的確是關於正義的真理，也不能以真理之名壓製作為謬誤的其它正義立論。換言之，只要正義以真理之名壓制謬誤，正義就違背了自己的真理——自由——而成為謬誤。就此而論，羅爾斯與柏拉圖在《理想國》中關於正義的論述形成鮮明的對比：在羅爾斯這裡，思想自由和表達思想的言論自由自始至終都屬於作為理性結構的正義原則的內在構成，而在柏拉圖那裡，對思想自由的壓制和對言論自由的剝奪卻是正義的先決條件。由於不能以「正義」之名預先剝奪任何一個理性存在者享有思想和言論自由的權利，蘊涵在正義原則中的自由就必然蘊涵著正義原則中的平等。這裡的「平等」與柏拉圖《理想國》中所謂的「共產共妻」的「平均」大異其趣，因為羅爾斯支持的平等是自由的平等，而自由的平等在強調平等尊重的同時又在正義原則的規範下允許和主張事實上的不平等。

在《作為公平的正義》一文中，羅爾斯提出了他那著名的兩個正義原則的初始表達：第一，每個理性存在者在作為共在結構的社會基本結構中都享有平等的權利，享有相融於所有理性存在者的類似自由的最大自由；第二，僅當社會經濟地位的不平等及由其派生的責任和收入的不平等能夠在社會經濟地位向所有人平等開放的條件下，並且僅當社會經濟地位的不平等能夠有益於共在結構中的每位理性存在者時，才不是不合理的。羅爾斯評論道：「這些原則把正義表達成由三個理念構成的複合體：自由，平等，以及對貢獻於共同利益/共善(the common good)的服務的報償」[3](P.48)。所謂「對貢獻於共同利益/共善的服務的報償」是指，在正義的共在結構中，應當這樣來看待居於優勢社會經濟地位的理性存在者：他們的優勢社會經濟地位及由之派生的不平等的責任和收入是應得的，因為，正是因為存在著由正義原則保護和支持的這些不平等才得以提升處於弱勢社會經濟地位的理性存在者的利益和優良生活的前景，才得以強化維繫正義所需的共同利益以及作為共善的正義。在後來的《正義論》中，羅爾斯不僅澄清、豐富和發展了這兩個正義原則並刻畫了正義原則內部的優先秩序和結構，詳盡說明了這些正義原則在政治、法律、社會和經濟等方面的制度含義和可行性，還深刻地論證了正義與共善的內在關聯。

按照羅爾斯的思路，就算是強調「正義就是強者的利益」或認為「談論正義沒有任何現實意義」的理性存在者，就算是堅持「正義的真理就是壓制謬誤和消滅罪惡」的理性存在者，只要在一個公平的環境中懸置了自己先於正義的利益、立場或價值取向，而讓有利益或價值衝突的各方哪怕僅僅憑藉以自利為導向的理性②去進行選擇，他們仍然會理性地選擇這兩個正義原則。不難看出，由於羅爾斯強調作為社會基本結構的規範價值的正義具有優先性和相對獨立性，就沒有把正義理解成現實利益的均衡或最大化，也沒有把正義理解成是與隸屬於(小於社會基本結構的)其他共在結構的各種價值並列的價值。無論羅爾斯的政治哲學在半個世紀的時間裡有著多麼豐富的發展或變化，強調作為共在結構的社會基本結構的正義的優先性和相對獨立性，是羅爾斯政治哲學一以貫之的立場。這個立場是羅爾斯批判地吸收包括黑格爾和馬克思在內的現代性政治哲學各種流派的結果，其思想的張力和複雜性大大超過了羅爾斯與施特勞斯對於古典政治哲學的基礎共識。

注釋

①羅爾斯在《正義論》第67節「自尊、美德和羞恥」中說，「沒有自尊……就會變得虛無飄渺，我們就會陷入冷漠和犬儒主義。」

②羅爾斯強調，這並不意味著每個選擇正義原則的理性存在者都是以自己的利益為中心的自私者。即使立足於以自利為導向的理性，選擇者也可能是在為自己代言的家庭或社區進行選擇；因此，這種自利的理性代言人有可能具有很高的忠誠德性，有可能是被愛或某種堅強的信仰或價值所驅使(CP, 52)。

參考文獻

[1]Leo Strauss, What is Political Philosophy, Free Press, 1959.

[2]Jurgen Habermas,"Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls" Political Liberalism", Journal of Philosophy 92(3), 1995.

[3]Collected Papers, Samuel Freeman, ed., Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

[4]［古希臘］柏拉圖．理想國[M].郭斌武，張竹明譯．北京：商務印書館，1986.

[5]［德］海德格爾．存在與時間[M].陳嘉映，王慶節譯．北京：三聯書店，2006.

[6]［美］理查德·沃林．存在的政治——海德格爾的政治思想[M].周憲，王志宏譯．北京：商務印書館，2000.

[7]［古希臘］亞里士多德．政治學[M].吳壽彭譯．北京：商務印書館，1997.

原載：《西南民族大學學報》2014年6期

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