中華民族自覺的最初形態與步驟探析

中華民族自覺的最初形態與步驟探析

[來源：中國民族宗教網|發布日期：2012-11-29]

高翠蓮　　【內容摘要】甲午戰爭後，中華民族開始產生自覺意識。在中國傳統的種族意識和西方種族進化理論影響下，中華民族自覺首先表現為「種族」自覺的形態。對西方民族國家的理論和模式的探索使中華民族精英試圖用民族自覺來置換種族自覺，卻出現民族共同體認同的分化局面。最後通過對中華民族一體的歷史傳統和現代命運的體認和反思才確立中華民族一體自覺。這一曲折的自覺進程凸顯了中華民族結構的獨特性和中華民族一體認同的歷史趨勢和時代趨勢。　　【關鍵詞】種族；民族；中華民族；中華民族自覺　　【作者簡介】高翠蓮，中央民族大學歷史系副教授，碩士生導師，歷史學博士。　　　　「中華民族作為一個自覺的民族實體，是在近百年來中國和列強的對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體，則是幾千年的歷史過程所形成的。」[1] 研究中華民族史的學者大都接受費孝通先生的這一觀點。而具體來說，中華民族自覺是怎樣出現的，自覺的最初形態如何，史學界尚未展開深入的研究。本文將通過對中華民族自覺初期的歷史軌跡進行研究，探析中華民族自覺的最初形態，進而對中華民族自覺的原因、條件、獨特性進行理解和分析。　　一、「精英階層」的種族自覺　　中國進入近代以後的相當一段時間，中華民族傳統的民族意識經歷了慣性發展、發生變遷階段，這一階段亦可稱為中華民族從自在到自覺的過渡期。因為中華民族自在發展階段非常之長，「文化至上主義」的傳統民族意識和皇帝認同符號成為中華民族的「文明重負」。[2] 儘管鴉片戰爭以後中華民族就面臨西方民族國家的侵略，但傳統的民族意識慣性發展，在日益嚴重的民族危機下，中華民族通過對自身民族命運的思考，在痛苦與煉獄中，其意識才發生相應的變遷，但還沒有發展成近代自覺意識，而是呈現出明顯的從自在到自覺的過渡性特徵，這在作者的另一篇論文中已有論述。[3] 中華民族的自覺是從甲午戰爭以後開始的。　　甲午戰爭的失敗使中國人遭到近代以來最強烈的刺激，產生了最深切的憂患：「敵無日不可以來，國無日不可以亡，數年以後，鄉井不知誰氏之藩，眷屬不知誰氏之奴，血肉不知誰氏之俎，魂魄不知誰氏之鬼。」[4] 天朝衰敗的恥辱感、亡國滅種的危機感沉重地籠罩在中國人心頭，引發了國人對民族過去、現狀和未來的深刻反思。中國近代知識分子階層以群體形象出現在民族救亡第一線上。他們痛切地意識到：「民民物物，各爭有以自存。其始也，種與種爭，及其成群成國，則群與群爭，國與國爭。而弱者當為強肉，愚者當為智役焉。」[5] 認識到「種與種」、「群與群」、「國與國」的對立與鬥爭，是對以往「族類」觀的一次超越。以往，如果「族類」間發生衝突，傳統的士子都是用文化來保護和擴大「族類」；而今，知識分子提出「保國保種保教」同時並舉代替傳統的「護聖翼教」的文化主義。雖然保教（衛道）、保國在中國古代族類衝突中也被提出過，但「保國」的古今涵義大異其趣，而「保種」的提出亦古來所無，可視為近代中華民族自覺的最初形態。　　「保種」的提出是中國「精英階層」世界觀、價值觀向近代轉化的結果。在「天下體系」解體、中國國內「夷夏」界線逐漸淡化，而國家、民族界限意識尚未在中國人心中普遍確立的情況下，知識階層一度將「種族」作為集團成員身份認同的標準。一來種族的概念可以藉助傳統的「種類」、「族類」概念來理解，二來種族的身份與「種界」是容易「辨」的，它具有某種自然屬性。陳天華說：「這種族的感情，是從胎裡帶來的。對於自己種族的人，一定是相親相愛，對於以外種族的人，一定是相殘相殺。」[6] 嚴復也宣稱「愛國之情根於種性」。[7](p.110) 然而，由於種族發達程度不同，種族之間存在壓迫、歧視，種族的興衰變化，使種族之間變成競爭和對立關係，種界也變成動態界線。南學會會長皮錫瑞演講道：「今紅種黑種為白種翦滅殆盡。取其民，據其地，奪其生理。生理既失，種類遂微。數十年來，紅種黑種之人日少一日，惟白種人獨盛。」[8] 梁啟超等人也深切地感受到，黃種、黑種等「絕種之禍，即在眉睫間耶」。[9] 歐洲白人對中國的不斷侵略，產生了「黃白對立」，西方眼中的「黃禍」與中國眼中的「白禍」相對抗，這使中國人對種族競爭與進化理論深信不移，種族滅絕的幽靈傳達了種族競爭進化的緊迫感。1895年，嚴復把達爾文的「生物進化論」強化成「生存競爭理論」，將進化描繪成「種與種爭，群與群爭」的恆久鬥爭過程。剛與中國大戰一場的日本提出「大亞洲主義」，這一口號雖然暗藏著「不足為外人道」的陰險，但梁啟超、黃遵憲等知識精英基於中日之間的「同文同種」的關係，還是構築了中日之間虛幻的血肉相連感，以強化黃白對立。這時的「種族」意識不再是傳統的「種族」，而是與「白種」、「西方」對立的「種族」，這種中國精英階層中產生的種族身份意識與種界自覺是種族自覺的第一個層次。　　在認同「黃種」的基礎上，近代知識分子根據共同利害關係進一步確定「種」界。當梁啟超發現日本的「大亞洲主義」乃是其「大陸政策」的煙幕後，反省道：保種到底是保「黃種」還是保「華種」？作為「黃種」的日本已經「勃然興矣，豈待我保之」。[10] 顯然，中國精英分子開始認為，作為黃種的日本與中國不是同一「種族」，不在中國「保種」範圍內。所以中國人的種族的意識不等同race。那麼中國人怎麼確定種性與種界？嚴復把「保種」的種族界線歸結為：「今之滿、蒙、漢人，皆黃種也。由是言之，則中國者，遂（邃）古以還，固一種之所君，而未嘗或淪於非類……然而至於至今之西洋，則與是斷斷乎不可同日而語矣。」[5](P.170) 這些看法指出了中國境內的黃種與白人「不可同日而語」的區別。康有為把具有共同命運的中國人作為同一種族：「吾中國四萬萬人，無貴無賤，當今之日在覆屋之下，漏舟之中，薪火之上，如籠中之鳥，釜中之魚，牢中之囚，為奴隸，為牛馬，聽人驅使，聽人割宰……救亡之法無他，只有發憤而已。若使吾上萬萬人皆發憤，洋人豈敢正視乎！」[11] 知恥學會創始人壽富（滿族人）曾經說，中國四萬萬軒轅之胤（包括滿族人）應恥於為牛為馬於他族。[12] 於是在「黃白對立」之間，在黃種之中，梁啟超更提出「中國人種」[13] 的範圍，「中國人種「這一「種族」是知識精英在「黃白對立」、中日矛盾中產生的種族自覺的第二個層次。　　那麼「保種」的出路在哪裡？知識分子認為，甲午戰敗的原因正在於傳統的「族類」意識與文化結為一體，而不與「國」結為一體，導致「種類」缺乏群體凝聚力，認為保國是「肉食者謀之」的事。梁啟超從國家制度的角度分析中國失敗的原因：「吾國之大患，由國家視其民為奴隸，積之既久，民之自視亦如奴隸焉。彼奴隸者苟抗顏而干預主人之家事，主人必艴然而怒，非擯斥則譴責耳。故奴隸於主人之事，罕有關心者，非其性然也，勢使之然也。」[14] 嚴復對中國民眾「麻木不仁」的原因進行過分析：「中國之尊王者曰：『天子富有四海，臣妾億兆。』臣妾者，其文之故訓猶奴虜也。夫如是則西洋之民，其尊且貴也，過於王侯將相，而我中國之民，其卑且賤，皆奴產子也。設有戰鬥之事，彼其民為公產公利自為斗也，而中國則奴為其主斗耳。夫驅奴虜以斗貴人，固何所往而不敗？」[15] 這些反思針對傳統的「種」與「國」關係的相對分離性，要求將「中國人種」意識與「國」結合，使「中國人種」成為「國之民」。　　可見，殘酷的現實和西方社會思想的啟示使中華民族知識精英認識到群體凝聚力是「一種之所以強，一群之所以立」的原則。[16](P.17) 嚴復把社會學譯為「群學」，將「種族」的凝聚力與國家構建聯繫在一起。章炳麟把「群」的原則與種族的實力原則聯繫起來，認為種族的強大是與合群能力相一致的。他相信，「劣等的」黑色、棕色和紅色之所以在黃種人之前被降服，是因為他們不能合群。另一方面，黃種人受白種人的控制，也是由於白種人「合群能力強」，而戰勝了黃種人。[17] 嚴復引用荀子的話：「人之貴於禽獸者，以其能群也。」[16](P.15) 只有「種族」具有國民資格，才能具有凝聚力，才能愛國保國。「神明之裔」、「高等的黃人種」[18] 的種族自豪感、被視作「劣等種族」的恥辱感都是種族意識和感情在不同境遇中的反映，這種自豪感和恥辱感都暗含著集體責任感，成為一種催化劑，調動愛國熱情。蔣智由說：「我所謂愛國，愛吾祖宗之故國，惟愛之，故試欲新造之。」[19] 知識分子經常把「愛國愛種」或「國界種界」並置，並說「『國』不僅是一種地理表達，還有著種族的蘊意」。[20] 「保種」與愛國的政治自覺相結合才使中華民族自覺具有近代特徵。　　二、種族意識與民族意識的矛盾運動　　中華民族的種族自覺是被中國人幾千年「綿長的血胤」、西方種族進化理論、中國各民族被侵略的命運喚醒的。儘管它不屬於真正意義上的民族意識，但卻是民族意識形成的一個環節。　　梁啟超的「中國人種」意識表面上看是一種種族意識，實際上卻滲入中華民族共同體的潛在意識。首先它滲入了歷史文化因素，因為種族一統論，是中國疆域意識、中國文化意識同種族意識相結合的一種產物。那些「神明種族」、「二帝三王法治之美，列祖列宗締構人心之固」等形容「中國人種」的語言本身就包含著中國文化自豪感的餘緒。[11](P.69) 其次，不願「為牛為馬於他族」的種族生存競爭意識和「利益意識」正是現代民族認同的動力，只是資產階級知識分子在沒有「民族」概念的前提下，尚無中華民族共同體意識的清晰自覺，但正在向這種自覺靠近。儘管知識精英的「中國人種」意識並不能掩蓋他們對內部滿、蒙、衛、藏不同族類的區分，但他們仍從歷史的角度論證中國人種的統一性。康有為說，「匈奴之先族田淳維，夏後氏之苗裔」，匈奴以後演化為女真（滿）、蒙古，所以「滿洲、蒙古之人，皆吾同種」，滿洲人自入主中原以後，「其教化文義，皆從周公、孔子，其禮樂典章，皆用漢、唐、宋、明」，「故滿洲在明時則為春秋之楚，在今則為漢高之楚」，所以「只有所謂中國，無所謂滿漢」。[7](P.212—217) 梁啟超呼籲：「變法必自平滿漢之界始」，因為「非合種不能與他種敵」，不能同外族競爭。[21] 以這種不同族類複合成的「中國人種」為基礎建立具有凝聚力的新國家，是維新派的追求。康有為在變法中建議清廷為中國人這一共同體建立的新國家命名：「中國雖用朝號，若其對外交鄰，自古皆稱中國。今東西稱我，皆曰支那，……支那蓋即諸夏之言，或即中華之轉也。今定國號，因於外稱，順乎文史，莫若用中華二字。」[11](P.342) 「中華」一詞已逐漸成為一個含國家、地域、族類和文化共同體認同意義的綜合概念。　　世紀之交，清政府在維新變法和「庚子事變」中的所作所為、西方民族概念和民族國家理論的引入這兩個因素對中華民族意識的自覺既產生了巨大的推動作用，又導致民族認同的混亂。知識階層深感種族概念的模糊性，逐步引進「民族」概念。1899年梁啟超在《東籍月旦》一文中使用「民族」一詞，但沒有對民族含義做解釋。1903年，梁啟超把伯倫知理的民族概念引入中國：「民族最要之特質有八：（一）其始也同居一地。（二）其始也同其血統。（三）同其支體形狀。（四）同其語言。（五）同其文字。（六）同其宗教。（七）同其風俗。（八）同其生計。」[22](P.106) 可見這個定義仍與血統或種族有關。蔣智由（蔣觀雲）對民族和國家的理解是：「民族者，一種族之稱；而國家或兼合數民族而成。」[19] 儘管對民族概念理解不一，但都認為血緣或種族是民族的基礎。　　因此，「民族」概念引入之初並沒有給近代中國的民族建國理論以明確的指導。然而梁啟超等從西方的國家結構中了解到國家是由民族構成的，不是由種族構成的。他眼中的國家不再是state, country，而是nation。從此，西方民族—國家理論像一把萬能的鑰匙，使得不同的民族認同和民族國家構建都以這一理論為指導思想。　　1901年以後，梁啟超在《中國史敘論》中開始使用「中國民族」一詞，但這一詞有時指華夏／漢族，如梁啟超說「中國自古稱諸夏，稱華夏，夏者以夏禹之朝代而得名者也。中國民族之整然成一社會，成一國家，實自大禹以後。」梁啟超不僅承認「黃帝為我四萬萬同胞之初祖」，而且接受「黃帝起於崑崙之墟，即自帕米爾高原東行而入中國」的說法。[23](P.453—454) 梁啟超有時用「中國民族」指歷史上形成的中國各民族總稱，如「中國民族合同全亞洲民族，與西人交涉競爭之時代」。[23](P.453)　　同年他在《新史學》中，有時不區分人種與民族的概念。在「歷史的人種」列表中將白種人分為哈密忒人種、沁密忒人種等，同時又將此二「人種」說成「哈密忒與沁密忒之兩民族」。文章中不再提「中國人種」的一體性，反而在「黃種」分類中將「中國人」變成與日本人、朝鮮人、暹羅人、蒙古人、韃靼人、鮮卑人等並列的人種。[24] 儘管梁啟超的民族、種族概念還有混淆，但他從種族／民族的競爭進化觀點出發，站在歷史與現實交叉點上把握時代大勢，認為「今日之歐美，則民族主義與民族帝國主義相嬗之時代也。今日之亞洲，則帝國主義（神權帝國與非神權帝國）與民族主義相嬗之時代也」。[25] 而且認定這是各國歷史的必經之途，沒有民族精神，便不能立國。　　而當梁啟超接受並深信德國政治學家伯倫知理的「國家有機體」學說後，在民族觀問題上發生了巨大的轉變。通過對伯倫知理民族概念的解釋，他淡化了民族的血緣或種族屬性，認為「地與血統二者，就初時言之。如美國民族，不同地，不同血統，而不得不謂之一族也。伯氏原審，論之頗詳」。[22](P.1069) 既然「不同地域不同血統」的ethnic groups可組成一個「美國民族」，那麼梁啟超便把他以往的「中國人種層次論」發展為「中國民族層次論」。他的「中國人種層次論」是：「對於白、棕、紅、黑諸種，吾輩劃然黃種也。對於苗、圖伯特、蒙古、匈奴、滿洲諸種，吾輩龐然漢種也。」「中國民族層次論」是：「吾中國言民族者，當於小民族主義之外，更提倡大民族主義。小民族主義者何？漢族對於國內他族是也。大民族主義者何？合國內本部屬部之諸族以對於國外之諸族是也。」他已經率先意識到了實現中華民族結構的層次性。儘管「大民族」就像當初的「中國人種」一樣不是確定名稱，後來他逐漸用「中華民族」一詞指代「大民族」並代替「中國民族」。1905年他寫《歷史上中國民族之觀察》時同時使用「中華民族」和「中國民族」，但通過對中國民族融合史的研究，他認定：中華民族自始本非一族，實由多數民族混合而成。梁啟超和立憲派們最終用中華民族指稱不斷發展的未來民族共同體的名稱。[26] 中華民族的現代概念和意識逐漸定型。　　革命派們卻構築另一種民族認同。他們首先從清政府的反動與腐朽性出發，提出「驅除韃虜，恢復中華，創立合眾政府」，以傳統的民族意識呼喚建設現代民族國家的革命熱情。當革命派得到民族國家理論支持後，很快提出「合同種，異異種，以建一民族國家，是曰民族主義」。[27] 他們認為在民族國家競爭的時代里，只有單一民族國家才能強固有力，並極言：「兩民族必不能並立於一政府之下。」[7](P.588) 這一理論加劇了革命派對滿族甚至對中國其他少數民族的排斥。鄒容說：「吾同胞今日之所在朝廷，所謂政府，所謂皇帝者，即吾疇昔之所謂曰夷、曰蠻、曰戎、曰狄、曰匈奴、曰韃靼，其部落居于山海關之外，本與我黃帝神明之子孫不同種族者也。其土則穢壤，其人則膻種，其心則獸心，其欲則麤俗，其文字與我不同，其語言與我不同，其衣服與我不同。」[28] 章太炎對滿洲統治者的態度是「非我族類，不能變法當革，能變法亦當革；不能救民當革，能救民亦當革」[29] 1902年秦力山、章太炎等在日本橫濱發起「支那亡國二百四十二年紀念會」，以「崇禎帝殉國日」（三月十九）為會期，不僅把清朝的改朝換代說成是亡國，且曆數清統治者的殘暴與無能，用「公用記憶」的方式喚起漢族的團體意識。　　改良派也同樣具有漢族自覺意識。梁啟超不僅與革命派一樣有黃帝祖先意識，還通過歷史上一連串漢族抵抗「異族」的「敘事」進一步喚起漢族認同。他先後寫《黃帝以後第一偉人趙武靈王傳》、《明季第一重要人物袁崇煥傳》、蔣觀雲發表的《中國人崇拜岳飛的心理》等，都說明了改良派們的漢族情結。但與革命派不同的是，梁啟超們的漢族自覺意識並不以排斥滿族或其他民族為目的，相反其大民族主義與小民族主義並存，這是不同層次的中華民族意識的反映。「漢族抵抗異族」的「敘事」固然喚起漢族意識，但他們要塑造的是抵抗外來侵略的民族精神，中華民族的共同精神，因而他們也樹立一系列維護國家獨立統一的外國英雄形象。1903年梁啟超給民族主義的定義道出了歷史的真知：民族主義者，世界最光明正大公平之主義也。不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在於本國也，人之獨立，其在於世界也，國之獨立。在民族國家建國的爭論中，很好地把國權與民權合而為一，將民族與民主合而為一。　　上述兩種建立民族國家的方法，兩種民族認同的方式，在當時是對立的，但從長期的發展看，也是統一的，因為它們都是對傳統國家模式的一種反動。兩種民族認同的構建，一個是靠以種族為特徵的民族認同來構建，一個是靠中華民族融合的客觀歷史來認同。前者反映了中華民族追求政治民主化的發展方向，但以種族構建民族共同體不符合中國民族發展進化和統一融合的歷史傳統。後者用中國人的感情與觀念喚起國家統一的意識，疾呼：「種族革命必然引起國家分裂，至少可能分裂為漢、蒙、回、藏四國，分裂必然引起列強的瓜分而至亡國。」[7](P.872) 政治上反對用革命手段推翻清朝。這正是中華民族意識的矛盾與對立統一之處。　　三、中華民族意識的初步自覺　　改良派和革命派的兩種民族認同和民族國家建構的對立主要源於中華民族的多層結構和當時存在的多重民族矛盾的困擾。正像孫中山說的那樣，中國「異種殘之，外邦迫之」，「千年專制之毒不解」，「民族主義、民權主義殆不可須臾緩」。[30] 雙重的民族主義任務需要雙重的民族認同，即「小民族主義」認同和「大民族主義」認同。中華民族自覺的先驅者對雙重民族壓迫的緊迫性認識不一，也使中國人在雙重民族意識之間充滿掙扎。　　革命派力圖以漢民族為主體建立共和國。1903年，鄒容在《革命軍》中，提出推翻清朝，建立「中華共和國」，並以此為國名。孫中山在《民報》周年演講時他多次使用「中華民國」一詞，以中華民國為未來國號，一改民國以前「朝名屢變而國號虛懸」的歷史。但孫中山和鄒容都沒有具體解釋「中華」的含義。　　改良派和立憲派根據「大民族主義」來構建新國家。楊度在1907年寫《金鐵主義說》，從歷史上中國各民族的整體性立論，提出中國是「合漢、滿、蒙、回、藏五族而為其人民」，「各地之內政，統於一政府是國內之事實也，各地之外交，統於一政府是國際之事實也。」[31](P.280) 「中國之在今日世界，漢、滿、蒙、回、藏之土地，不可失其一部，漢、滿、蒙、回、藏之人民，不可失其一種……但可合五為一，不可分一為五」，否則，「國亡矣」。 [31](P.304) 此論一出，「國將亡矣」的憂患使革命派必須做出回應。楊度提出的民族體認的新標準也頗具說服力：民族標準應重文化而不應重血統。他認為：「中國自古有一文化較高，人數較多之民族在其國中，自命其國曰中國，自命其民族曰中華。即此義以求之，則一國家與一國家之別，別於地域，中國雲者，以中外別地域之遠近也。一民族與一民族之別，別於文化，中華雲者，以華夷別文化之高下也。即此以言，則中華之名詞，不僅非一地域之國名，亦且非一血統之種名，乃為一文化之族名。」[31](P.374) 滿族由於接受中國文化而成為「中華」的一員，即便革命派以「中華」為國名，其範圍必然應包括滿族。通過「國民統一之策」，進行種族同化，將來「不僅國中久已無滿、漢對待之名，亦已無蒙、回、藏之名詞，但見數千年混合萬種之中華民族，至彼時而益加偉大，益加發達而已矣」。[31](P.369) 這樣楊度給中華民族一個發展的視角和概念，對中華民族的範圍和一體融合的趨勢給予清楚的表達。他提出中華民族政治共同體形式應為君主立憲制，既可保留著中華各族人民對中國文化和皇帝認同的紐帶，又可為中華民族向現代轉變提供民主的政治認同符號。　　中國的無政府主義者也反對「排滿革命」，指出西方的民族主義不適於作為中國建國學說：「夫以漢人視滿，則滿人為異族，以苗人視漢人，則漢人又為異族。使實行民族主義，在彼滿人，固當驅逐，即我漢人，亦當返居帕米爾西境，以返中國於苗民，豈得謂中土統治權，當為漢人所獨握。故知民族主義，乃不合公理之最甚者也。」[7](P.916) 既是無政府主義者又是國粹派的代表人物劉師培、何震等曾堅決主張排滿民族主義，後來也開始指斥民族主義為宗法時代之遺風。　　以滿、漢、回、蒙族為主的知識分子亦加入到推進中華民族融合的行列中。他們提倡「五族大同」而創《大同報》。他們根據日本學者的民族理論，認定中國人是「同民族異種族之國民」。[26]　　革命派無法迴避排滿革命引起國家分裂的危險性，其對中華民族的體認不斷發生變化。孫中山多次表示：「民族主義並非是遇著不同族的人，便要排斥他。」[32] 章太炎也改變了以往激烈的排滿傾向，區別了滿洲政府和滿洲人民。對於雙重民族矛盾的問題，章太炎說：「言種族革命，則滿人為巨敵，而歐、美少輕，以異族之攘吾政府者，在彼不在此也。若就政治社會計之，則西人之禍吾族，其烈千萬倍於滿洲……然以利害相較，則革命軍不得不姑示寬容，無使清人、白人協以謀我。」[33] 革命派的民族觀正逐漸發生變化，與改良派趨於合一。　　然而，梁啟超、楊度等在主張中華民族一體認同的同時，一直不放棄以君主立憲或「開明專制」的政體形式建立統一國家。他們認為蒙、回、藏與滿族是處於「宗法社會階段之人」。「試問今蒙、回、藏人對於今日中國為何等觀念乎？必也惟有一清朝大皇帝在其腦中，此外皆非彼之所知……欲保全領土，則不可不保全蒙、回、藏；欲保全蒙、回、藏，則不可不保全君主，君主既當保全，則立憲亦但可言君主立憲，而不可言民主立憲」。[31](P.382) 他們主張通過君主立憲制，為各族共舉國會議員，通用漢語，先「去其種族即國家之觀念」，然後「去其君主即國家之觀念，而後能為完全之國民，庶乎中國全體之人混化為一，盡成為中華民族，而無有痕迹、界限之可言」[31](P.371)　　但是立憲派主張建立的「中華民族—君主立憲政治共同體」在晚清政治發展中再度遭遇挫敗。因為在清末立憲法運動中，清政府欲保持滿族貴族特權、不願真正實現立憲的用心昭然若揭，梁啟超等喪失了對清廷的最後一線希望，推翻滿族君主和君主專制政權成為絕大多數中國人的選擇，將中華民族統一體與君主立憲制政體的結合被歷史否定，以中華民族統一體與民主共和結合成為歷史的選擇。革命派與立憲派關於中華民族「多」與「一」關係的爭論以共同接受中華民族的統一性而告終。　　綜上，中華民族不斷被列強侵略的命運和西方「種族進化」理論喚醒了中華民族的自覺意識，然而在中國傳統的「種族」意識影響下，中華民族自覺的最初形態卻從「種族」自覺開始。從體認黃種到體認「中國人種」而確立了種族範疇，實際上「中國人種」範疇就是現代中華民族範疇。但是，「中國人種」不是一個確定的範疇概念，中國人種一體意識也未在知識精英中普遍形成。對西方民族國家的理論和模式的探索使中國知識精英試圖用民族概念來置換種族概念，從而把「中國人種」意識上升為民族意識。但是中華民族的多層次的特性無法套用「民族」緊身衣，加上晚清時期中國面臨「雙重民族矛盾」，民族精英對漢族一民族的體認與對中國多民族的體認尖銳對立，是建立君主立憲還是民主共和政體同樣尖銳對立。中國歷史上的民族融合史和中華大一統傳統、中華民族被列強侵略的共同命運，終於使中華民族精英率先產生了中華民族一體認同與自覺，並用中華民族概念來代替中國人種概念，才使中華民族自覺意識初步形成。中華民族自覺的曲折與艱難過程既說明了中華民族結構的獨特性與複雜性及民族矛盾的多重性和複雜性，也昭示了中華民族一體認同的歷史趨勢和時代趨勢。　　【參考文獻】　　[1] 費孝通．中華民族多元一體格局（修訂本）[M].北京：中央民族大學出版社，1999. 3.　　[2] ［美］列文森（Joseph R. Levenson）（鄭大華、任菁譯）．儒教中國及其現代命運[M].北京：中國社會科學出版社，2000.　　[3] 高翠蓮．近代中國各階層民族意識的變化[A].民族史研究[C].2005，第六輯．　　[4] 梁啟超．南學會敘[C].梁啟超全集[A].第1冊，北京：北京出版社，1999. 139.　　[5] 嚴復．原強[C].丁守和．中國近代啟蒙思潮[A].上卷，北京，中國社會科學文獻出版社，1999.165—166.　　[6] 陳天華．陳天華集[A].長沙：湖南人民出版社，1982. 81.　　[7] 張枏，王忍之．辛亥革命前十年間時論選集[A].第一卷?上冊，北京：三聯書局，1960.　　[8] 湘報類纂[Z].乙集，卷下，13.　　[9] 梁啟超．夏威夷遊記[C].梁啟超全集[A].第2冊，北京出版社，1999. 1222.　　[10] 梁啟超．保教非所以尊孔論[C].梁啟超全集[A].第2冊，765.　　[11] 京師保國會第一集演說[C].，湯志鈞．康有為政論集[A].上冊，北京：中華書局，1981.　　[12] 時務報[C].第40冊，王爾敏．中國近代思想史論[A].北京：社會科學文獻出版社，2003. 186.　　[13] 梁啟超．論中國人種之將來[C].梁啟超全集[A].第1冊，北京：北京出版社，1999.　　[14] 梁啟超．戊戌政變記?附錄一?改革起原[C].梁啟超全集[A].第1冊，1999. 234.　　[15] 嚴復．辟韓[C].丁守和．中國近代啟蒙思潮[A].上卷，北京：中國社會科學文獻出版社，1999. 252.　　[16] 嚴復．嚴復詩文選[A].北京：人民文學出版社，1959. 17.　　[17] 湯志鈞．章太炎政論選集[A].北京：中華書局，1977. 139.　　[18] 梁啟超．亞洲地理大勢論[C].梁啟超全集[A].第2冊，北京出版社，1999. 924.　　[19] 蔣智由．中國民族權力消長史?序[C].陶成章集[A].北京：中華書局，1986. 447—448.　　[20] 原雲．四客政論[J].浙江潮，1903年9月(7), 43.　　[21] 梁啟超．論變法必自平滿漢之界始[C].梁啟超全集[A].第1冊，北京出版社，1999. 52—54.　　[22] 梁啟超．政治學大家伯倫知理之學說[C].梁啟超全集[A].第2冊，北京出版社，1999.　　[23] 梁啟超．中國史敘論[C].梁啟超全集[A].第1冊，北京出版社，1999. 448—454.　　[24] 梁啟超．新史學[C].梁啟超全集[A].第2冊，北京出版社，1999. 742.　　[25] 梁啟超．國家思想變遷異同論[C].梁啟超全集[A].第1冊，北京出版社，1999. 458.　　[26] 黃興濤．現代「中華民族」觀念形成的歷史考察[J].浙江社會科學，2002 (1).　　[27] 餘一．民族主義論[J].浙江潮，1903年1月．　　[28] 鄒容．革命軍[C].［英］馮客（楊立華譯）．近代中國之種族觀念[A].南京：江蘇人民出版社，1999. 108.　　[29] 湯志鈞．章太炎年譜長編[M].上，北京：中華書局，1977. 171.　　[30] 孫中山全集[A].第1卷，北京：中華書局，1981. 288.　　[31] 劉晴波．楊度集[M].長沙：湖南人民出版社，1986. 280—281.　　[32] 孫中山．《民報》周年紀念大會上的演說[C].丁守和．中國近代啟蒙思潮[A].上卷，北京：社會科學文獻出版社，1999. 397.　　[33] 章太炎．《革命軍約法》回答[J].民報第22號，1908年7月．　　來源：《中央民族大學學報：哲社版》　　
推薦閱讀：