如果上帝死了,是否什麼都可以做?

作者：何懷宏

原載：復旦學報（社會科學版）2006年4期

[摘要]道德哲學可以做澄清道德概念及語句的工作,但對它是否能提供對道德規範的可靠論證或為其奠基則易受質疑。本文首先考察伯納德·威廉斯(Bernard Williams)的質疑,然後藉助最近發生的一個真實個案來分析和探討道德哲學的限度和可能性,認為道德哲學不僅在道德原則規範的論證或奠基方面,而且在道德的動力和源泉方面大有可為,但道德哲學的確在道德實踐方面也存在某種限度。

道德哲學能做什麼?我們對道德哲學可以有何期望?我們也許可以在此列出人們通常希望它做的三類事情:1、澄清道德概念及語句;2、提供對道德規範的論證或為其奠基;3、在反省人生方面提出一種說明或展示一種意義。人們對道德哲學頗能勝任第一類事情似疑義不大,即便是對其作用持強烈懷疑觀點的人,也還是認為它在澄清道德語句方面頗有可為。甚至在第三類事情方面,似乎也還可以弱勢地為之辯護說,對生命的反省總能顯示出一種意義,即便這種意義並不是終極的。而對道德原則規範的論證看來是爭議最大的,最讓人懷疑的,雖然也是道德哲學最要緊的,因為規範必定要牽涉到他人和社會。這種對原則規範的論證也容易取一種整體論的結構:論證局部也就意味著要論證全部,反之亦然。本文想討論的主要是這第二個方面,我們將首先察看伯納德·威廉斯(Bernard Williams)的有關觀點,然後藉助一個真實的個案來分析和探討道德哲學的限度和可能性。但本文的主旨不在於通過細緻的論證得出某種結論,而在於使一些重要的問題意識變得尖銳和鮮明。

一

對規範倫理學一個晚近的有力挑戰者和懷疑論者威廉斯將「道德哲學」特定地理解為試圖為道德規範奠基或提供論證的嘗試。他在《倫理學與哲學的限度》一書中寫道,「道德」應被理解為倫理的特殊發展,是特別發展出一套義務觀念,而且有某些特別的預設。所以,他說,從現在起,他在大部分情況下將用「倫理學」做廣義詞來指代這一學科的確定內容,而用「道德哲學」標示較狹窄的系統。他認為有兩種基本的道德哲學探究類型;一種是較形式和抽象的康德哲學的類型;一種是較豐富和具體的亞里士多德的哲學類型,它們都尋求一種道德的阿基米德基點。

威廉斯認為,自己的《倫理學與哲學的限度》一書就是要探究一種哲學研究的限度。哲學研究的特徵在於它是反思性的概括以及它聲稱具有理性說服力的論證風格。但我們不可忘記,我們現在並非生活在蘇格拉底時代,因為現代生活是如此充滿反思和自我意識,以致哲學不再區別於其他活動如法律、醫療、小說。他甚至認為,哲學實際上是傾向於破壞人們從其傳統文化中繼承的道德識的,所以,倫理學僅當它在哲學上尚蒙昧時才是具有客觀性的。但作者說他還是要集中關注道德哲學最重要的進展方向或最有意思的方向,雖然他對道德哲學的力量和作用深表懷疑,或更廣泛地說,對道德規範和概念之哲學奠基的可能性深表懷疑。他懷疑道德的價值及其間涉及的概念的可理解性;他也懷疑對倫理規範的哲學證明是可能的。他特別不相信哲學能向非道德主義者(amoralist)或懷疑論者「奠基」或「證明」道德。這並不意味著威廉斯自己是「不道德主義者」(immoralist)或「非道德主義者」,他並不反對道德通常推薦的行為類型,也常常贊成道德常識支持的政治制度。他反對的是這一觀念,就是哲學能通過闡釋道德的概念來提供對它們的證明。

在威廉斯看來,遵循道德標準的動機只是一個人性的事實,一個大多數人都想要這樣的事實。如果有人沒有這樣的想法或需求,哲學的論證也無法在他們那裡植入這樣的需求或向他們證明他們必須擁有它們。他以《高爾吉亞》中卡利克勒並沒有被蘇格拉底的雄辯說服為例,認為哲學論證至多能向那些已經有這些需求的人解釋它們的蘊含和意義。威廉斯不僅認為哲學論證對說服非道德主義者無效,而且認為這是不必要的,即也無需去說服。我們或者能通過別的、非哲學的論據使人們行動被我們大多數人所接受;或者我們只需依靠這一事實:大多數人將無需論證即能遵守這些規範。

威廉斯認為,對一些專門知識的懷疑可能導致所有人都拒絕這種知識。但是,倫理懷疑論不會導致整個社會都拒絕倫理學,雖然它能導致一個人拒絕一種倫理生活。倫理懷疑論者不同於對科學知識的懷疑論者,倫理懷疑論者可以承認有一種倫理知識,但是,否認它有任何力量(force)決定一個人的行為。對倫理學的懷疑論就是對其力量的懷疑。和一般懷疑論者不同,一個倫理懷疑論者可能只是想脫離所有道德討論,但他還過他一直過的生活。沒有理由認定不想要一種倫理生活解釋的人都一定想要過一種非倫理或不道德的生活。但他想為各種各樣、乃至非倫理的生活留下餘地。所以,問題不在於對懷疑論者說什麼,而寧可說,我們可能想要向已經在倫理生活中的人解釋倫理學,我們還可以給他們提供一種支持這種生活的政治制度。的確,威廉斯的懷疑論不是一種普遍或極端的懷疑論,而是一種溫和的懷疑論,他說,「歸根結底,一個懷疑論者就只是一個懷疑論者,他儘可能地不肯定也不否定。」[1—p27]

威廉斯問道:有沒有一個道德哲學的阿基米德基點?亦即,有沒有一個堅固的基礎使哲學能用所有人都接受的方式證明道德,並有力量使所有人都接受倫理標準?康德認為這一基點是「理性」行為的觀念,亞里士多德認為那是「特屬於人的生活」的觀念。威廉斯特別質疑的是康德倫理學,他並不認為所有拒絕道德的人是否都是非理性或不通情達理的。他雖然同意社會如果沒有道德就不可能維持自身,但是,這並不意味著拒絕道德語言和實踐的人就是不理性的。比方說,他還可以研究數學,邏輯地考慮生活的其他方面,理性地計劃他的未來。這樣的人也可以理解道德的語言,但還是認為道德語言對他的行為抉擇不起什麼作用。威廉斯也批評功利主義。他的意思也許是「哲學應當在倫理規範前止步」。他並不贊成利己主義或自我主義,並不認為拒絕道德理論就會採納利己主義,但還是傾向於認為個人規劃比某些倫理目的重要。威廉斯在論證沒有上述的阿基米德基點之後,希望有一種思考方式可以鼓勵人們採取合乎人道的規範:即通過對真理、真誠和個人生活的意義的思考,來採取某種道德規範。

不過,我們在此關心的主要是威廉斯對道德哲學質疑的一面,這也是他的觀點中最有活力和挑戰性的一面。於是,最初的問題就更集中地轉變為:道德哲學能對行為規範提供論證或基礎性的支持嗎?在威廉斯看來,這是不可能的,甚至也是不必要的。因為道德哲學的論證說服不了那些倫理懷疑論者,但即便它說服不了也沒有關係,因為那些懷疑論者一般還是會循規蹈矩,在行動上遵守道德規範,而只是在理論上保持一種對探索的興趣或對真理的考究。道德哲學家不僅事實上不能,乃至也不應當、或沒有必要去說服他們,去打擾他們,就讓他們這樣好了,他們並不會嚴重地威脅到社會。而且他們是很少數人,大多數人甚至不會產生這樣的懷疑,也有接受和遵循道德規範的需求。所以,道德哲學家能夠說服的只是那些已經潛在地傾向於被說服的人們,只是告訴他們心裡已經有的東西,雖然這些東西在他們那裡可能有些晦暗不明,而對於內心全無這種體認的人,你不可能通過哲學的反思和理性的論據說服他們,也沒有必要去說服他們。

以上的陳述也許有我的過度引申。和以前的懷疑論者相比,威廉斯的論證的確是頗有點怪異的,但也是貼近現實人性的,並且注意到人性中的差別,尤其是注意到我也深感興趣的一種差別——多數與少數的差別。那麼,道德哲學是否應停止對實質性的倫理規範的論證呢,或至少對懷疑論者停止?但這種論證是不是本來就主要是想對懷疑論者而發?因為,懷疑論和相對主義者不僅會自己信守其觀點,也還會影響到他人。是不是還有許多處在中間狀態的人,道德的爭論和辨析實際上主要並不是為了說服對方,而正是為了爭取這些中間的聽眾?無論如何,言說的少數還是會影響到沉默的多數。道德哲學如何回答在知識論上懷疑其可能性的人們?而對於有意在行動上違反和否定這些規範的人們,道德哲學又能做些什麼?道德哲學是否也可以徑直撇開他們?我們不妨在本文第二部分再來觀察一個可能是比較極端的真實案例,看看在那些行動上極其否定道德規範的人那裡,道德是不是仍然具有某種力量。對社會倫理構成實際威脅的也主要是這類行動的否定者,因為,如威廉斯那樣的理論的懷疑論者實際上在生活中會循規蹈矩乃至行為高尚。但是,後者與前者還是有一種聯繫,後者的思想還是有可能深深地影響甚至支配前者,就像在陀思托耶夫斯基的小說《卡拉瑪佐夫兄弟》中,老卡拉瑪佐夫的大兒子伊凡始終在琢磨一種理論:「上帝死了,是否什麼都可以做?是否甚至可以去殺人乃至弒父?」但他實際上當然不會什麼都去做,然而,老卡拉瑪佐夫的私生子受這一理論的影響,卻把父親給殺了。那麼,我們是不是也可以重申並堅持另外一種可能比較傳統、但保持著一種規範的力量的道德理論和哲學呢?而且,即便在這樣的行動的否定者那裡,是否也存在著使這種道德哲學可以起作用的契機或善端呢?

二

據2005年9月10日的《新京報》報道,被控在去年10月製造了北京東城區北新幼兒園命案的密雲男子付賀功,被北京市第二中級法院以搶劫罪、故意殺人罪、盜竊罪、強姦罪、強制猥褻婦女罪數罪併罰判處死刑。當31歲的付賀功被帶上法庭時,人們注意到,這個滿臉絡腮鬍子的男子只赤膊披了件黃色號服,套了一條短褲,趿拉著一雙橘黃色的拖鞋,眼神中充滿了不屑。雖然有些清瘦,但長滿黑色汗毛的雙臂卻發達有力。在法庭上付賀功的反應始終很平靜,他眼睛半睜半閉地聽著法院宣判,不時地朝左右瞟上幾眼,但臉部平靜依舊。當聽到法庭判處他死刑,他對是否上訴的問題回答說:「不上訴。」並聳了聳肩,提高嗓門說,「判的不重,正好。」據其辯護律師說,在上月案件開庭審理中,付賀功在陳述時就要求法官判處自己死刑。

付賀功無疑是一個「罪大惡極」、十分殘忍的兇犯。他為了價值幾百元的財物就殺死婦女與兒童,並且是多次做案。他從18歲成年起就以盜竊、搶劫及殺人、強姦罪「三進宮」,前兩次出來後照樣以盜搶為生,誰要是妨礙了他,他就毫不留情地殺死誰。他的存在似乎就是一個對社會的挑戰,雖然按他的說法,他本來並不想與社會為敵,但他至少對社會是相當輕蔑的,他對自己的行為、處境也是相當清醒的,不抱任何幻想。

判決之後,付賀功在面對媒體的提問時,一個他最常用的關鍵詞就是「沒什麼」。當被問道:「你為什麼殺人?」他回答道:「沒為什麼,想殺就殺唄。」「為什麼連孩子都殺?你怎麼下的了手?」「不為什麼,下不了手他們怎麼能死?」「你一點悔意都沒有嗎?」「沒什麼可後悔的。」「想對被害人家屬說什麼?」「沒什麼可說的。」「你以前坐過牢並出來,沒想過重新做人嗎?為什麼重新犯罪?」「沒什麼。」無論什麼在他看來都「沒什麼」,都沒有意義,沒有分量,包括他自己的死,包括他自己偶發的善意,包括他向警察坦白其他罪行,統統沒什麼,他統統不作解釋。他不為自己做任何辯護。

我們的確看到過不少人在犯罪之後不同程度的悔意,甚至有內心悔疚和憂傷而死者,①這時候道德哲學對他們是可能發生作用的,他們甚至會主動關注倫理學,這時侯,道德哲學或信仰對他們開始發生重要的意義——即便他們過去對之嗤之以鼻。但是,對付賀功這樣一個人,道德哲學能做什麼呢?的確,道德哲學或者說任何哲學、甚至任何信仰在此都可能是無能為力的,因為他的心靈仍然是完全麻木的,或者,即便是他有自己的想法、甚至很特別的想法,他也至少是絕對封閉,不向外開放的。理論上當然是任何人只要活著,他就還會有改變的可能,甚至一種樂觀的教育理論會認為:只要生命能足夠久地延續下去,任何一個人都是可以改造好的。但是,這個人很快就要被處死了。他將如此死去:帶著他的罪名,也許還帶著他的秘密。他已經死了。

付賀功的犯罪看來並沒有明顯的時代或社會的原因。他只說自己是屬於「最次的一種人」,說他殺人沒有原因,更不是仇恨社會。他生活的北京密雲並非是窮困的地區。這意味著,這可能是一種在任何社會都會有的罪犯類型,雖然這樣的人決不會多,而只會是很少數,但在任何社會裡,都可能會有數量不同的具有這樣反社會傾向的人。在幸運的社會條件下,他們有許多人可能不會實際地犯罪,但即便是一個再理想的社會,也不可能完全免除犯罪。

那麼,在此我們只是將其移交法律了事?將其殺死了事?或者就像罪犯自己的行為所表明的那樣,此事與道德無關,而只涉法律:法律抓住了他,他就準備死;法律沒有抓住他,他就繼續這樣膽大妄為地活著。甚至他可能這樣確立他的是非觀:法律抓住了他,他就是錯的;法律沒有抓住他,他就是對的。而我們是否也能這樣看待法律與道德的關係:法律之有效只是因為它有強力作後盾,而不必考慮以正義為根據?而這裡的法律無法有道德的根基是否是由於道德本身也是無根基的?但是,如果像「不可殺人」法律之有效只是因為掌握權力的人們制定了它,如果它不同時也是道德的絕對命令和規範,它的威力是不是也要減小?

道德哲學可能的確對我們所看到的付賀功無能為力。但還是有兩件事值得我們注意:一是據警方掌握的調查材料顯示,付賀功曾經試圖掐死另一名蘇醒的孩子,但是在中途卻停手了,然而,在法庭上付賀功拒絕對此作出解釋。後來他回答媒體說:「我當時心軟了。」這是否是出於一種雖然是短暫出現但卻還是單純的惻隱之心?另一件事是當他被記者問道「判你死刑你怎麼看?」「殺人償命這很正常。」「你怎麼彌補罪過?」「我用命來補償。」「你的一條命能抵幾條命嗎?」他第一次沉默了,語塞了,不再說話。這是否說明,他耳濡目染的某種道德原則還是起了某種作用,還是在他的心裡佔有某種地位?我們是否能就此認為,一個如此罪大惡極且麻木不仁的罪犯,也還是在某種程度上認可「不可殺人」的道德原則,甚至也還是在某種程度上擁有惻隱之心——雖然那是極其微弱和短暫的。如果的確是如此,如果這樣一個罪犯也有這樣的可能,那麼,我們對道德的力量就還不能那樣低估。道德哲學也許還是可以為他們做一點什麼,也應當做點什麼。而且,這裡指示的恰恰是情感和理性的兩條途徑,即一方面道德哲學還是有努力申明和論證這類基本的道德原則規範的必要——向所有人申明和論證,包括向理論上懷疑或行動上否定的人們申明和論證;另一方面,也還可以期望幾乎所有人心中存在的惻隱之情能夠成為人們履行這種道德原則的動力——雖然這些原則和感情在少數人那裡可能極其微弱和晦暗不明。我們說過,這是一個極端的例子,但如果在這樣一個犯下了令人髮指的罪行的人那裡,也還存在著一絲向善的可能性,我們對道德哲學的作用就還不能低估或輕言放棄。如果道德哲學對像付賀功這樣的人也還有可能發生作用,那麼,對其他的人不是更有可能發生作用?的確,目前我們所看到的付賀功基本上是「拒絕反省」的,但這種「拒絕反省」與「過度反省」之間是否恰恰存在著某種聯繫?

三

無論如何,根據上面的案例看來,道德理論不僅在澄清倫理的概念和語句方面有許多工作可做,在闡釋道德的根據——無論是理性、理由的根據還是情感、動力的根據也還是大有可為。在此我們也許有必要區分道德原則、規範、標準和道德動因、動力、動機兩個層面,不將兩者混同,並且將原則規範視作是第一位的,即首先考慮有沒有具普遍性的原則規範,然後才是考慮動力問題。用中國哲學的語彙來說,就是前者是道德的大本、本原、本體的基本理論問題,後者則是道德的工夫、修養、教育等踐履的問題。雖然也有一派心性儒學主張「體用不二」,「工夫即本體」以突出道德的主體和強調實踐的作用,但在我看來,前者在道德思考上是應該更優先的。我理解的道德思考有這樣兩個層次。第一個主要是探討有沒有道德上是非正邪的根本標準,如果有,這標準的根據是什麼?第二個層次是探討道德的動力(包括關切、興趣、利益等)。即探討如何使人遵循道德。康德主要是考慮第一個層次的問題,他更關心的是道德的最終根據或基礎的問題。第一層次的問題在理論上應是更為根本和優先的,是道德哲學家們迴避不了的理論問題,對現代社會也是更為重要和緊迫的[2]。我們要考慮現實,具有現實感,但不是用現實的可行程度來權衡原則的成立與否,而是認真考慮和對待一個社會的生存所必須的基本共識以及現代社會所面臨的價值多元形勢。

付賀功案件也許可以向我們昭示道德哲學所能為的兩個重要方向。一個是在道德原則規範的論證或奠基方面,我們或可繼續從康德的「普遍立法」原理中得到啟發,雖然我們今天也許不會像康德那樣對標準道德規範的「可普遍化」原則抱過高的期望,不會將其視作道德規範的構建原則,而只是排除原則,更強調其逆命題的不可成立,以致最具有道德力量的規範就表現為一些基本的諸如「不可殺人」的禁令。而在另一個方向:在道德的動力源泉方面,我們或可繼續努力闡發一種對他人的同情和憐憫的感情,但是,這種憐憫的感情並不是像盧梭所認為的那樣是以自愛為本,而是像孟子所說的那樣的與自愛自利無關。道德哲學不能不致力於一種普遍性,而它是有可能在孟子「孺子將入於井」的例證中所點明的「惻隱之心」中發現這種普遍性的。

但道德哲學的確是有限度的,道德哲學所追求的普遍性並不能期望得到所有人的實際同意,更無法希望得到所有人的實際遵行。雖然道德原則規範的成立也並不依賴於此。永遠會有例外情況發生,但社會之所以需要道德規範不正是因為總是會有例外?現代道德要面向所有人,立意於所有人來追求它的客觀普遍性,但事實上,它所追求的「道德共識」並不意味著所有人的實際同意,而可能只是大多數人的同意;其「應當意味著能夠」也不是指所有人的「能夠」,而只是大多數人在正常情況下的「能夠」。現代道德哲學的限度也就是人性的限度、眾人的限度、社會的限度。

人們可以在知識上做無限的探求,但最好也同時具有一種「有限意識」。尤其在涉及他人與社會的道德哲學的領域,又尤其在其最重要的分支——政治哲學的領域內,我們作為有死的存在,就要優先為所有人考慮有死的事情,而不是優先考慮個人的不朽。在人生哲學的領域內,我們今天大概也不能對所有人說「未經反省的人生不值得活」,而至多是對自身、對愛智者、對哲學家言之。我們還要考慮到,註定不是所有人都能如康德那樣能感知到那種可以與「頭上的星空」對照和媲美的「心中的道德律」,或者即便能夠感知,也不是都能體會到那種新鮮和奇異的敬畏之情。

哲學是一種反思活動或反省。多數人可能並不反省但仍然遵循道德規範和風俗習慣,其中有些人甚至可能有一種天生的淳樸、善良和高尚;當然其中也有少數不反省者會不遵守道德規範。另一方面,少數反省者中也可能有一部分人會因為反省更堅定對道德的信念,而還有一部分人會因其反省而懷疑道德規範,但在行動中或者仍然遵守道德規範、或者不再遵循道德規範。對其中的仍然循規蹈矩者,人們也許會提問他們這時循規蹈矩的根據何在。但無論如何,人們對道德規範的遵循有可能是通過一些不同的進路:或理性、或直覺、或信念、或感情、或習慣、或對賞罰的預期、或有關因果來世天堂地獄的觀念、或對上帝的愛、或上述進路的某種結合,所以,是否也要考慮一種道德上的多軌制?

如羅爾斯一般致力於道德規範的論證和構建的思考是一種哲學反省,威廉斯一般致力於道德規範的懷疑和解構的思考也是一種哲學反省。這些反省也許都有其限度。而在觀念平等和傳媒極其發達的現代社會,在反省者與不反省者之間也是沒有什麼距離的。因此,知識者也許要在一種個人理智的誠實和一種人間情懷的憂懼之間取一種微妙的平衡。今天,我們也許要提防一種可能腐蝕到社會基本道德的「過度反省」。我們對「反省」本身也應當考慮做某種反省。

[參考文獻]

[1]Williams, Bernard.Ethics and the Limits of Philosophy. Harvard, 1985.

[2]何懷宏.現代倫理學:在康德與盧梭之間[J].讀書,2004(12).