論民族主義-中國選舉與治理網
顯然，民族主義作為一種現代性政治文化過程中的思想意識產物，不同於古代那種對於民族的一般認同與忠誠，它無疑是一種特定的民族意識，並以一個民族國家為訴求對象。現代以來的民族主義，首先是一種政治學意義上的民族主義，對於民族共同體的認同和忠誠，乃至奉獻，是民族主義核心的特徵，這種認同的主要指歸便是具有法權意義上的主權國家。[1]雖然，現代以來的民族主義也不排除其文化和心理的意義與蘊涵，但從根本上來說，它是一種政治的思想意識形態。對於民族國家的政治訴求，在民族主義那裡具有著壓倒性的重要地位。
不可否認，在15世紀以降至當今21世紀的西方乃至世界的政治文明，民族主義作為一種思想意識形態大致經歷了三個歷史發展階段，呈現出三種基本表現形態。第一個歷史階段是文藝復興以來西方民族國家形成過程中所逐漸鍛造出來的對於西方各主要民族的政治認同，以及圍繞著這種認同所日漸豐富的文化形態。這一政治與文化雙重推進的民族主義，伴隨著、促進著歐美各主要民族國家的建立與發展。第二個歷史階段是20世紀以來亞非拉各弱小民族在擺脫西方政治奴役的過程中所產生出來的民族獨立運動和民族文化認同意識。這一時期的民族主義與前一種形態的民族主義有著重大的區別，它對於民族國家的政治訴求和各個民族傳統文化的認同，呈現出全權主義的強勢特徵。第三個階段可以說是20世紀末隨著美蘇兩大陣營的解體以及當今政治、經濟、文化的全球化進程所表現出來的對於各自民族全方位的政治和文化認同。這一階段目前還剛剛開始，它的發展趨勢以及內在的問題雖尚未明朗，但端倪卻已出現。
民族主義雖然在現代性的人類歷史上扮演著十分重要的角色，但它畢竟不是一種終極性的思想意識，也不具有普世性的根本意義。作為一種"中間層次"的觀念與主張，它的基本特徵、內在結構、外部形態以及演變的趨向究竟如何，值得認真研討。特別是對於當今的中國政治文化來說，隨著傳統政治意識形態的逐漸消解，以及民族問題的日趨尖銳，民族主義問題已經浮出水面，而且在今後相當長的一段時間內，這個問題會更加尖銳和突出。因此，從一種自由主義的政治理論出發，對民族主義問題給予全方位的剖析與應對，特別是對於中國民族主義問題給出一種理論上的解答，是一項重要的理論工作。
一、民族認同的政治基礎
民族在人類歷史上早已存在了數千年，但民族主義卻只是近二、三百年以來形成的思想理論，特別是近百年來在西方形成的思想理論。[2]對於第三世界的後發國家來說，民族主義只是在20世紀伊始才從西方移植過來的一種理論主張和學說。在中國這塊地域上，民族問題可以追溯到五千年以上;但作為民族主義理論話語中的民族問題，卻是從鴉片戰爭以來才凸顯出來的。雖然有關華夏傳統文化中的種族之辨典籍汗牛充棟，但"中華民族"卻是一種屬於民族主義話語中的專有辭彙，中國民族主義有著自己的有關民 族國家的政治訴求。中華民族在中國現代性的歷史進程中，經歷了辛亥革命和共產主義運動兩個歷史時期的鍛造，通過這兩個歷史進程的政治、文化整合，"中國"作為一種以中華民族為核心凝聚力的、以主權國家為合法性基礎的民族國家，在20世紀開始熔鑄於人類現代性的政治歷史過程之中。因此，20世紀以來的中國的民族主義問題屬於世界民族主義歷史演變形態中的第二個階段，而它目前所產生的民族問題又伴隨著現代性的世界歷史進程而融匯於民族主義的第三個時期。
無論是西方的民族主義問題，還是中國的民族主義問題，無論是第一階段的民族主義形態，還是第二、三階段的民族主義形態，雖然它們內外的問題是多種多樣的，但都面臨著一個基本的問題，那就是民族認同問題。因此，對於民族主義的分析研究，首先從民族認同這一關鍵點開始。
何為民族認同?初步來看，民族認同首先是一種源於一定的民族文化的民族情感。按照民族的一般定義，構成一個民族的基本要素是種族、地域、人口等，因此基於這樣一個基本的民族共同體中的情感維繫和文化認同，可以說是一 般意義上的民族認同。這種民族認同自各個民族形成之日起就存在著，雖然人類歷史上各個民族的特性千差萬別，但各個民族的成員或一分子，從某種意義上來說，天然地具有對於本民族的認同趨向，這種認同往往是心理的、情感的、文化的、宗教的、血緣的等。不過，上述意義上的民族認同，從嚴格的意義上來說，還不是現代性意義上的民族認同。作為與現代民族國家一同產生的民族主義意義上的民族認同，在我看來，就其核心的意義上來說，是一種政治上的民族認同，具有著合法性的政治意義。雖然政治、法律意義上的民族認同並不排斥文化、心理、宗教、情感等方面的認同和歸屬，甚至還與它們有著十分密切的聯繫，但作為民族主義形態上的民族認同，首先和主要的必須是政治和法律意義上的。也就是說，這種認同是建立在民族共同體的政治合法性這一基點上的，沒有民族國家的建構 ，民族認同便失去了基礎。
一方面，民族認同是一種合法性的政治認同，它體現為非常明確的政治訴求，即要求以 民族國家或民族自治的政治形態為目標。正是在這種追求政治共同體的獨立主張中，民族作為一種政治身份或法律身份得到了認同，這種認同無疑具有法權上的意義，它的突出標誌便是主權。因此，主權是民族認同的基本標識，只有在主權的框架之內，所謂民族才獲得了存在的依據。另一方面，民族認同是一種對於民族文化和民族傳統的價值認同。也就是說，任何一個民族都有著自己獨特的文化和傳統，除了種族、地域、人口等基本要素之外，或貫穿在這些要素之中，一個民族之所以具有著自己的獨特身份，並得到其他民族的普遍認同的。除了主權，還有其文化傳統，這種文化也許源於不同的宗教，也許源於不同的習俗，但經過長時間的演變和凝聚，它們構成了一個民族之所以得以存在的正當性依據。
因此，民族認同在現代性民族國家這一框架之內具有主權與文化雙重的意義。作為一種現代性的意識形態，民族主義所訴求的正當性首先是它的合法性，其次是它的文化性。不過，考察現代社會的世界歷史進程，我們看到，民族主義的主權意識和文化意識並不是天然和諧的。從某種意義上來說，它們之間也會產生一定的矛盾和衝突，這種矛盾和衝突有可能導致民族主義政治理論的內在危機。因為，一個民族國家的主權可以與它的文化相生相容，特別是在民族國家的對外關係中，主權獨立與文化本體往往成為支撐民族主義的兩個拐杖。這一點我們可以從歐洲現代興起的民族國家中明顯看出來，如法國特別是德國的國家形態，便與其民族文化有著淵源的同一根源，[3]特別是在20世紀以來的後發第三世界的民族國家中，主權訴求和文化本體構成了這些國家追求民族獨立的正當性支撐。
然而，也應該看到主權作為一個國家的自主性法權標誌，有些時候又與這個國家的文化並非天然和諧。因為文化作為一種經過長時間的歷史積累的結果，早在民族國家產生之前就已經塑造出來，而它的標誌未必就一定與其國家主權相一致，甚至某個時期的國家主權未必就是其民族文化的正當性代表。主權訴求的是一種政治和法律的權利主張，它與文化並非一定合拍，甚至有時一定的民族文化未必就需要通過主權來表達，並不是任何一種民族的文化都非要與主權結合在一起的。在此，主權意識和文化意識之間的相互關係，對於一個民族來說往往涉及更深一層的關係，如有關民族認同中個體與群體、個人與民族、公民與國家、人權與政權等更為根本的關係。
在現代性的民族國家中，其政治文化的合法性與正當性訴求，從一開始就具有神話式的意識形態特徵;從某種意義上來說，現代民族國家是一種卡西爾所謂的"國家 神話"。因為，現代民族國家作為現代性的政治文化形態，從一開始就具有一種虛擬化的政治主張，即似乎天然地就把民族與國家聯繫在一起。依照這種理論，彷彿一個民族就必然成為一個國家，民族對於成為國家的政治訴求似乎具有天然的合法性與正當性。然而，這種政治邏輯其實只是西方歷史在從中世紀轉向現代進程中的一個特定時期的特定形態。雖然它具有一定的合理性與必然性，但是否具有普世意義，至今依然還是一個問題。國家作為這樣一種政治單位或政治共同體，也是現代西方隨著民族演變而成的一種特定政治組織形態。也就是說，現代民族國家作為一種現代性的政府體制，與古典的城邦、中世紀的王國有著重大的不同;即便是這樣一種國家，是否就意味它一定是由一個單一的民族所構成的單一的國家，是否就意味著一個民族就必然一定要組織成為一 種具有主權資格的政治單元?從普遍性的人類歷史來看，民族與國家完全是兩個不同的 範疇。民族作為一種人類學意義上的組織系統，與國家作為政治學意義上的組織系統完全是兩種不同的形態。現代民族國家將這兩種形態鍛造為一種法權意義上的政治單元，這是人類歷史上的一種新型的組織形態。對於這種形態的內含、組織結構、權利-權力關係到底是什麼的問題，一直還有待深入探討。至於它的普世性，以及對於世界其他地域中的民族共同體的影響及其相互關係等諸多問題，同樣有待深入考察。
不過，就西方政治理論來說，伴隨著民族國家而產生的民族主義，並不是一種普世性的政治理論。對於這種民族國家的政治與法律意義上的剖析，也遠不是民族主義所能完成的。與這種民族國家相關聯的具有普世性的政治理論，並不是形形色色的 民族主義，而是貫穿於民族國家建構之中的自由主義，甚或共產主義的政治理論。
我們知道，自由主義是晚近以來的一種政治理論，也可以說它同樣起源於西方現代民族國家的生長塑造過程。[4]但是，自由主義與民族主義並不完全等同。從形態上來說，自由主義是一種普世性意義的政治理論，其內容含括了民族主義，在某些層面上與民族主義有所疊合，但在根本性上與民族主義不同。因為民族主義作為一種以"民族"為至上地位的政治主張，具有對於國家政體的政治訴求;它的基本含義是對一個民族的認同、忠誠乃至奉獻，因而是一種有著特定含義的與民族國家相關聯的民族意識。自由主義雖然也是從民族國家的政治進程中產生出來的，但它對於民族國家的認同卻並不以民族至上為標準，也不以民族利益和民 族文化為最高目標。在自由主義看來，民族國家雖然有一定的合理性與合法性，甚至在它的形成中具有相當程度的正當性。然而就其政治、法律和文化的基礎來說，它反以民族成員的個體性為合法性、合理性與正當性的標準，而認為公民權利和個體自由乃是遠比民族國家和民族利益更為重要的東西。一個民族對於國家的訴求，其目標在於民族成員作為自主公民的權利和自由受到民族國家的法律上的保障。因此，主權雖然具有一定的意義，但並不是最高的，而應該以人權為基石，只有建立在人權的基點之上，作為國家的主權才為民族國家提供合法性的支撐。這種自由主義的國家理論，在英美社會的政治文化中佔有顯著的地位。就英美國家來說，民族主義並非一點徵兆也沒有，它們也有自己的民族主義，在它們的民族歷史進程中也有著民族國家的塑造過程。特別是像美利堅這樣的國家，它的國家形成顯然是與美利堅民族的形成相關聯的。但是，民族主義在這些國家中並沒有隨著現代民族國家的演變而成為普世性的政治主權建構，這類國家也並沒有演變為民族至上主義的政治共同體。在它們那裡，民族主義只具有相對的作用與意義，這類國家所賴以建立的政治基石乃是一種以自由主義為理論基礎的現代性的法治國家和憲政體制。
此外，現代以來的共產主義從某種意義上來說，也是一種普世性的高於民族主義的政治理論。作為一種獨特的意識形態，共產主義所倡導的政治制度和法權關係，乃至文化意識，從根本上來說也是與民族主義相矛盾的，民族主義在純粹的共產主義那裡是沒有地位的。共產主義的政治理論，與自由主義這種普世性的政治理論不同。雖然共產主義與民族主義有著複雜的關係，並最終是排斥民族主義的。然而就某些方面來看，這兩者之間又有著某種內在的邏輯聯繫。在政治邏輯上，它們又都有很大的相似性，即它們都有對於總體性的強調。也就是說，民族主義強調民族至上性，認為民族成員可以為了民族這類總體利益而作為工具被使用和犧牲;同樣，共產主義也強調人類至上性，認為每個成員也都應該為了共產主義的美好理想而作為螺絲釘來使用和奉獻。從自由主義的角度來看，與共產主義相近似的還有另外一種形態的民族主義，或者說是國家社會主義，它是將民族主義與共產主義嫁接而成的人類歷史上最殘暴的一種政治形態。對於這種形態，我們在此並不准備多言，奧斯維辛的苦難足以讓人類永遠不能忘記。
現在我們重新回到有關民族認同的問題上來。顯然，民族認同作為民族主義的一種核心理念，從根本上來說並不能以民族主義為理論基礎。也就是說，民族主義無法為民族認同提供一種終極性的理論基石，它應該建立在更為普遍性的政治理論之上。這種政治理論在我們看來或者是自由主義的，或者是共產主義的，而就實質性來說，它只能是自由主義的，因為只有自由主義的政治理論才能為民族認同提供理論基石。民族主義只是一種中間性的理論話語，它所依據的只是一種以民族共同體為本位的政治框架。在這種框架之內，其民族認同就內外兩個方面來說都具有相當大的局限性，即從這種民族主義政治理論中不可能引伸出現代性的法治社會、民主國家和立憲體制。
讓我們先來看一下民族主義的民族認同其內外兩個方面的局限性。從對外層面上來看，民族主義所訴求的民族認同往往是一種以民族共同體的國家主權為軸心的外部關係，它所追求的 認同是其他民族或國家對於某個民族作為一種獨立的政治單位的認同。這種民族認同在現 代性意義上往往訴諸於國際法的政治法律框架，雖然這種國際法意義上的民族認同可以追溯 到古羅馬的萬民法，但就現代性意義上的民族國家來說，它強調的是主權這一國際法的權利主體。對於民族的認同也就是對於這個民族的主權的認同，主權是民族認同的核心標誌，也是民族認同的合法性和正當性基礎。對於民族主義來說，一個沒有主權的民族，顯然還不能說是一個真正意義上的政治民族。只有擁有了主權地位並得到其他同樣擁有主權地位的民族國家的認同，所謂民族認同也才得到證成。這樣一來，民族認同實際上就是一種國際法意義上的政治承認，至於這種主權的真正合法性與正當性在民族主義的認同理論中並不具有核心意義。也就是說究竟由誰來代表這個民族的主權，這個代表者有什麼資格來成為代表，民族主義的認同理論並不深究，它訴求的只是外部關係的承認，即要求外部社會或國際社會對於民族主權以及這種主權下所包括的民族利益的承認。當然，這種國際法意義上的承認涉及平等互利、權利義務對等、互不侵犯和干涉內政等一系列國際法的準則和原則等問題。顯然，這種基於主權的民族認同是有局限性的，它不能夠站在一個更高的政治層面上對於民族的權利-權力關係給予正當性的考量。因為民族主義的主權理論所立足的是民族主義，即它以自己的民族至上性為出發點。在國際社會中，如果每一個民族都以自己的至上性為權利訴求的依據，就很難達成合理的政治承認，往往會出現國際法中的強權即公理的非正義局面。對此，民族主義是無法給予最終解答的，它顯然只能以更高的具有普世性的國際正義為基石。這種國際法中的政治正義原則，在自由主義的政治理論中可以得到恰當的應對。對此，羅爾斯在《萬民法》一文中曾給予了自由主義的闡釋。[5]
如果說民族主義的民族認同在國際政治領域所面臨的困境還是與整個人類政治體制在國際政治中所面臨的困境混淆為一的話，那麼，這種認同在民族共同體內部所面臨的困境則是民族主義作為一種中間性的理論話語所無法解決的。在國際法框架內，人類社會雖然發展到今天已經達成了一系列政治共識，併產生了諸如聯合國這樣的國際組織，以及聯合國憲章這樣的法律文件，但它的整個政治框架還遠沒有達成，其實施還遠沒有得到有效的規範。從某種意義上來說，現代性的國際政治還沒有實現真正的世界正義，一個康德意義上的永久和平的人類國際憲政體制還寄希望於遙遠的將來，[6]當今的國際社會還是一個介於野蠻與文明之間的混亂之域。然而，就國內政治來說，現代民族國家今天雖然也面臨著一次又一 次的重大危機，出現了諸如二戰時期那樣的法西斯政權和斯大林的共產主義體制，但從主流來說，還是塑造出一種相對合理的憲政體制，可以說建立在自由主義政治理論基石上的憲政制度，及其它所保障的人權價值是現代性的民族國家所取得的最偉大的成就。 因此，從上述意義上來看，民族主義的民族認同從第一階段就面臨著其內部的認同危機，特別是在第二和第三階段，這種危機日益嚴峻。如果它不能有效地尋找到賴以建立的政治基礎，那麼這種民族主義將會產生可怕的後果，並在對人類造成浩劫的災難中消失。
我們知道，民族主義是以民族至上性為鵠的的，作為個體的民族成員並不具有核心性的意義;民族作為一個政治單元所訴求的是一種國家或准國家的主權獨立或區域自治。為了達到這個最高目的，個體成員無論如何應該從屬於這一總體目標。因此，民族主義就其內在邏輯來說，是一種強勢的政治邏輯;而對於個人而言，它更主要的是強調個體對於民族或國家的忠誠與奉獻。即民族為了追求自身的獨立，國家為了實現自己的目的，可以以個人為工具，這種以無數的個人為手段的總體主義在民族主義的政治主張中具有著天然的合法性。
上述民族主義的政治邏輯在20世紀以來的後進國家中越來越成為主導性的邏輯進路。對於這些後起的民族國家來說，追求國家獨立、實現民族發展、擺脫殖民統治成為壓倒一切的首要政治任務。因此，為了實現這一目的，一切組織化的努力，一切行政權力的設置，都是合法的、正當的。在這樣一種民族至上的政治神話中，作為個體成員的民族份子，其獨立的地位、尊嚴與權利根本不可能與民族或國家的地位、尊嚴與權力相抗衡，更不可能成為民族國家的正當性基礎。這種情況在當今世界的後進國家中是普遍存在的，在那裡主權已經成為虛擬化的專制符號，國家的一切權力都可以在主權的名目下胡作非為。應該指出，這種民族至上的政治神話在西方現代國家的形成中雖然也曾或多或少地出現過，甚至在法德俄的國家進程中曾經扮演著十分重要的角色。但總的來看，現代西方的民族主義在其國家化的進程中實現了一種積極性的政治轉換，這種轉換的基礎在於，在這些民族國家中，民族主義的政治主張逐漸被以自由主義為基石的政治理論所整合，自由主義的法治秩序和憲政體製成為整合民族主義的政治基礎。同時，自由主義通過一種新型的政治架構有效地將民族主義所內含的強勢政治邏輯扭轉成一種哈耶克意義上的否定性的法律價值和自生自發的憲政秩序，[7]從而使得民族主義在西方現代社會成為民主政治的一種副產品和補充。
下面讓我們面對本文所要梳理的問題，即是否存在著一種自由主義的民族主義，或者說以自由主義為政治理論基礎的民族認同是如何可能的，我們將從民主主義、共和主義和憲政主義三個方面予以論述。
二、從民主主義看民族主義
民族主義脫離不開民主政治，因為民族主義所訴求的民族共同體以及它的合法性與正當性基礎，並不單純是一種民族至上性的自我證成。一個民族究竟是否有權訴求一種國家主權，這種主權由誰來代表，有什麼資格來代表，這一系列問題顯然在民族認同的國際法領域並不能給予實質性的解答。民族作為一個整體，其自身的自我證成並不具有天然的合法性，這一切說到底仍然涉及一個民族內部的個人與群體，或者說民族成員與民族共同體的政治關係問題，而這個問題實質上顯然是一個民主政治問題。儘管民主政治並非現代民族國家的產物，它可以追溯到幾千年前的希臘羅馬的城邦政治，但古代的直接民主政治與現代民族國家的代議制民主政治有著根本的不同。現代性的民主政治和憲 政體制並不是古代政治的簡單延續，其中有一個現代民族國家的政治轉型過程。如果忽視這種轉型所具有的中介性意義，顯然是不可能理解當今的民主政治，更不可能理解當今的自由主義憲政體制。
現代政治的民主進程是從民族國家的政治塑造中衍生出來的，但它一產生就高於現代的民族主義，而屬於自由主義的政治架構。粗略考察一下近現代以來的西方政治思想史就會發現，西方社會對於民族國家的合法性與正當性論證並沒有沿著民族主義的民族至上性邏輯展開，而是經由自由主義的政治鍛造而塑造出一個民主社會。在這種社會中，民族主義框架內的民族成員與民族國家的關係，經由這一鍛造而轉換成公民與國家的關係。也就是說，民族國家一旦作為一種主權意義上的國家體制，從一開始就面臨著與其成員的複雜關係，這種關係並沒有簡單地化約為民族成員與民族共同體的關係，而是轉換為國家公民與政府權力的法權關係。在此，民族主義的強勢邏輯被消解了，個人不單純是民族共同體的一個成員，更主要的是一個具有法律意義上的國家公民，作為公民享有法律所保障的一些基本權利。這樣一來，民族國家要獲得其主權擔當者的資格，就必須得到國家公民所給予的法律上的認同，這種認同顯然已是民主政治的產物，即統治者應該得到公民的承認與認同。
統治者與被統治者的相互認同關係，從政治層面上來說，首先是一種民主的關係，所謂民主也就是組織形式和選舉程序的全民參與。在其中每個參與者作為公民都享有平等的權利與義務，都有資格在選舉統治者的程序中成為選舉者與被選舉者，並同等地擁有自我作主的投票權，這種認同的政治架構顯然是一種民主主義的政治架構。從歷史上看，民主政治具有悠久的傳統，早在古希臘和羅馬就曾經繁榮一時，當時很多城邦國家採取的就是民主政體的政治形式。不過，古代的民主大多是直接的民主，往往與特定的地理、人口和政治傳統密切相關，其好壞優劣早已被一些富有卓見的政治家們所洞悉。可以說，近現代以來源於民族國家的民主政治不同於古代的直接民主，它是一種間接民主或代議制民主，這種民主政治是與現代民族國家密切相關的，具有現代性的政治特徵。
如果考察一下民族主義的歷史就會發現，現代民族主義從起源來說是與代議制的民主相關聯的，或者說代議制的民主通過其特有的政治運作模式，對民族主義給予了政治上的轉換，第一階段的民族主義不同於20世紀以來第二、三兩個階段在後發的民族國家中所出現的那種極端的民族主義。它把民族的政治主張與民主的運作程序結合在一起，使得自由主義的政治架構在民族和民主的政治關聯中凸顯出來，並成為民族主義的政治基礎。這種通過民主政治對於民族國家的政治訴求的洗禮具有積極意義，它至少緩解了民族主義的民族至上性情緒，把民族國家的主權轉換為民主政治的選舉程序原則。一個民族或一個國家的合法性並不在於它天然所具有的民族主義的正當性，而在於全體公民的政治認同，或至少是多數原則下的政治認同。一個民族國家的統治者，他的權力的合法性從根本上來源於全體公民的政治認同與資格授予。這樣一來，民族國家就從法理上具有了雙重性：一方面作為一種國體，它的主權是這個國家的資格符號，可以由君主、國王或總統等代表;另一方面作 為一種政體，它的政治權力卻是來自於人民的授權。從政治形態上來說，現代民族國家雖然在表面形態上來說有著多種國體形式，但國體和政體在民主政治中是分立的，其權力的中樞關鍵仍在於國家權力的人民授予。而這種授予的合法性與正當性，顯然來自於民主政治，來自於民主政治運作中人民的廣泛認同，或者說每個公民通過自己的政治參與而將自己的主權授予給國家來代表。所謂的社會契約論便是依照這種理論產生的，其內在的政治邏輯無疑 是民主政治的認同邏輯。這裡的認同是雙向的認同，即一方面是每個公民對於國家權力的認同，另一方面是國家權力對於公民權利的認同，這種相互認同的政治理論使得西方現代以來的民族國家有可能沿著自由主義的政治路線而展開。
從民主主義的角度來看，它對於現代民族國家中產生的民族主義政治顯然具有提升的意義。也就是說，它通過多數制的民主程序消除了民族主義政治中民族至上性的強勢政治邏輯，通過一人一票的選舉制度初步解決了民族認同中的內部關係問題，也即原先那種極端化的民族成員從屬於民族群體的總體主義傾向，通過民主主義的政治途徑而得到有效的解決。在這種政治框架內，民族國家作為一個主權國家的整體利益、它的合法性基礎和正當性來源，都應該建立在民族成員作為國家公民所給予的政治授權和認同之上。在此，個體同意便作為一種有可能大於總體目標的政治要素獲得了應有的地位，個人的權利、自由、主張和自治得到了有效的尊重。在一個民主佔主導的民族國家的政治體制內，很難產生傳統意義上的專制獨裁;過去的那種朕即國家的王權專制主義受到了挑戰，並最終被排除於政治舞台，民族成員或所謂的人民大眾以其多數的主導原則成為了國家的主人，民族主義的民族至上或國家至上說辭很難在損害人民的公共利益的前提下有所作為。
上述所言，可以說是民主主義對於民族主義的勝利，或者說是民主主義對於民族主義政治的提升和轉換。這一以民主主義轉換民族主義的政治進程對於20世紀以來後進國家 所產生的民族主義的政治訴求及其民族解放運動，無疑有著積極的借鑒作用。對於這些國家來說，追求民族獨立的政治架構應該確立一種政治運作的模式，這種模式顯然首當其衝的是予以民主主義的轉換，也就是說應該把民族主義與民主主義有效地整合起來，用民主主義的政治運作來實現民族國家的正當要求，而不是把民族國家的實踐寄希望於民族的強權政治，或者說並不是以犧牲民族成員的個人利益和基本權利來實現所謂的民族振興。如果一個民族振興的宏偉前景是以每個成員的工具性使用和無償犧牲為代價的話，那麼這種民族主義無疑是可恥的。從這種意義上來說，民族認同不應該以民族至上為幌子，而應該以全體民族成員作為國家公民全面參與的民主選舉和資格授權來實現。對於民族主義來說，只有民主政治才能實現民族的復興和繁榮，民主主義顯然在校正民族主義的危害方面起著積極意義。
現在的問題在於，民主主義是否真的能夠解決民族主義的內在危機，民主政治是否真的能夠為民族主義提供自由主義的政治基礎呢?這個問題值得深思。阿克頓富有卓見地區分了有關民族主義的兩種政治路徑，或者說兩種類型的民族主義，一種是"民主理論的產物"，另一種是"屬於自由理論"。"這兩種民族主義的觀點分別對應著法國和英國的學說，實際上代表著政治思想中對立的兩極，它們僅有名稱上的聯繫。"[8]在他看來，源於民主理論的民族主義並不能真正解決民族主義的問題，因為民主政治作為一種政治模式從根本上來說並不屬於自由主義政治理論的核心。民主理論只是從程序上解決了政治權力的產生問題，它並沒有解決政治權力的目的問題。也就是說，雖然民主政治可以實現最大多數人的統治，甚至可以達成所謂人民主權的普遍概念，但是民主理論並不能有效地防止多數人的專制，更不能從制度上制止假以人民主權名義所實施的政治暴力。[9]關於這種民主政治所可能導致的暴政，本文中並不准備予以論述，在此本文所要指出的是，民族主義一旦與民主理論聯繫在一起，那麼就很有可能把民主政治中的專制傾向表現出來，人民主權的概念就很可能被置換為所謂民族的至上利益和統一的集體意志，民族主義因此成為暴政的發源地。作為自由主義者的政治理論家，阿克頓有感於歷 史中的民主政治和民族主義運動的現實情況，他指出："在民主理論中，民族主義的基礎是集體意志永恆至上，民族統一是這種意志的必要條件，其他任何勢力都必須服從這種意志，對抗這種意志的任何義務都不享有權威，針對這種意志的一切反抗都是暴政。在這裡，民族是一個以種族為基礎的理想單位，無視外部因素、傳統和既存權利不斷變化著的影響。它凌駕於居民的權利和願望之上，把他們形形色色的利益全都納入一個虛幻的統一體;它為了滿足更高的民族要求，犧牲他們的個人習慣和義務，為了維護自己的存在，壓制一切自然權利和一切既定的自由。無論何時，只要某個單一的明確目標成為國家的最高目的，無論該目標是某個階級的優勢地位、國家的安全或權力、最大多數人的最大幸福，還是對一個抽象觀念的支持，此時國家走向專制就是不可避免的。"[10]
縱觀世界民族主義運動史，阿克頓的卓見是非常深刻的。20世紀以來後進國家在追求民族獨立的此起彼伏的民族主義大潮，他們所使用的基本理論便是源於民主主義的民族主義政治理論。這些深受殖民統治之苦的後發民族在建立民族國家的運動中，逐漸拋棄了與他們本民族傳統政治文化相聯繫的王權專制思想，很快地吸收了民主主義的政治模式，並以這種民主政治的運作求得民族主義政治的合法性與正當性。在他們那裡，民族國家的主權是與所謂的人民主權相聯繫的，人民成為民族的同義詞：人民就是民族，就是國家，人民的意志和願望就是民族的意志和願望。在他們看來，只要披上了人民主權的外衣，就獲得了總體性政治的合法性，而在實踐中最能喚起人民熱情的並不是自由主義政治所訴求的公民權利和個體自由，反而是所謂的民族意識、民族情感和民族精神。這種源於總體性特徵的民族認同意識，一旦與人民主權在民主政治的框架內結合在一起，便構成了不可阻擋的政治潮流，在一浪高過一浪的民族主義和民主主義聯手的政治凱旋中，個體性的價值和公民的自由權利便統統被淹沒了。
然而，在阿克頓等自由主義者看來，這種民族主義是不健康的，甚至是暴虐的。即便它與民主理論聯繫在一起，其實際結果是把民主政治中的強勢邏輯和總體上的極權專制因素擴展出來，而這恰恰是對自由主義政治的最大威脅。在他看來，在民主和民族之上還有另外一個更高的價值，那便是個人自由的價值。他指出："另一種理論除了在反對專制國家這一點上，與這種理論沒有任何共同之處，它將民族利益視為決定國家形式的一種重要因素，但不是至高無上的因素，它有別於前一種理論，因為它傾向於多姿多彩而不是千人一面，傾向於和諧而不是統一;因為它不想隨心所欲地進行變革，而是謹慎地尊重政治生活的現存條件;因為它服從歷史的規律和結果，而不是服從有關一個理想未來的各種渴望。統一論使民族成為專制和革命之源，而自由論卻把民族視為自治的保障和對國家權力過大的最終限制。在民族統一犧牲了私人權利，卻受著各民族聯合體的保護。任何力量都不可能像一個共同體那樣有效地抵制集權、腐敗和專制的趨勢，因為它是在一個國家中所能存在的最大群體;它加強成員之間的在性格、利益和輿論上一貫的共性，它以分別存在的愛國主義影響和牽制著統治者的行動。同一主權之下若干不同民族的共存，其作用相當於國家中教會的獨立。它可以維護勢力平衡，增進結社，形成共同意見給予臣民以約束和支持，藉此避免出現在單一權威的籠罩下四處蔓延的奴役狀態。"[11]
前面我們曾經談到過這樣一個問題：是否一個民族就必然有權力要成為一個民族國家，或者說在人類的政治框架中是否就一定是一個國家只有一個民族，或一個民族必定要成為一個國家?這個問題涉及民族自決權問題，而對這個問題顯然從民族主義政治理論中並不能給出最終的答案。因為民族主義只是一種中間性的政治理論，固然從它的角度來看，一個民族對於自身的政治共同體具有著自決自治的選擇能力，但是這種選擇依然受制於更高層面的政治理論的約束。顯然，民主主義的政治理論對它就形成了制約。依照民主政治的模式，民族自決權固然是一個民族的自我選擇，但這種選擇要得到民族共同體內部所有成員的普遍認同和承認，民族自決並不是某個民族英雄自我的個人獨斷，也不是所謂的民族精神的產物。民族成員只有對自身命運的廣泛參與並通過一種多數原則的同意決定，才能使其具有普遍的效力。這種情況取決於民族自決權的民主政治模式，它無疑比個人獨斷的模式要更具有合理性，這是民主政治的一個方面。從這個角度來看，任何一個民族如果通過民主方式選擇了自己的政治道路，這種意願和行為應該得到普遍的尊重，應該在國際法中得到同情性的理解與承認。有鑒於此，在當今的國際政治中，很多涉及民族自決權的政治決斷往往採取全民公決的方式予以解決。
然而，問題在於民主政治並不是最終的政治模式，或者說民主主義並不是普世性的政治理論，它只是一種手段而不是目的。也就是說，民主的決斷方式未必就是最合理的和最具有正當性的。假如一個民族採取了普遍參與的民主政治模式，例如採取全民公決的方式選擇了民族獨立的國家道路，從而從原先從屬的國家或聯邦中退出來，以所謂一個民族必定要結成一個國家的理論付諸於政治實踐(這種情況在20世紀以來的國際政治中是經常發生的)，那麼這種所謂的民族自決權就理應得到普遍的尊重與承認嗎?在此確實出現了一個難題，在我們看來，單純的民主政治無法給予最終的解決。如果依照這種一個國家就必定是一個民族，而一個民族就必定要結成一個國家的理論，那麼人類社會經過長時間的歷史積累和自生進化所形成的政治秩序就會面臨著挑戰，甚至解體乃至崩潰。[12]試想一 下，到目前為止，全世界大致有數千個大大小小的民族群體，如果他們都要訴求民族國家的政治獨立與主權地位，那麼幾乎目前所有的國家就會瀕於解體。對此，單純的民族主義理論、民主主義政治，乃至所謂一個民族的全民公決，都無法給出較為妥善的解決方案。
上述問題只有通過吸收另外一種政治理論才能給予較為妥善的解答，這種理論顯然是自由主義的政治理論。政治自由主義作為一種普世性的理論，對於民族主義問題給予了更高層面上的政治整合。以此之見，民主主義儘管具有一定的政治合理性，較之於專制主義，其運作方式具有很大的合理性和正當性，但它的政治邏輯卻是有問題的;而且，民族主義一旦與民主主義結合在一起，如果不能得到有效的約束和限制，就會導致極端的混亂。 因此，應該通過自由主義的政治模式和政治價值對民族主義和民主主義的結合給予全新的鍛造。對於這一點，阿克頓等自由主義者提出了著名的應對民族主義政治的理論："同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗證。......不同的民族結合在一個國家之內，就像人們結合在一個社會中一樣，是文明生活的必要條件。生活在政治聯合體中較次的種族，可得到智力上更優秀的種族的提高。力竭而衰的種族通過和更年輕的生命交往而得以復興。在一個更強大、更少腐敗的種族的紀律之下，由於專制主義敗壞道德的影響或民主制度破壞社會整合的作用而失去組織要素和統治能力的民族，能夠得到恢復並重新受到教育。只有生活在一個政府之下，才能夠產生這種富有成效的再生過程。國家就像個促進融合的大熔爐，它能夠把一部分人的活力、知識和能力傳遞給另一部分人。如果政治邊界和民族邊界重合，社會就會停滯不前，民族就會陷入這樣一種境地，它同不和同胞交往的人的處境沒有什麼兩樣。兩個人之間的差別把人類聯合在一起，不僅是因為這種差別為共同生活的人提供了好處，而且因為它用一條社會或民族的紐帶使社會結合在一起。使每個人都可以從他人中找到自己的利益。這或是因為他們生活在同一個政府之下，或是因為他們屬於同一種族。人道、文明和宗教的利益由此得到了促進。"[13]
三、從共和主義看民族主義
民族主義和民主主義兩者具有一種共同的傾向，即強調一種對於國家主權的政治訴求，雖然民族主義把這種訴求的基礎設定為民族國家，民主主義將其設定為人民國家，但國家在它們那裡都是作為一種共同的政治實體並以其主權資格的合法性為標誌的，因此恰恰是這樣一種共同點導致了它們的相互結合。然而，它們都有著幾乎相同的弊端，即都可能高揚總體性的主權地位(無論是民族國家的主權還是人民國家的主權)，從而忽略乃至排斥個體的地位(無論是作為民族成員還是作為國家公民的自由、權利等)。在這 一點上，它們顯然是與自由主義有著重大區別的。自由主義雖然並不排斥民族、國家、民族利益、國家主權等的法權地位，但是卻把個人的權利置於民族或國家之上，認為只有以個人的自由、幸福等目的為價值指向的民族主義和民主主義才是真正具有合法性與正當性的民族主義和民主主義。
然而，上述情況如何可能呢?這裡存在著一個如何有效地以自由主義的政治理論來整合民族主義和民主主義的問題。在此，以阿克頓等人為代表的自由主義者提出了一種自由主義的民族國家理論，他們認為國家是一個能夠冶煉各個民族於一體的大熔爐。將國家視為一個大熔爐，這無疑是一種對於國家本性的自由主義新理解。也就是說自由主義並非只是單一的個人至上主義，在英美自由主義那裡也講傳統、民族和國家，但他們的理解卻與單純的民族主義和民主主義對於民族國家和民主國家的理解有著實質性的不同。國家在自由主義那裡確實是一種大的熔爐，但這個熔爐並不是絕對的總體性強暴力量，而是一種散發著自由主義氣息的舞台。在此，各個民族，各個群體，乃至每一個個人，都並沒有被視為手段和工具而從屬於國家的總體目標和至上利益，國家並不是有著自己的總目標，而是以各個民族，各個個人的多樣性目標為目標的;或者說國家變成了手段和工具，它是用來服務於民族多樣性和個人自由的多樣性的，這種多樣性的國家政治才是自由主義所謂的熔爐，才有可能從根本上解決民族主義的問題。
以這樣一種自由主義的國家理論來看等民族自決權問題，就不會再導出所謂一個民族一個國家的荒謬結論。在自由主義看來，任何民族雖然都有追求民族自治的權利，但是這種權利的實現完全沒有必要通過結成一個清一色的民族國家來實現;在尊重人類歷史傳統的狀況之下，各個民族的政治訴求完全可以通過多樣性的結合來實現甚至優化。那種追求單一民族單一國家的政治模式，即便從民族優化的進化理論看來，也是不可取的。正像任何一種生物在和平的競爭中，只有通過與其他生物相處乃至結合的成長中才能得到改良和優化一樣，一個民族也只能在與其他民族的和平共處與相互競爭中得到優化和改良。阿克頓指出："自由鼓勵多樣性，而多樣性又提供了保護自由的組織手段。所有那些支配人際關係、調整社會生活的法律，皆是民族習慣多樣化的結果，是私人社會的創造物。因此，在這些事情上不同的民族各不相同，因為是各民族自己創造了這些法律，而不是統治著他們的國家。在同一個國家中這種多樣性是一道牢固的屏障，它抵制政治超出共同的政治領域侵入受制於自發規律而非法的社會領域。這種入侵是專制政治的特徵，它勢必招致反抗並最終產生一種救治手段。對社會自由的不寬容是專制統治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多樣性，同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗證。它也是文明的一個主要促進因素，它本身即是自然的、上帝規定的秩序，比作為現代自由主義理想的民族統一體現著更高的進步狀態。"[14]
問題在於，自由主義所謂的作為大熔爐的國家不可能是總體性的集權國家，也沒有必要披上所謂民族主權或人民主權的外衣，它應該是多樣性的政治整合。這種源於政治多樣性的自由政治，顯然與現代性的民主國家所訴求的政治邏輯有著重大的衝突。從根源上來說，它源於另外一種政治淵源，即共和主義的政治價值。也就是說，自由主義所謂的國家並不是民主主義的國家，也不是民族主義的國家，而是共和主義的國家，共和制在自由主義的國家理論中具有至關重要的作用。
共和制的政治架構和共和主義的政治價值在人類早期的政治實踐中就已經富有成效的出現過，在古代的希臘和羅馬，共和政體就是一種理想的城邦政治模式。當時幾個持續穩定和繁榮的城邦都是一些具有著共和色彩的政治實體，在那裡不但城邦國家的公共利益得到了有效的維護，而且每個公民的自由權利也得到了一定限度的保障。在古典的政治學理論中，"共和國"(republic)來源於拉丁語"res publica"，其含義是共同的、公共的意思。就政治層面來說，共和主義以其多元政治的混合模式，有效地防止了集權政治的一元專斷，它通過均衡制約的政體架構成功實現了古典政治學意義上的法治和憲政，從而使得個人在公共社會的權利與義務的互動中實現了獨立的價值。[15]共和主義的政治要素雖然在西方古典政治中得到了富有成效的實踐，但它並不是西方人的專有。那種共和的天下為公的基本原則在中國古代的政治中也曾出現過，中國古代也有政治上的共和理想。[16]雖然中國古代傳統政治中的"共和"與西方古羅馬的republic未必詞義相同，但它所反應出來的政治理念，即社會治理應以公共利益而非私人利益為標準，以和平而非暴政的方式為手段，以仁政作為價值訴求等，確實是與共和主義的普遍原則有暗合之處。至於孫中山承續古代傳統所提出的中華民國，乃至1949年中國共產黨所建立的中華人民共和國，都把"共和"視為社會治理的政體模式。在此我們暫且不管其政治價值的指向究竟伊於胡底，但至少從形式上仍然沒有捨棄這一" 天下為公"的標識。
由此可見，共和主義離我們並非像想像的那樣遙遠。因為共和主義精神符合人類政治的普遍本性，它以天下為公為基本原則，將國家權力視為公共之物，認為國家的治理是所有公民的共同事業，共和制就其本意是指通過一定的制度架構組織起來的公共政治事務，在其中多數人的依照法律所實施的和平統治乃是共和主義的核心所在。顯然，以共和主義原則所建立的國家模式"共和國"，與民族主義的國家"祖國"，與民主主義的國家"人民國家"，便有著根本性的不同。在自由主義或共和主義看來，所謂共和制的國家是一個道德的和政治的體制，而非天然形成的種族群體，這種國家的核心在於它的法治傳統和憲政精神，在於它的公民美德。英國著名自由主義者穆勒在其《邏輯體系》一書中對於國家原則曾有這樣的論述："我們幾乎用不著聲明，我們所謂國家原則並非指某種對於外國人的敵意，或對屬於自己國家的哪怕是荒謬的特點的偏愛，或對屬於其他國家的即便是優點的拒絕。所有這些都說明，在那些具有最強烈國家或民族精神的國度里，總是最少堅執於狹隘的所謂"國家性"或"民族性"(nationality)。我們所謂的國家原則因此是指同情而非仇恨，團結而非分裂;是指那些在同一政府領導下，生活於同一個自然地和歷史地形成的地域里的人民對於自身共同利益的深切關懷。我們的國家原則同時還堅持，在同一個國家裡，一個地區的人民不應將另一個地區的人民視為外國人，而應該珍惜將大家凝聚在一 起的紐帶，並把對方當成自己的同胞，同舟共濟，同仇敵愾，絕不為了自身利益逃避公共責任而割斷這根紐帶。"[17]
談到共和主義對於政治國家的重大影響，美國普林斯頓大學教授維羅里另闢蹊徑，從愛國的角度展開了有關民族主義的論述。在《關於愛國：論愛國主義與民族主義》一書中，他通過對於兩種愛國主義的分析，使我們對於自由主義與民族主義的政治理論之差異有了更為清晰的認識。在他看來，在當前有關愛國主義、民族主義、世界主義或全 球主義的論辯中，存在著一個奇怪的事情，即當人們談論熱愛祖國這個話題時，卻沒有人提及二千年來有關"共和派的愛國主義"這一話題。按照他的考察，愛國主義在西方兩千多年的政治文化演變中，並非來自一個共同的淵源，而是有著不同的形態。因此，梳理一下有關愛國主義的不同觀點，是理解西方政治文化的一個切入點，也是應對當今甚囂一時的民族主義理論的一種有效途徑。
一說起民族主義，自然聯繫到愛國主義。從某意義上來說，民族主義與愛國主義是相互重疊的辭彙。在很多民族主義者看來，由於他們的政治訴求是建立民族國家，因此對於本民族的熱愛就等同於對於祖國的熱愛，對於國家的熱愛。民族主義既是一種政治理論，也是一種訴諸於民族情感的意識形態話語。因此，愛國主義就變成了相當具有吸引力和凝聚力的民族主義口號。因為，民族主義的愛國主義並不是一個抽象的理論，愛國也不是一個抽象的概念，它是與特殊的民族共同體相關聯的，具有著特定的歷史內容。 在維羅里看來，這種民族主義的愛國主義其實並不是西方傳統政治理論的淵源，而是肇始於現代民族國家，特別是肇始於18世紀末在歐洲形成的民族主義思潮和情緒，特指對於那種以相同的文化、語言、種族為基礎的國家、社區或集團的效忠與熱愛。這種民族主義的愛國主義在法國、特別是在德國18世紀以來有著廣泛的影響，曾被赫爾德、歌德、黑格爾等思想家們所推崇。這種民族主義的愛國情緒是一種純粹付諸於文化、語言及種族的同質性上的情感，這種情感是無條件的，它從屬於民族的至上利益，所謂的愛國，愛的是同胞親族、封建疆土以及一脈相傳的文化精神。民族主義的愛國主義把祖國視為他們的終極歸宿和最終根源，赫爾德曾認為沒有國家的民族也就沒有自由，民族性高於公民性，民族國家高於政府形態，民族精神是絕對性的國家精神。[18]應該指出，民族主義的愛國主義其產生具有著一定的合理性，拿破崙的入侵喚起了歐洲各個民族的愛國情緒，促進了這些民族的國家獨立運動，從而塑造出18、19世紀的歐洲政治格局。但是，由於對於祖國的熱愛蘊含著濃厚的國家主義強權色彩，因此它的演變是危險的，這種無條件的民族主義愛國情緒一旦與民族沙文主義和種族優劣理論結合在一起，就會助生狂熱的集權主義政治情緒。19世紀至20 世紀以來，人類文明史中的幾次集權主義暴政，如德國的法西斯主義和斯大林的共產主義，都散發著這種民族愛國主義所蘊含的毒素。
20世紀以來，一些後發國家所開展的抵抗殖民統治的民族獨立運動以及蘊含其中的強烈的愛國主義情緒，正像德意志民族抵抗拿破崙的侵略所喚起的民族情感一樣，它們的存在自然具有一定的歷史合理性和正當性。[19]問題在於，這種與民族主義聯合在一起的所謂愛國主義一旦變成政治口號，變成了當權者的意識形態話語，其危害就顯而易見了。因為對於祖國或民族的熱愛已被當權者所篡改，此時的所謂祖國已失去了原先的正當性，成為總體性政治符號，只不過披上了迷惑人的美好外衣。對於祖國的熱愛實質上變成了對於強權的熱愛，對於民族沙文主義的熱愛，對於一小撮當權者暴政的熱愛;而當權者正 是利用這類蠱惑人心的符號騙取了人民的向心力，以此維護自己的專制統治。因此，對於這種無條件的民族主義的愛國主義，應該保持足夠的警惕。真正的愛國主義並不是這種民族極端主義的情感，從根本上來說，愛國主義是有條件的，它對於祖國的熱愛和效忠是以一個怎樣的國家政體為前提的，即所愛的對象到底是什麼?這是一個至關重要的問題。什麼是民族?什麼是國家?究竟民族與國家的關係是怎樣的?在民族和國家之上是否還有更高的價值原則?對於民族和國家應該抱有怎樣的情感?怎樣的愛國主義才是真正的愛國主義?這一系列問題顯然不能納入上述所言的那種極端民族主義的愛國話語之列。
阿克頓的自由主義的政治理論，並不是只講自由，只講公民，也講民族，也講國家，也講愛國主義。他的愛國主義顯然與赫爾德的愛國主義，與施米特乃至海德格爾的愛國主義有著根本性的不同。他寫道："民族和國家之間的區別體現在愛國情感的性質中。我們與種族的聯繫僅僅是出於自然，我們對政治民族的義務卻是倫理的。一個是用愛與本能聯結起來的共同體，這種愛與本能在原始生活中極其重要和強大，但是更多地與動物性而文明的人相聯繫;另一個是一種權威，它依法實行統治，制定義務，賦予 社會自然關係一種道德的力量和特徵。愛國主義之於政治生活，一如信仰之於宗教，它防範著家庭觀念和鄉土情結，如同信仰防範著狂熱和迷信。它有源於私人生活和自然的一面，因為它是家庭情感的延伸，如同部落是家庭的延伸一樣。但是就愛國主義真正的政治特徵而言，它是從自我保存的本能向可能包含著自我奉獻的道德義務的發展。自我保存既是一種本能，又是一種義務，從一個方面說它是自然的和無意識的，同時它又是一種道德義務。本能產生了家庭，義務產生了國家。如果民族可以不要國家而存在，只聽命於自我保存的本能，它將無法自我否定、自我控制和自我犧牲，它將只把自己作為目的和尺度。但是在政治秩序中，個人利益甚至個人存在都必須犧牲給所要實現的道德目的和所要追求的政治利益。真正的愛國主義，即自私向奉獻的發展，其顯著標志在於它是政治生活的產物。種族所引起的義務感並不完全脫離它的自私和本能的基礎;而對祖國的愛，如同婚姻之愛，既有特質基礎也有道德基礎。愛國者必須區分開他所獻身的兩種目的或目標。惟對祖國(country)才產生的依戀，如同惟對國家(state)才表示的服從--一種對物質強制力的服從。一個將獻身祖國看作最高義務的人，與一個讓所有權利都屈從於國家的人，在精神上是息息相通的，他們都否認權利高於權威。"[20]
阿克頓顯然是將自由主義對於愛國主義的理解注入了自己的觀點，他所說的那種對於祖國的熱愛注入了自由主義的價值要素。雖然他沒有明確地提出共和主義的愛國主義，但他作為一個自由主義者，對愛國主義的理解無疑具有這方面的傾向。米塞斯指出："歷史進程比所有理論都更清楚地揭示了，正確地理解愛國主義，必會導向世界大同主義(cosmopolitanism)，一個民族的富裕不能建立在壓服其他民族基礎上，而只能建立在和平合作基礎上。"[21]維羅里有關共和派愛國主義的論述，沿著阿克頓等人的路向進一步追溯到古代的共和精神。維羅里區分了兩種愛國主義，即民族主義的愛國主義和共和派的愛國主義，並認為共和派的愛國主義與民族主義那種對於祖國和國家的無條件 效忠不同，他的愛國主義"是對共和國及其公民的一種普遍並且強烈的熱愛或博愛。用經院思想家盧卡的托勒密的話來說："對祖國的愛應該來自於博愛，即那種將公共事業放在私事前面的精神。""[22]維羅里指出，這種愛國或祖國之愛是尊重正義與理性的原則，又可稱之為理性之愛，其對共和國的熱愛與其說是對這個國家的種族、土地和文化的熱愛，不如說是對於這個共和國所賴以建立的法治社會、自由權利、公共秩序的熱愛或崇信。因此，熱愛自己的國家不是一種自然的情感，而是一種必須由立法或更確切的說由理想的政府以及公民對於公共事務的參與所激發的熱情，所以愛共和國就是愛保障全體公民平等與自由許可權的政治體制，乃至生活方式。這種熱愛是有條件的，它所立足的基礎不是種族性，而是政治制度及其賴以為基礎的自由正義與美德。這些條件一旦喪失，那麼愛國的情感也將隨之消亡，因此這種共和主義的愛國情感是理性的，具有堅定的人道原則和人文理想，突出明確的政治要求和目標。在這種愛國主義看來，民族主義的那種無條件的祖國之愛是變態的，它強調的忠誠是以犧牲個體自由權利和個性尊嚴為代價的對於民族國家的絕對忠誠，這樣就難免與專制獨裁為伍，成為抵制和拒絕自由民主理想的意識形態。而共和派的愛國主義情感卻是以所有作為自由和平等之個體的尊嚴為前提的，這種愛國主義顯然將自己置於自由主義的政治根基之上。它強調的是自由原則與民主文化的多元結合，是普遍的人道原則與特殊的民族個性的和諧，是公民權利與國家利益的統一。在此，愛國又與公民美德結合為一體，即一個認同共和自由政體的公民不但具有著道德上的政治美德，而且也具有情感上的愛國情懷，這種共和主義的愛國精神是自由主義政治得以持續發展的內在凝聚力之一。
維羅里所指出的共和派的愛國主義並非只是存在於古典政治傳統中，它在 中世紀基督教文明中也曾出現過。特別是15世紀以來，這種共和主義的政治觀念與現代民族國家中所衍生出來的自由主義政治理論有著密切的聯繫，並通過把共和國與祖國兩個概念予以重新整合，從而逐漸發展成為現代政治中的共和主義的愛國主義或自由主義的愛國主義。依照這個淵源譜系，從柏拉圖、亞里士多德、西塞羅，經中世紀的奧古斯丁，到現代的馬基雅維利、孟德斯鳩、盧梭、彌爾頓、伯克、休謨、阿克頓、貢 斯 當、美國聯邦黨人、托克維爾，直至當代的伯林、哈耶克、羅爾斯、哈貝馬斯等人，他們共同構成了共和主義與自由主義政治理論的中樞，而其中的一個主要問題便是通過對共和派愛 國主義的理論探討，奠定了以自由主義來整合民族主義的理論基礎。
值得注意的是，二戰以來，民族主義越來越成為一種強勁的思想潮流;特別是在後進的發展中國家，民族主義與愛國主義合為一體，已構成強有力的凝聚民族意識的情感符號和話語體系。然而，這種愛國主義往往與沙文主義、排他主義、種族優劣論等思潮聯繫在一起，其混亂的程度已經達到了難以分清是非的地步。特別是步入21世紀以來，隨著西方社會進入了後現代階段，經濟、政治與文化的全球化越來越成為主要趨勢，而民族主義隨著與各種後現代理論、依附理論和後殖民理論的混合交融，對共和主義的價值理念和自由主義的政治制度構成了巨大的挑戰。與此同時，特別是對於後進國家來說，由於他們民族的政治進程還只處在現代性乃至前現代性階段，個人自由與公民權利不但沒有得到有效的伸張，反而受到了各種集團勢力的擠壓與排斥;強權政治不但在國際領域流行，而且在國內政治中更加暴虐，特別可悲的是這種強權政治往往又打著所謂民族主義、愛國主義的美好旗號，以虛假的民族尊嚴、國家主權和歷史傳統來混淆是非，以抹殺真正的愛國情感中對於何為國家的自由主義追問。這樣一來，一個國家的公民自由和權利保障的制度基礎在當今的愛國主義那裡已經完全被遺忘了，而這恰恰是共和派愛國主義最為關注的問題，他們的愛國從根本意義上來說就是愛這個國家的法治、個人自由、公民美德和生活方式。因此，維羅里所指出的這種共和派的愛國主義對於當今世界後進國家普遍流行的愛國主義話語不無警示和提示的作用。他寫道："對於政治哲學家而言，重建公民道德的最有效的途徑，就是在我們能夠接受 或理解的儘可能的範圍里，強調愛國主義的觀念。我相信，愛國主義的觀念作為對共同自由的熱愛，不僅是一種道德情感上的召喚，也是當今時代社會實踐所反映出來的迫切要求。在我們的社會裡，有的公民敢於挺身張正義，反對腐敗，保護受害的公民同胞。正是他們給我們提供了一個現實的道德與愛國主義的最佳楷模。此所謂現實性正來自他們的政治本質。我們需要更多這樣的公民，更好的(愛國主義)理論也許會有幫助：改變我們對於愛國主義的 理解可以幫助我們增強民主社會所要求之德行，更重要的是，它可以避免浪費我們政治的和智識的精力而尋求某種不現實的甚至危險的德行。"[23]
四、從憲政主義看民族主義
民族主義是一種有著政治訴求的理論，這種訴求表現為不同的形態，關鍵在於通過一種民族共同體的組織形態而結為一個具有主權意義的國家實體。前面我們分別從民主主義和共和主義對這種政治訴求的內在結構、意識形態、組織程序和情感定式給予了多個層面的分析，並指出了一種基於自由主義的對於民族主義政治訴求的整合與改造的可能，這種可能是對民族主義的民族認同的全新解釋。這種解釋或者說對於民族主義的一種新的政治基礎的設定，可以從民主主義和共和主義兩個形態中給出，從而使得民族主義逐漸擺脫了狹隘的民族性局限。特別是阿克頓所說的那種多元性民族融合的國家熔爐，就是從一種全新的自由主義國家學說中為民族主義的政治訴求提供了賴以存在的基礎。不過，無論是民主主義還是共和主義，就其自身來說仍不能最終為自由主義的民族理論提供最堅實的理論基礎，因為就其自身都缺乏法治與憲政這樣一種最實質性的政治價值和制度安排。因此，對於民族主義來說，它的民主主義和共和主義的改造必須通過法治和憲政得到最後的完成。也就是說，阿克頓意義上的那種冶煉各個民族的政治國家，作為民族多樣性的自由共同體，必須通過法治主義和憲政主義來予以制度性的實現。
一般來說，憲政是現代西方政治文化的一種產物，憲政主義是伴隨著現代民族國家而產生出來、高於民族主義的一種具有著普世性的政治理論，其核心價值是自由主義的。民族有悠久的歷史，但民族主義只是現代的產物;同樣，憲政也有悠久的歷史，憲政主義也只是現代的產物。[24]就其實質來說，憲政主義的核心在於通過調配政治權力的運作模式而實現對於個人自由權利的合法性保障，這是現代西方政治理論的關鍵。從這個角度來改造狹隘的民族主義，這是西方政治文化的一個偉大成就，也是我們今天從自由主義的角度考察民族主義的最後落腳點。不過，在此之前，我們還必須納入一個與憲政主義密切相關的維度，即通過法治主義來梳理民族主義，因為憲政與法治是密切相關的，甚至是合為一體的，沒有法治也就沒有憲政。從某種意義上來說，憲政與法治是同義詞，或者說法治是憲政的前導，憲政是法治的結果。
法治與民族、民主、憲政等形態一樣，也有兩個方面的意義。一方面，它們從歷史上來看都源遠流長，早在古代社會的政治中就存在;另一方面，作為一種主義，法治主義與民族主義、 民主主義、憲政主義一樣，又都只是伴隨著民族國家而一同生長出來的現代政治理論。民族認同早在民族國家產生的初期就具有法權意義，民族主義政治訴求從一開始就追求一個民族國家的合法性存在，這集中地表現在民族國家對於主權資格的確認上。主權是一個與法治密切相關的辭彙，它意味著一個國家的法權資格。民族主義首先強調的是作為政治單位的主權地位，這是它的合法性標誌。在現代政治思想史中，馬基雅維利、博丹、格勞秀斯等人對於國家主權所具有的法律意義作了開創性研究，他們的主權理論標誌著現代民族國家已經開始了有別於古代城邦和中世紀封建體制的現代轉型。然而，民族主義對於法治的理解卻存在著重大的偏差，或者說現代民族國家的合法性建設是在兩個矛盾的相關領域展開的：一個方面，它把法律意義的主權架構置於國際法的背景之下，強調國際法或萬民法中一個獨立民族國家的法律地位，在此主權是民族認同的關鍵之所在。另一方面，現代民族國家的合法性又繫於國內法的國家建構，即一個國家的權力基礎是通過人民的認同而得到法律確認的，這個方面實質上開闢出一種有關公民權利與政府權力的契約關係，這個維度的法治集中以憲章的形式表現出來。可以說，作為國內法的憲章或憲法所設定的個人與國家的權利義務關係，構成了另外一個維度的民族國家的法律基礎，其關鍵在於人權保障。
主權和人權，或者說國際法中的民族認同的法律地位與國內政治契約中的公民認同的法律地位，這兩者從一開始就既是相互關聯的，又是矛盾對立的。這種關係構成了民族 主義政治的一個最基本的內在衝突，也是民族主義在有關法治問題上的一個核心癥結。民族認同依賴於法律的確立，或需要獲得合法性的承認，因此它必須確立法治的原則。但法治的原則一旦作為民族共同體的政治原則，就會表現出一種獨立的品格。所謂法治主義，指的是法的統治而不是依法而治，法治和依法而治是兩種不同的治理方式，這裡實質上涉及權與法的關係。究竟是法大還是權大，或者說是法的獨立統治最為根本，還是民族國家或民族單位的普遍利益最為根本，這是有關法治問題的核心。民族主義企圖在兩者之中達到一種統一，實際上存在著一個誤區，或者說存在著一種政治上的自我欺騙。在自由主義看來，如果一個民族在政治訴求中企圖遵循法治主義的原則，那麼這個民族的政治訴求就會面臨著內在本性的重新塑造。也就是說，民族認同或民族自覺一旦納入法治的軌道，那麼這個民族的主體權利資格，或作為這個民族代表的統治者的權力便要受到法律的制約，特別是憲法的制約。而那種幻想著僅僅利用法律來配合民族國家或民族共同體的集體利益，以法治主義來論證主權至上主義的企圖不是一種幻想，就是一種欺騙。固然法治原則可以為民族或國家提供合法性的論證，但這種論證一旦以法治為根本標準，那麼它同樣會受到另外一個源於法治原則的更高標準的考驗，這個標準就是人權標準，或者說是民族國家自身內部的每個成員作為公民的個人自由、權利是否受到了法的保障這一標準的檢驗。
由此可見，法治主義不僅可以為主權提供論證，更可以為人權提供論證。人權說到底是一個公民權問題，即一種涉及每個公民個體在社會政治生活中所享有的人的尊嚴、自由、個性與追求幸福的權利保障問題，法治或法治主義便是為這種人權保障提供一整套普遍、客觀而又公正的規則體系。在法治主義那裡，國家或民族共同體不能夠以集體性或總體性的權利、利益為目標，而將個人視為工具和手段，法治的最大價值就在於能夠為個人提供強有力的保障。這樣一來，民族主義的法律訴求便需要新的整合，也正是從這種意義上產生了民主的政治運作模式。也就是說，民主主義在程序方面為這種法治提供了實踐的空間，它能夠為國家政治權力的合法性提供一定的支持。但民主主義並不是最終的，因為它關注的是誰來掌權的問題，而無法解決為什麼掌權的問題。在此，法治或法治主義的優越性就顯示出來了。民主主義固然可以使政治統治合法化，但這種合法化又必須以純粹的法律的統治為標準，法律在這裡具有著獨立於多數原則的優先性地位，或者說法律並不是單純的通過大多數人的同意而經由立法機關制定出來的。依照哈耶克的觀點，法是一個社會自生的內在規則，這個規則體系的最基本價值是保障個人的權利與自由不受外部強權的侵犯。依照這樣一種自由的法治理論，民族主義的政治認同就必須將主權納入人權的框架之內，或者說承認人權高於主權的法治原則。
這樣就從法治主義進入憲政主義。亞里士多德曾指出，一個不能給予公民提供權利保障的城邦政治不可能是一種憲政。至於現代的憲政主義，則從法治原則中創造性地產生出一種解決民族國家內在法律矛盾的途徑。我們看到，憲政主義是通過如下途徑來解決這一矛盾的：一方面，憲政並不排斥國家的主權地位，而為這種主權提供法律的依據;另一方面，憲政又把人權置於更高的地位，認為政治制度的核心是保障人權。實質上，憲政主義對於人權和主權給予了全方位的自由主義改造，並創造了一種現實可行的、也為歷史所證成的制度模式。這種制度模式在我們看來，是解決民族主義問題的最有效方式。
憲政主義吸取了民主主義和共和主義的有效元素，認為一個國家的存在需要具備主權的法律資格。這裡所謂的國家，可以由民族共同體來構成，但這個共同體所享有的主權資格作為一種法律上的資格，並不是天然由一個民族所秉有，從某種意義上來說它是一種多元政治的產物。這種多元既是共和主義的政治多元，也是民主主義的政治多元，由這種多元結構所構成的國家政體，可以說是一種複合的多元共和政體，[25]這種政治共同體也就從法律上把 阿克頓所言的那種多個民族的大熔爐意義上的國家體制合法化了，或者說也為此提供了法律上的依據。憲政主義不接受所謂一個民族一個國家的荒謬邏輯，而認為國家基於由歷史傳統所形成的多個民族的相互承認，這種承認與其說是依賴於種族、血液、皮膚、土地、人口、文化等標準，不如說是依賴於阿克頓所說的歷史形成的共生的優勢原則，即遵循這個原則能夠為各個民族的繁榮和發展提供更大的自由空間。這樣，憲政主義通過一種複合多元的政治組織形態，以多樣性的民族融合作為價值指向，以重疊共識所賴以構成的憲法共識為法律基礎，以區域自治或聯邦製為治理形態，對於民族主義的政治訴求給予了切實可行的解決。這種憲政主義的民族政治理論是可行的，因為它的政治憲章能夠最大限度的解決主權與人權的矛盾，也能最大限度的解決民族自決權與國家統一權的矛盾。
憲政主義的法治原則，作為至上的政治原則，把個人權利和自由視為核心的價值基礎。 這一點是現代西方政治的一個突出特徵，也是從現代民族國家中衍生出來的、具有普世 性的、高於民族主義的政治標準。從法律乃至憲法的高度對個人權利給予正當的保障和救濟，這是憲政主義為人類所提供的偉大貢獻。就這一點來說，它有效地澄清了曾經存在於民主主義和共和主義理論中尚不清楚的一個關鍵問題。在民主主義那裡，無論是直接民主還是間接民主，雖然給予了每個個人以平等參與的政治權利，但是並沒有真正解決政治制度的價值基礎問題。因此，民主主義在20世紀以來面臨著嚴峻的危機，對此如果不能通過憲政主義予以整合將會貽害無窮。因為單純的民主政治並非一個理性和良善的政治，多數的暴政，特別是集權主義的殘酷統治，已經在現實中為民主主義釀出了一杯苦酒。同樣，共和主義如果只是局限於多元政治的平衡機制，那麼它所具有的貴族特性和精英模式就會帶來專制和獨斷的弊端，單純的共和制顯然在20世紀以來的政治實踐中很難暢行。因此，真正具有可行性的乃是憲政主義對於共和主義的改造，即一種憲政的複合共和制才是體現著自由主義精髓的、具有歷史可行性的制度模式。這種憲政共和制在吸收共和制的法治原則、公民美德、精英模式的前提下，將個人自由的 超驗正義和民主政治的平等價值廣泛地結合在一起，從而達成了一種既能夠限制專制權力，又能夠保障個人自由的政治形態。
由此可見，憲政主義在吸收了民主主義和共和主義的合理要素之後，它所形成的制度模式和價值指向為解決民族主義的理論問題，提供了一個不但在價值層面而且在制度層面上的可行性方案;它所形成的這套法治規則，可以說是人類歷史上所能尋找到的最不壞的遊戲規則，這種規則能夠有效地處理和化解包括民族衝突在內的各種社會衝突和政治震蕩。憲政主義不但首先從憲法的高度確立了個人權利的基本價值，而且為了實現這種價值又設定了一系列的制度安排。這一點是憲政主義最具有可操作性的方面，也是它得到普遍認同的地方之所在。固然，民主主義和共和主義從不同方面為民族認同的政治理論提供 了一定的論證，並且也都把個人自由視為核心價值，但它們都不可能像憲政主義那樣提供一套切實可行的制度安排，而恰恰是這種制度安排才能化解各種社會勢力的政治訴求，特別是不同利益集團、不同地域和不同民族的政治訴求。
我們看到，憲政主義所提供的政治模式中最有效的解決利益多元的途徑是建立在自治原則上的、體現著共和精神的聯邦制。這種聯邦制又可以在憲法層面上區分出不同的等級，表現為不同的模式。例如，可以是大英帝國的聯邦制，也可以是美國的聯邦制，還可以是歐共體的聯邦制，甚至是印度式的聯邦制。這些聯邦制雖然由於不同的歷史、種族、宗教、地域等原因而表現為不同的形態，但都屬於一種憲政主義的聯邦體制，從屬於自由主義的政治原則，是建立在一定的政治共同體的自治基礎上的聯邦模式。這一類型的聯邦模式有效地解決了不同集團利益與民族利益之間的多種形式的衝突，從而把不同群體整合在一個完整的主權形態上的國家體制之內，阿克頓所謂國家的大熔爐便是這種意義上的熔爐。就本文所著重分析的民族主義問題來說，我們認為憲政主義的聯邦體制是解決這個問題的最有效的方式。當然，這種方式是從總的原則來說的，針對不同的民族問題而在具體的操作層面上肯定會有形態上的不同，但其憲政主義的原則卻是一致的。這個原則的核心主要體現在兩個方面，一是對於國家權力的制度上的限制，二是對於個體成員自由與權利的合法性保障。
中國的民族主義問題作為一個日益嚴重的政治問題，它所面臨的困難雖然是多種多樣的，也是複雜多變的;對於它的解決，我們不能夠只是單純地尋求一些政策上的臨時應對，這樣最終也是無效的。當然，如何切實可行地解決中國現代民族主義問題，這已超出了本文的課題，但本文在此指出的乃是解決中國民族主義問題的一個基本原則問題。這個原則問題當然並不是中國所獨具的，它具有普遍的意義，並且也是在近現代的西方政治理論中得到有效實踐的憲政主義原則，或者說一種憲政主義的民族主義政治原則。它主要體現在如下三個方面：
第一，立憲主義的國家是一個阿克頓意義上的多個民族共和一體的、以自由為價值核心的、大熔爐式的國家。這個國家的主權資格雖然為這個國家本身所享有，但它的體現或標誌並非這個國家中的某個特殊的民族，更非某個個人或君王，也非某種意識形態話語的化身;立憲主義的國家不是國家神話，而是一個憲法意義上的國家熔爐，它的主權是虛擬的，其資格享有者可以是這個國家中任何一個參與者，即所謂的人民主權或多元民族的主權，此時的主權為人民所共有或多個民族所共有。這個被公共享有的主權只能是虛擬的主權，正像英國的虛位君主一樣，它不具有實體性的絕對地位，而只具有虛擬化的象徵意義。這樣一來，所謂的人民主權或民族國家的主權，便不能夠通過憲法上的權利資格而變成一種與個人或民族成員相對立的抽象的政治權力。無論這種政治力量是打著上人民的旗號，還是打著民族、國家的旗號，都不具有自身的目的性意義。說到底，主權只是一種工具和手段，是一種虛擬化的法律符號，其目的是為了促進它所涵蓋的各個民族，乃至各個個人的自由、幸福和繁榮，它是為了所涵蓋的多樣性目的而設定出來的，它的權力資格是被授予的。
第二，由於取消了國家主權的實體性地位，立憲主義的政治制度所圍繞的中心便是多樣性的自治原則。也就是說，自治原則成為立憲主義國家政治的基本原則。當然，立憲主義的自治並不是極端民族主義的那種單純追求一個民族一個國家的政治獨立訴求，而是一種聯邦體制下民族自治，即每個民族都享有政治共同體的自治權利，都可以在保持自身的民族文化和民族身份的前提下得到聯邦政治的憲法性認同。至於這種憲法認同的自治原則的具體內容、運作模式、制度架構、權力化分等，可以在不同的時間和地域因各種各樣的不同情況而不同。當年托克維爾在談到美國的社會制度時這樣寫道："沒有人比我更賞識聯邦制的優點。我認為，聯邦制度是最有利於人類繁榮和自由的強大組織形式之一。我真羨慕已經採用這個制度的國家的命運。[26]
第三，憲政主義的核心正像前面所說的，就在於通過一套法律制度來保障個人的基本權利不受侵犯，這裡涉及的一個中心原則便是個人自治原則，這也是憲政主義的首要原則。因此，從這種個人自治原則的角度來看，無論是民主主義還是共和主義，它們之所以要受到憲政主義的整合，或者最終以憲政主義為核心和基石，其原因也正在於此。由於民主主義和共和主義都沒有將個人自治原則視為核心原則，所以它們對於民族主義的政治整合也都無法達到憲政主義的高度，因而也不能最終解決民族主義的問題。憲政主義之所以高於民主主義和共和主義，並能夠有效地整合民族主義之類的問題，關鍵也正在於確立了個人自治的法治原則。
我們所要強調的是，立憲主義的個人自治並不是一種抽象概念，而是從法治上確立了個人自治的重要性，給予了個人自治以法律特別憲法性的法律地位。憲政主義之所以能夠整合民族主義，在我們看來，它是通過一整套行之有效的法律制度來實現的。從憲政主義的角度來看，民族主義的政治訴求不能迴避其民族成員之個人自治的法律問題。固然民族自治體現著民族主義問題的一個重要方面，但其更重要的方面卻是民族主義中的個人自治與民族共同體的關係問題，這個問題無疑應該納入法治主義的軌道，並得到憲政層面上的解決。無論社會共同體是一種怎樣形態的政治單位，它都不能忽視其個體成員與群體或族群之間的法律關係問題。在憲政主義看來，這種關係不能簡化為一種共同體內部之間的組織性關係，而是一種法律性的關係，甚至是憲法性的關係，在這種關係中，個體的價值應該在法律上予以確認。從這個角度來看，民族主義那種將民族至上視為最終目標的總體主義制度指向，顯然有悖於憲政主義的民族理論，也不是真正法治主義意義上的民族認同。
憲政主義是馴化民族主義的最有效手段，也是一付解除民族主義暴虐的最有效解毒劑。關於民族主義的多元政治問題，應該提高到憲政主義的高度，通過憲政的法律模式來解決民族與個體成員之間，民族與其他群體之間，民族與民族之間，民族與國家之間等多方面的權利義務關係以及利益關係和文化關係。這種以多元憲政的複合自治體系為框架的自由主義政治才是行之有效的，而狹隘民族主義由於局限於一個民族一個國家的政治訴求，因此它與憲政主義的多元共識是矛盾的。通過考察人類政制史可以發現，憲政主義意義下的民族主義是可能的，美國的民族國家之誕生便是這種憲政意義上的民族多元化國家的一個典範。因為它的國家作為一種複合共和國的聯邦體制，確實體現著阿克頓所言的那種大熔爐的作用。美利堅民族在歷史過程中的誕生，是以美國的法治主義為政治基礎的，這種多元化的民族整合既擁有了聯邦國家的主權資格，同時也保障了每個國家公民所享有的基本自由與權利不受侵犯。這種憲政主義的民族架構是多元的、自治的，在組織形態上是民主的、共和的，在目標上是自由的、維護人權的，其憲政主義實現了對於國家權力的限制和個人權利的保障。奧斯特羅姆寫道："漢密爾頓曾在《聯邦黨人文集》的開篇提出這一問題，即是否可能通過深思熟慮和自由選擇建立"良好政府"或者是否人們永遠註定要靠機遇和強力來建立人類社會的秩序模式。深思熟慮和自由選擇不僅需要通過改革現在圖謀將來的方式來預測實現共同福利的可能性，而且需要借鑒以往的經驗和教訓。這是一個所有民族都面臨著的挑戰。在建構一個聯邦組織以實現更廣泛的和平、自由和正義的過程中，美國人所做的努力是發展一種可適用於各種 相互依賴關係模式的限權憲法的一般理論。這是一種可在所有人類社會中進行探索的可能性。托克維爾在《論美國的民主》中表明，根據憲法原則創建憲政體制的美國試驗創建了一個與國家統治型社會相對立的自治社會。市場與國家都不是唯一的選擇。人類有能力建構自治的社會，在這種社會中，每一個人首先是他自身的統治者。在托克維爾看來，結社的科學和藝術是實現自治社會基礎。"[27]
前面我們分別從民主主義、共和主義和憲政主義三個方面考察了作為政治形態話語的民族主義，指出了民族主義所追求的民族認同之內在的政治基礎，以及存在的幾個重大問題。這些問題說到底是自由主義與民族主義的關係問題，如果排斥自由主義的政治理念，民族主義就有可能變成一種未經馴化的全權性力量;這種力量在人類歷史中，其產生雖然具有一定的合理性，其政治訴求雖然具有著一定的正當性，其情感認同雖然具有著一定的可同情性，但所內含的暴虐成分、無秩序的蠻力和怨恨的毒素卻是相當可怕的，甚至具有製造地域衝突、國家分裂，乃至解體人類文明的消極作用。而對於上述民族主義的負面作用，當今的各派政治理論卻很少給予恰當的說明。固然很多有識之士看到了這種可怕的前景，但是他們站在不同的片面立場上，不是懷有委屈憤懣的積怨，就是給予推波助瀾的鼓動，這樣並不能有效地解決民族主義的問題。
應該看到，民族主義作為一種政治問題，在20世紀以來其導致的日益嚴重的紛爭，客觀上具有一定的歷史必然性，我們應該給予同情和理解，更應該給予一種建立在自由主義政治理念中的馴化和改造。針對甚囂塵上的民族主義問題，擺在我們面前的是提出了一個自由主義的民族主義是否可能的問題。從普遍的層面來看，這是當今國際政治中所面臨的一個重要問題。而對於當今的中國社會來說，這個問題也是一個更為本己迫切的問題。因為民族認同和民族主義在日趨多元的政治格局中，其存在和強化是不可避免的;特別是在過去那種強權意識形態的高壓趨於鬆動和解體之後，這個問題會更加突出地表現出來，蘇聯解體之後俄羅斯所面臨的問題便是一個例證。如果依然延續過去那種強權主義的話語體系，單純從策略上尋求解決，顯然是無效的。我們認為，應該積極地尋求一種具有普世性的政治理論，並由此建立起一套有效的制度框架。自由主義的政治理論以其憲政主義、法治主義、共和主義和民主主義的理論模式為解決民族主義問題提供了有效途徑，因為自由主義的政治解決，不是與民族主義的二元對立的強權政治，也不以專斷的意識形態為共識的符號。它所提供的乃是一種以個人的自由權利與幸福為核心的政治框架，並試圖通過民主與法治的途徑，以多元的聯邦自治為制度形態，在共和主義的協調中解決民族主義所提出來的問題，這樣其實也就是提出了一個自由主義的民族主義理論。
當然，如果將民族主義狹隘地定義為一種純粹追求民族國家的民族自決權理論，那麼這種民族主義不存在自由主義整合的問題，或者說自由主義只能從外部對它予以協調。但是，如果將民族主義視為一種一個民族追求自身發展並在發展中致力於民族成員的個人自由與幸福的話，那麼對於這種民族主義就能夠用自由主義加以調適，並由此產生出自由主義的民族主義。其實，民族主義無論是從廣義上還是從狹義上，它所面臨的核心問題，便是如何實現阿克頓意義上的那種將國家視為多個民族和每一個個體成員繁榮發展的大熔爐的問題。我們並不刻意非要證成一種自由主義的民族主義，我們所強調的關鍵是如何通過自由主義來馴化民族主義，特別是馴化民族主義內含的毒素，並通過憲政主義的方式來整合民族主義，從而實現以自由為本的多樣性政治格局。在這樣一種憲政框架內的多元政治中，所謂的民族認同的內外兩個方面才能夠達到有效地協調，一個國家才可能成為冶煉多個民族的大熔爐。誠如阿克頓所說："對社會自由的不寬容是專制統治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多樣性，同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗證。[28]
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[1]米塞斯指出："那些志在建設國家、具有自由精神的人作為一個整體，形成了一個政治性民族;patrie、Vaterland(祖國)成為他們所棲息之國家的名稱;愛國者成為自由精神的代名詞。從這一意義上看，法國人在推翻了波旁王朝的專制統治之時、在繼續反抗君主聯盟以保衛他們剛剛獲得的自由之時，才感覺到自己是一個民族。日耳曼人、義大利人之所以形成民族思想，恰是因為外國君主組成神聖同盟阻撓他們建立一個自由國家。這種民族主義的矛頭所指並不是外國人，而是同樣壓制外國人民之專制君主。義大利人最憎惡的並不是日耳曼人，而是波旁王朝和哈布斯堡王朝;波蘭人所憎恨的不是日耳曼人或俄國人，而是沙皇、普魯士國王和奧地利皇帝。只是由於暴君所依賴的軍隊是外國的，所以鬥爭才採取了反對外國人的口號。"參見路德維希·馮·米塞斯《民族、國家與經濟》(Nation, St ate,and Economy，德文版初版於1919年，1983年出版英文版)第一部分，秋風譯。
[2]歐洲語言中的"民族"(nation)一詞來源於拉丁語的natio，並沒有多少政治含義，原義為具有一定血緣關係的、定居於一起的社區團體。現代以來，民族一詞逐漸獲得了越來越顯著的政治意義，它不但包含著原來的有關血緣、地域、語言、習俗、宗教等意義，而且強化了作為一種社會共同體的政治意義，並最終超越了文化心理的範疇，變成為一個政治範疇。1844年義大利學者首先提出了民族主義(nationalism)這一辭彙，其基本含義是對於一個民族的忠誠與奉獻，體現為一種突出的民族認同意識。參閱Ernest G ellner，Nations and Nationalism，Cornell University Press，1983;John Breui lly，Nationalism and State，University of Chicago Press，1994。
[3]在盧梭、赫爾德等思想家們那裡，國家的建立與民族意識具有內在的關聯，前者基於代表公共意志的人民主權理論，後者則把民族國家與民族精神統一於一體，他們分別開闢了法、德政治浪漫主義和歷史主義之先河。阿克頓曾經指出："不受歷史約束的人民主權的概念。孕育產生了歷史之政治影響的民族的概念。"詳見"論民族主義"一文，載阿克頓《自由與權力》(侯健、范亞峰譯，商務印書館2001年版)。伯林在"民族主義：往昔的被忽視與今日的威力"一文中分析道："這就是浪漫主義運動的根源，至少在德國，這場運動讚美不受民族以理性方法發現的法則約束的集體意志，讚美創造性的民族的精神生活，個人可以參與到這種民族的活動中，但它又是難以觀察或描述的。民族的政治生命就是這種集體意志的表現，這一觀點是政治浪漫主義(或民族主義)的本質。"參見伯林《反潮流：觀念史論文集》(馮克利譯，譯林出版社2002年版)。另參閱John Breuilly，The Formation of t he First German Nation-State，St Martins Press，1996;恩斯特·卡西爾：《國家的 神話》(范進等譯，華夏出版社1999年版)。
[4]關於自由主義的起源以及政治特性，參閱Anthony Ablaster，The Rise and Decline of Western Liberalism，Oxford：Basil Blackwell，1984;John A. Hall，Liberal ism：Politics，Ideology and the Market，The University of North Carolina Press，1987;Richard J. Arneson ed，Liberalism，Edward Flgar Publishing Limited，1992.
[5]參見羅爾斯《萬民法》，載《文化與與公共性》，汪暉、陳燕谷主編，北京三聯書店1 998年版。
[6]關於這方面的論述，參見康德《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1997年版;福山《歷史的終結及最後之人》，黃勝強、許銘原譯，中國社會科學出版社2003年版;W illiam Galston，Kant and the Problem of History，University of Chicago Press 1975;Carl J.Friedrich，Inevitable Peace，Harvard University Press 1948.
[7]關於哈耶克對於自由主義政治秩序的理論觀點，參見高全喜著《法律秩序與自由正義--哈耶克的法律與憲政思想》，北京大學出版社2003年版。
[8][10][11][13][14][20][28]見《論民族主義》一文，載阿克頓：《自由 與權力》，侯健、范亞峰譯，商務印書館2001年版。
[9]關於這種民主理論的內在缺陷，早在美國的聯邦黨人和目睹法國大革命的一些英法自由派政治理論家那裡，早就被清楚地揭示出來了。參見《聯邦黨人文集》、托克維爾《舊制度 與大革命》、哈耶克《自由秩序原理》、J.L.Talmon，The Origins of Totalititarian Democracy，London：Sphere Books，1952. 例如，米塞斯指出："民主制度最初是想運用在民族統一國家內部證明有效的方法，來解決在民族混居地區創建民族國家所引起的政治困局的。多數將做出決策，少數則會服從多數。然而，這一點恰好表明，它沒有看到全部難題所在，它根本就沒有弄清困境何在。但是，人們對多數原則的正確性和民主可以包醫百病的信念如此強烈，於是，長期以來人們都沒有意識到，在民族問題上，多數原則是解決不了任何問題的。" 參見路德維希·馮·米塞斯《民族、國家與經濟》。
[12]施密特在《憲法學》中就認為民族同質性是政治統治民主化的前提。他說："一個民主國家的民主前提如果在於民眾的民族同質性，它也就符合了所謂的民族性原則，根據這個原則，一個民族就是一個國家，一個國家也就是一個民族。"參見施密特的《憲法學》(C.Schmitt,Verfassungslehre)，柏林1983年版，第231頁。
[15]美國當代思想家維羅里指出："在共和派理論家眼裡，共和國是一種政治體系和生活方式，也就是說，是一種文化。例如，Machiavelli就曾用"lov e of vivere libero"來描述人們對其共和體制以及基於這些體制之上的生活方式所表示的深受。與他同時的其他共和黨人則將共和國定義為"一種特殊的城市生活方式""。參見《 共和派的愛國主義》一文，載《公共理性與現代學術》，北京三聯書店2000年版，第184頁。
[16]據太史公《史記·周本記》記載，周厲王時，橫行暴政，民間造反，厲王逃跑，後由召公、周公二相共同執政，故號共和。
[17]轉引自維羅里的《共和派的愛國主義》一文;另，維羅里還援引了馬志尼(Mazzi ni)的觀點以佐證他的論述："國家(patria)是指一個由自由平等的人結合在一起的，為了一個明確的目標兄弟般並肩奮鬥的團體......國家不是一個集會(aggr egation)，而是一個協會(association)。沒有一個統一的權利便不會有真正意義上的國 家。或者說，如果一個地方這種統一的權利被現存的社會等級、特權以及專制所侵犯的時候，那麼這個地方便不成其為國家。"
[18]參見Maurizio Viroli，For Love of Country：An Essay on Patriotism and Nationalism，Oxford：Clarendon Press，1995;黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社1999年版。
[19]伯林在《康德：鮮為人知的民族主義源泉》(秋風譯)一文中指出："在德國先是遭到法國大革命軍隊、然後是遭到拿破倫軍隊入侵之後，這種趨勢更為明顯，當時，法國的侵略激起了萊茵河以東的整個歐洲對法國的強烈憎恨與愛國抵抗運動。赫爾德曾提出，一個人，是由他生於斯、長於斯的共同體的傳統、習俗、語言、共同的感情所塑造的;他之所以是他，乃是由於他與他人、與他所在的社會環境的那種無形關係，而這種社會環境本身則是各種歷史力量無窮無盡、動態地互相作用的結果。正是這種相互作用，使每個時代、每個社會、每種 傳統、每種文化都各具特色，與同樣是作為有機的、社會的、語言的、文化的、精神的整體的其他時代、社會、傳統、文化明顯地區分開來，儘管這種區分不大容易分析清楚。就在這之後不久，費希特在其寫於19世紀初的著作中宣稱，真正的自我根本就不是個人，而是群體 ，是民族。個人只是國家中的一分子，如果他自己從國家中剝離出來，那就是脫離身體的肢體，就是毫無價值的碎片，喪失了其意義;這種意義，只有在他與體系、與有機體、與整體 及與他所佔據的地域的聯繫中才能形成。這是以色列古老的希伯萊-基督教團體(Hebraic- Christian House of Israel)的世俗版本，是一個由信仰凝聚為一體的神秘的共同體，其成員不分彼此，親密無間。這樣的共同體，有人將其等同於某種文化，有人認為是某個教會，有人說是某個種族、民族或階級。就是這種集體性的自我構成了個人的生活形式，並賦予 其所有成員的生活以意義和目標;它創造了成員們的價值及蘊涵這些價值的種種制度，因而是永恆、無限的精神的具體表現形式，是一種權威。費希特、戈雷茲(Gorres)、米勒(Müller)、阿恩特(Arndt)是德國政治民族主義的奠基人，在某種程度也可以說是歐洲政治民族主義的開山鼻祖。那些作為壓迫、侵略、侮辱的受害者的民族(和階級)，會像被壓迫者壓彎的樹枝那樣猛烈地反彈回來--這個比喻，我相信是席勒說過的--並進而發展成為一種目空一切的自豪感，一種狂暴的自我意識，最終形成熾熱的民族主義和盲目的愛國主義。"
[21]參見路德維希·馮·米塞斯《民族、國家與經濟》(Nation, State, and Econ omy，德文版初版於1919年，1983年出版英文版)第一部分，秋風譯。
[22][23]參見Maurizio Viroli，For Love of Country：An Essay on Patriotism and Nationalism，Oxford：Clarendon Press，1995。
[24]關於西方的憲政理論，可參見哈耶克《自由秩序原理》，鄧正來等譯，北京三聯書店1997年版;薩托利《憲政新論》，馮克利、閻克文譯，東方出版社1998 年版;Carl J.Friedrich，Constitutional Government and Democracy，revised edi tion，Boston：Ginn and Company，1950;S.Corwin，The Constitution and What It M eans Today，Princeton University Press，1958.
[25]參見文森特·奧斯特羅姆《複合共和制的政治理論》，毛壽龍譯，上海三聯書店1999年版;John Dewey，The Public and Its Problems，Denver：Alan Swallow，1965;William H.Riker，Federalism：Origin，Operation，Significance，Boston：Litt le，Brown，1982.
[26]參見托克維爾《論美國的民主》上卷，董果良譯，商務印書館1988年版，第192頁。
[27]參見文森特·奧斯特羅姆《美國聯邦主義》，王建勛譯，上海三聯書店2003年版，作者致中文版序。
作者簡介：高全喜，哲學博士，中國社會科學院研究生院教授。北京，100102
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