劉固盛：道教南宗老學中的心性超越理論

劉固盛：道教南宗老學中的心性超越理論 2013-01-27 12:43閱讀： 摘要：本文以不同時期有不同的「老子」這一老學發展的共同規律為背景，對宋元時期道教南宗的代表人物張伯端、白玉蟾、李道純等的老學思想進行了簡要分析。他們把內丹心性與《老子》之道論互相貫通，借《老子》而發揮道教性命之學，此種解釋不僅反映了宋元老學新的時代特點，而且使我們了解到南宗對內丹理論的獨特貢獻以及宋元道教哲學在義理上的深刻變化。關鍵詞：道教南宗 宋元老學 心性宋元時期是道教發展的興旺階段，當時新道派紛紛建立，如主要流行北方的太一教、大道教、全真道，主要流行於南方的凈明道、南宗，由於它們的教理與修持方法都與傳統道教有很大的不同，故學術界通名為新道教。在這些新道派中，全真道與南宗的立教理論是頗具特色的，就其旨趣而言，一般認為它們之間有先性後命和先命後性的區別，但從本質上來說，兩者實為一致，即都是性命雙修。它們根據各自不同的途徑與方式，均建立了一套心性超越理論，可謂殊途同歸。不過，在對本教最高經典《道德經》的解釋上，南宗更具活力和創造性。南宗有五祖之說，即指張伯端、石泰、薛道光、陳楠、白玉蟾五代，而南宗的實際創始人是白玉蟾，五祖之間的師承關係，則反映了南宗內丹心性學的理論淵源。南宗道教學者解《老》的主要特點即是把內丹心性與《老子》之道論互相貫通，借《老子》而談道教性命之學。他們的此種解釋是對《老子》思想的一種重要發揮，其源其流，不僅使我們可以看出宋元老學新的時代特點，而且使我們了解到南宗對內丹理論的獨特貢獻以及宋元道教哲學在義理上的深刻變化。本文擬以張伯端、白玉蟾以及白玉蟾的二傳弟子李道純等人的老學思想為例，對上述觀點展開具體的論述。一、神仙須向心中求道教產生時即確立了長生久視、得道成仙的基本教旨，其修道之要偏重於服藥鍊形、安神固精，所以早期道教中並沒有明心見性的教義。南北朝以後的道教受佛學的衝擊，才漸漸有了心性方面的內容，到唐代時得到了進一步的發展，其中的重要表現就是成玄英、李榮等一批「重玄」道士開始借《老子》而談心性。他們試圖將修道的重點轉移到心性上，把心性論與本體論結合在一起，以此作為神仙學的依據，神仙之道最終要到心上去探求。雖然這種理論尚不完善，但我們不能不承認其為宋元內丹道性命雙修之先導。［１］(P117)宋代以後，道教修鍊由外轉內已成為一種不可逆轉的必然趨勢。到神宗之際，張伯

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端在總結前人成果的基礎上，對道教內丹的理論與方法進行了系統的闡發與變更，內丹道由此更加興旺。他的《悟真篇》與另一部丹書《周易參同契》同被尊為「丹經之王」，他本人也被奉為道教南宗的開山祖師。正如重玄主要是借老學而展開的，張伯端內丹理論的建構也同樣與《老子》密切相關，或者說，《悟真篇》中的許多思想實際上是對《老子》的一種新的闡釋與運用。張氏說：「陰符寶字逾三百，道德靈文滿五千，古今上仙無限數，盡於此處達真詮。」［２］意謂修道的奧妙全寓於《陰符》、《道德》二經之中，人們如果盡心鑽研領悟，便可從中求得上仙之法。對此，陳致虛進一步注釋云：「《陰符》、《道德》，丹經之祖書，上仙皆藉之為筌蹄，修之成道。然其旨意玄遠，世薄人澆，不能達此，故仙師作此《悟真篇》，使後學者一見瞭然，易於領悟而行之爾。是知《陰符》、《道德》、《悟真篇》三書，同一事也。」這裡指出，《陰符》、《道德》雖是丹經之祖，但旨意過於深奧，世人不能理解所蘊玄機，難以從中得道，而《悟真篇》的內容則淺顯一些，後學者可一見瞭然，易於領悟。換句話說，《悟真篇》只不過是將《陰符》、《道德》二經中的玄義用另一種較易於被人接受的形式重新加以表述罷了，正是從這一層意思上講，《陰符》、《道德》、《悟真篇》三書是「同一事也」。《陰符經》無關本文，暫時不談，且看一看在《悟真篇》中，張伯端是怎樣發揮《道德》之旨的。首先，張氏把老子的天道觀作為內丹的理論基礎。他說：「道自虛無生一氣，便從一氣產陰陽，陰陽再合成三體，三體重生萬物昌。」［2］此詩乃依《老子》「道生一」章「道生一，一生二，二生三，三生萬物」之語而作。老子在該章闡述了萬物化生的原理，內丹則在此基礎上提出了「天人一體」的修仙原則，認為天地之間的自然現象及其變化與人體生理相通相應，宇宙為大天地，人體為小天地，人體是濃縮的宇宙，那麼，人體修鍊成仙就必須逆施造化，「歸三為二，歸二為一，歸一於虛無」，［３］即煉精化氣，鍊氣化神，煉神還虛，這樣就可以返本還元，復歸於道，與天地融為一體，從而長生永壽。對此，張氏又作詩進一步描述說：「大丹妙用法乾坤，乾坤運兮五行分。五行順兮常道有生有死，五行逆兮丹體常靈常存。」［２］常道順行生物，便有生有死，人能逆此常道煉丹，便可扭轉生死規律，使生命「常靈常存」。其次，張氏把老子的哲學思想解釋成為內丹性命之學。他根據《老子》「穀神不死」章作詩云：「玄牝之門世罕知，只憑口鼻妄施為。饒君吐納經千載，爭得金烏搦兔兒。」［２］「玄牝之門」在這裡指正確的修道方法，但世上很少有人知道其中的玄妙，而單憑口鼻之間的吐納行氣是不能成就金丹大道的。他說：「不識真鉛正祖宗，萬般作用枉施功。休妻漫遣陰陽隔，絕粒徒教腸胃空。草木金銀皆滓質，雲霞日月屬朦朧。更饒吐納與存想，總與金丹事不同。」［２］又云：「人人本有長生藥，自是愚迷枉擺拋。甘露降時天地合，黃芽生處坎離交。井蛙應謂天龍窟，籬〖晏鳥〗爭知有鳳巢。丹熟自然金滿屋，何須尋草學燒茅。」［２］張氏不言符鬼神，也堅決反對辟穀、房中、導引、行氣、吐納、存想、燒煉等旁門小術，認為它們均非修道之真法，金丹正途實存在於每一個人的內心之中，不須它求，可惜世人愚昧無知，反而苦苦外索，去學什麼尋草與燒茅(指外丹之術)。於是他說：「要知金液還丹法，須向家園下種栽。不假吹噓並著力。自然果熟脫真胎。」［２］所謂「須向家園下種栽」，就是從自己本身內部尋找修鍊之法。修鍊者並不需要藉助外力，便可結成金丹。張氏進一步依《老子》作詩云：要得穀神長不死，須憑玄牝立根基。真精既返黃金室，一顆靈光永不離。萬物芸芸各返根，反根復命即常存。知常返本人難會，妄作招凶往往聞。恍惚之中尋有象，杳冥之內覓真精。有無從此自相入，未見如何想得成。［２］這三道詩乃根據《老子》「穀神不死」章、「致虛極」章、「孔德之容」章而作，說明修丹就是在體內憑藉精氣建立根基，並使之陰陽互動，有無相交，心息相依，最後讓陰陽之精氣結成虛靈之元神，返還於黃庭之中，如一顆明珠永存。這也就是歸根復命之法，與房中導引、立鼎煉燒等妄作招凶之舉絕不相同。按照張伯端的內丹理論，煉精氣為「修命」，煉心神為「修性」，精氣神互煉，也即「性命雙修」。所以，老子的哲學思想，便變成了張氏的內丹心性論。他又說：「虛心實腹義俱深，只為虛心要識心。不若煉鉛先實腹，且教守取滿金堂。」［２］此詩乃據《老子》「不尚賢」章「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」等語而作。仔細體會其中詩意，這裡的虛心指的是性功，乃無為之妙；實腹是命術，乃有為之功。虛心即收心入靜，一念不生，不受環境干擾，不被情慾牽纏；實腹即采煉真鉛，守取精氣，神火鍛煉，以成大葯。義俱深者，說明性功命功都極深奧，但先煉哪一方面呢?「不若煉鉛先實腹」，即以修命為先，反映了張氏「先命後性」的修鍊旨趣。正如他在《悟真篇》後序中所云：「乃以修生之術順其所欲，漸次導之，以修生之要在金丹。」「其如篇末歌頌，談見性之法，即上所謂無為妙覺之道也。」由命(生)入性的秩序講得十分清楚。不過，張氏又認為，命與性是不可分離的，單純修命不可能長生成仙，只有性命雙修才能得成大道，而且，性功比命功更為重要。他說：「此恐學道之人不通性理，獨修金丹，如此，既性命之道未修，則運心不普，物我難齊，又焉能究竟圓通，迥超三界?……故此《悟真篇》者，先以神仙命脈誘其修鍊，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源矣。」［２］由此可見，張氏雖講修命的金丹道術，但他「是把金丹道術作為修生的一個階次，而最後卻歸結為性命之說」。［４］(P722)在這裡，他吸收了佛教的生命哲學，從而改變了道教傳統的長生不死、肉體飛升的生命觀，即在金丹修鍊中，還有比命更加重要的東西，那就是通過心性超越，而求得精神解脫。這一思想同樣體現在他對《老子》的理解和運用之中。《悟真篇》序曰：「老、釋以性命學開方便門，教人修種以逃生死。……老氏以煉養為真，若得其要樞，則立躋聖位；如其未明本性，則猶滯於幻形。」老子通過講性命之學教人以超越生死，他雖以煉養為真，但煉養之要在於明了本性，若本性未明，一切皆是徒勞。而明了本性的關鍵又在於修心，張氏在《悟真篇》後序中總結說：竊以人之生也，皆緣妄情而有其身，有其身則有其患，若無其身，患從何有?夫欲免夫患者，莫若體夫至道；欲體至道者，莫若明夫本心。故心者，道之體也；道者，心之用也。人能察心觀性，則圓明之體自現，無為之用自成，不假施功，頓超彼岸。此非心鏡朗然，神珠廓明，則何以使諸相頓離、纖塵絕染、心源自在、決定無生者哉?然其明心體道之士，身不能累其性，境不能亂其真，則刀兵烏能傷，虎兕烏能害，巨焚大浸烏足為虞?達人心若明鏡，鑒而不納，隨機應物，和而不唱，故能勝物而無傷也，此所謂無上至真之妙道也。這段話顯示了張伯端將性命之道的核心歸結為心性修鍊的宗旨，心在此獲得了與道相似的意義，修鍊「無上至真之妙道」的關鍵之關鍵就是「明夫本心」。心成了萬物的主宰，性命的基石，這就等於告訴修道者，神仙只須到心中去尋找。由此，張伯端奠定了南宗內丹心性學的要旨，即性命雙修，以心為重。宋代以後，隨著道教理論由外而內的根本性變化，《老子》作為本教的最高經典，道教學者對它進行新的詮釋，是必然的也是必要的。張伯端之《悟真篇》雖不是《老子》的直接注文，但與《老子》實乃密不可分。其由命而性而心的修道理論，既是他內丹心性學的精髓，也是他對《老子》的一種新的理解與運用，這一思想對南宗實際創始人白玉蟾的老學研究影響很大。所以，從老學發展的角度看，張氏被尊為南宗之祖，同樣是十分恰當的。二、「即心即道，即道即心」白玉蟾的解《老》著作為《道德寶章》，其老學思想的最大特色是將「心」這一哲學範疇引入老學後，賦予它極為豐富的內涵，並由此而將《老子》思想改造、發揮成了一套系統的心性超越理論。《老子》原典罕言心性，而是將「道」作為宇宙的本原與本體。而在《道德寶章》中，白玉蟾卻把心提高到天地萬物之本原與本體的高度，把心看作世界萬物存在的依據以及萬法現象後而的根本，並創造性地把心和老子之道溝通起來，從而凸現出了心的豐富內涵。(一)心之本體意義白玉蟾認為心和道具有相同含義，他說：「謂之道也，皆吾心焉」；「即心即道，即道即心，心與道合」。［５］既然心與道是一回事，那麼它也就是世界的本體：「心所以能合道也，虛而能空，寂而不見。心為萬法之主。」「一心本存，包含萬象。」［５］白玉蟾把心視為世界之本體，並以此來解釋老子的道，認為包含萬象的天地宇宙，都在心的活動之中，世界一切都是心的產物。這既是他老學思想的旨趣所在，也是他對老學的一大發揮。《中國老學史》指出，他「對老子的道實際上賦予了自己的獨特見解，尤其是心的概念的引入，更是對老學思想的重大改變。」［６］(P327)白玉蟾認為心與道是同義語，是常存不朽的絕對本體，這與他所開創的金丹南宗之教旨是一致的。例如《海瓊白真人語錄》卷1有下列記載：「元長(白玉蟾弟子)問曰：……夫人之心本自圓通，本自靈寶，本自正一，本自混元。以人之一心而流出無窮無盡之法，蓋如天之一氣生育萬物也。……真師(白玉蟾)曰：法法從心生，心外別無法。」法乃指一切事物，包括物質的和精神的，它們都是從心中產生出來的，離開了心的作用，世界上的一切都無從說起，這也是《道德寶章》所說的「一心本存，包含萬象」之意。由此可以斷定，白玉蟾以心釋《老》，反覆強調心的本體意義，正反映了他平時立宗傳教的一貫思想。(二)心之二義白玉蟾所指稱本體的心，可以叫做本心、真心，但他的心範疇還有另外一層的意義，即主體之心，世俗之心，或稱塵心、妄心。例如他注「道化」章說：「心念所形，起滅不停。」又注「天道」章云：「(天之道)，心也；(人之道)，亦心也。貪其所愛，忘其自然。」顯然，「天之道」的心指真心，「人之道」的心則為塵心，這種塵心包括人的喜怒哀樂之心、貪戀愛欲之心、聰明機巧之心、功名利祿之心以及爭強好勝之心等等，這一意義的心與另一名詞「念」大體相近，也可合稱為「心念」，它以現實個體存在的各種情感好惡為其主要內容。當然，這不是白玉蟾所追求的那種自然虛靜、空靈妙有的最高之道，因此他又在「貪損」章下注曰：「以其心之念不已，不知道；以其心之事不寧，不得道；以其心之情不盡，不合道。」這種不合道的世俗之心正是修道之人應該努力加以克服剔除的。值得注意的是，心雖然有兩層含義，但兩者又統一於一心之中，即「萬法歸心」、「心外無法」，因此，這是一種二分一體的觀點。此種主張亦為南宗一派共同所有，如白玉蟾二傳弟子李道純說：「古云：常滅妄心，不滅照心。一切不動之心皆照心也，一切不止之心皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。」［7］照心、道心，就是我們上面所講的真心、本體之心。(三)心、性、神之關係我們明白了心一體二分的特點後，再來看心、性、神之關係，便比較容易把握了。首先，心、性、神是三位一體的，這一體就是「道」。白玉蟾在「益謙」章注云：「心即性，性即神，神即道。」又在「謙德」章注云：「神者萬化之主，心者大道之源，即心是道，神亦道，性亦道。」把神與心性等同起來並獲得一樣的超越意義，據研究，應出自於中唐的道教學者，但在當時它們之間仍有差別。［８］而在上述注文中白氏明確提出心、性、神三位一體，它們互相依存、互相統一，這是對心性理論的進一步發展。傳統的道教理論一般只講精、氣、神的修鍊，並以神為核心。把神與心性等同起來，於是煉神變成了修心，這就為把道教的內修轉化成一種心性上的超越提供了關聯和契機：明心即可見性，見性即可化神，化神即可得道，生命也隨之獲得了超越和解脫，進入理想的自由王國。其次，與心一樣，性、神也是二分一體的。性包括本體層面的真性和一般的人性，「儉武」章注云：「性為心所蔽，神為性所窒。」此句前一「性」指真性，與真心相當，後一「性」指一般人性，意謂真性為世俗之塵心所遮蔽，而真神又被現實的人性所窒息。神亦類似，本體層面即指真神、元神，一般義指人的精神。例如「異俗」章注云：「用心不已，勞神不止。」「淳化」章注云：「心動神疲，百念愈熾。」上述句中的「神」都指人的普通精神，與世俗之心相似。但「偃武」章又注曰：「心死神存，孤光獨照。」此句之「神」指真神。心死，意謂個體通過主觀修鍊，把塵心去掉了。神存，即元神顯露出來，這樣，心性得到了圓滿開發，顯示出原有的清凈光明。正因為心、性、神同具二分特點，所以《道德寶章》中既說「性不可窮，神不可測，心不可盡」；［５］又說「以心知心，以性覺性，以神合神，合神於無，合無於道」；［５］而「不能神其神，不能性其性，不能心其心，已失其真，已非自然」；［５］人們應該追求「心中心，性中性，神中神」［５］的境界。這些解釋都是在說明一個問題，即真心、真性、真神均為無窮無際、神秘莫測的本體，但又與世俗之塵心、現實之人性、一般之精神混融在一起，所以只有去掉這些世俗的慾念與情愫，才能顯現出真心、真性、真神。白玉蟾對心、性、神的這種二分建構，為其具體的心性修鍊提供了依據與途徑。(四)心性超越儘管南宗主張性命雙修，但是要明了本然真性，修丹成道，超越生死境界，最終還是要落實到治心上。關於這一點，《道德寶章》亦有獨特發揮。白玉蟾不僅借《老子》而談心性，而且把心性超越視為得道之方法和途徑。一方面，他把心看作是超越時空的絕對本體，身有生死，心無生死，「生死自生死，此心自此心」，［５］為個體的超越提供了終極目標。從這層意義上講，心性就是內丹，即如《海瓊白真人語錄》卷1所云：「丹者，心也；心者，神也。陽神之一謂陽丹，陰神之一謂陰丹，其實皆內丹也。」另一方面，他主張心之一體二分，修丹的目的就是去掉妄念叢生的塵心，顯露空明湛寂的真心，即「不以我為我，乃見心中心」，「心無其心」，［５］所以修丹的過程就是修心的過程，修心的過程就是去掉塵心的過程。那麼，要怎樣才能去掉塵心呢?白玉蟾既提倡清心寡欲，志意無為：「省思慮，奮精神，絕嗜欲，養沖和。」［５］也注意頓悟的作用，也許在修鍊的過程中突然「洞見本來，靈光獨耀」。［５］不過，其要訣還在於一個「忘」字：「要在忘我，忘心，忘性，忘神，忘忘亦忘。」「忘物，忘我，忘心，忘性，忘神。神全，性全，心全，我全，物全。」［５］白玉蟾曾在《玄關顯秘論》中說：「只此『忘』之一字，便是無物也。」他認為「忘」是得道的一個關鍵，只有把一切都忘掉，包括把忘的過程也忘掉(「忘忘亦忘」)，才能見天地之心，才能做到「心性無染，體露真常」，［５］才能煉成所謂的「無心之心」，這時，修鍊者就會進入一個物我皆忘、一切皆忘的神秘境地。《道德寶章》「玄德」章注中這樣描述：「閉目見自己之目，收心見自己之心，觀我非我，觀物非物，觀心非心，觀空非空，聖凡一體。」另外，《謝張紫陽書》里也有同樣的渲染：「吾亦不知孰為道，孰為心也，但見恍恍惚惚，杳杳冥冥，似物非物，似象非象，以身聽之則眼聞，以眼視之則耳見。」白玉蟾認為，如果修鍊者有了這樣的體驗，金丹即告大成，生命已經超越。三、「有無交入，性命雙全」李道純(1219—1296)，是白玉蟾的二傳弟子，後來加入了全真道，因此，他是一位道兼南北、學貫三教的人物。他的解《老》著作為《道德會元》，另外其語錄集《清庵瑩蟾子語錄》雖非《老子》注文，但許多思想都是借《老子》為題加以發揮，這也是我們探討李道純老學思想時應該加以注意的。李道純的解《老》的主要特點也是借《老子》而談心性。他在《道德會元·究理》中說：「無欲者，無心作為自然也。有欲者，有心運用功夫也。無為則能見無名之妙，全其性也。有為則能見有名之徼，全其命也。有與無，性與命，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，有無交入，性命雙全也。」性命雙修，這是南北二派共同的立教宗旨，不過在具體的修鍊過程中，李道純又強調以心為先，即「先持戒定慧而虛其心」，［７］這一點在《道德會元》中亦有明顯反映，從而體現出了南宗一派解《老》的一貫旨趣。與張伯端、白玉蟾的老學思想相比較，李道純的老學也有其獨特之處。首先，從形式上看，李道純藉助禪宗特有的悟道方式以明道德之旨。《道德會元》「道可道」章注云：「道之可以道者，非真常之道也。夫真常之道，始於無始，名於無名，擬議即乖，開口即錯。設若可道，道是什麼?既不可道，何以見道?可道又不是，不可道又不是，如何即是?若向這裡下得一轉語，參學事畢，其或未然。須索向二六時中，興居服食處，回頭轉腦處，校勘這令巍巍地、活潑潑地、不與諸緣作對底是個什麼?校勘來校勘去，校勘到校勘不得處，忽然摸著鼻孔，通身汗下，方知道這個元是自家有的。」注中「校勘」即為參究，從方法到用語口氣，完全類似北宋禪宗臨濟派宗杲門下的「看話禪」。看話禪以古人公案中某些詞語作為所參的「話」，令學人由此發起疑情，死守不舍，在內心奮力參究，以達到一種虛空而超越的境界。李道純模仿看話禪的這種公案形式，以《老子》為素材，製造出了許多道教公案。試看《清庵瑩蟾子語錄》中的以下記載：師曰：第一章末後句雲，玄之又玄，眾妙之門。切謂三十六部尊經，皆從此經出，且道此經從甚處出?離卻父母所生，道一句來?嘿庵作開經勢，定庵喝。師曰：第四章象帝之先一句，以口說，爛卻舌根，以眼視，突出眼睛，含光嘿嘿，正好吃棒，諸人作么會?李監齋舉似，實庵打圓相。師曰：第九章功成名遂身退，天之道。且道退向什處去?定庵曰：虛空一喝無蹤跡。嘿庵曰：無處去。師曰：都未是。或曰：如何是?師曰：兩腳橐馳藏北斗。師指李道純，嘿庵、定庵、實庵等均是其弟子，李氏把《老子》文句融入禪宗的「機鋒」、「棒喝」之中，以一種別開生面的形式啟迪弟子，開悟後學，這種道教公案《清庵瑩蟾子語錄》中隨處可見。而在《道德會元》里，李氏除了解釋經文以外，每一章後面還附上一段頌語，總結該章大旨，與道教公案有類似意趣，收到了畫龍點晴的效果。例如：泥牛喘月，木馬嘶風，觀之似有，覓又無蹤，清庵掛杖子，畫斷妙高峰。可道非常道，無為卻有為。為君明說破，眾水總朝西。夜來混沌顛落地，萬象森羅總不知。說易非容易，言難卻不難。個中奇特處，北斗南面看。［9］這些文字極似佛禪之偈頌。李氏在《道德會元》序中說：「遂將正經逐句下添個註腳，釋經之義，以證頤神養氣之要；又於各章下總言其理，以明究本窮源之序；又於各章後作頌，以盡明心見性之機。」可見，頌語的目的是試圖通過含蓄微妙、不落跡象、激人證悟的語句，使人明白老子的道德之意與禪宗的明心見性之旨互為一致。例如上面列舉的最後一頌便是告訴學人，如果欲明白老子無為之道的奧妙，那是一件「說易非容易，言難卻不難」的事，緣由何在呢?李氏要人「北斗南面看」。這是典型的禪宗機鋒，北斗只能向北看，向南肯定是看不到的，但是，一旦回過頭來，北斗便恰好在對面，當然能看見了，意謂叫人不要向外用力，只要通過內心的反省功夫，回頭是岸。同樣，對老子之道，也不能到外界去探求，而只能在內心體悟，這就是：「至道不難知，人心自執迷，疑團百雜碎，驀直到曹溪。秋月春花無限意，個中只許自家知。」［９］如果內心執迷不悟，便永遠不能達臨大道，而在頓悟之際破除心中的妄念，至道將並不難知。由此可以看出，援禪入《老》在李道純那裡確已達到了純熟圓融的地步。其次，從內容上看，李道純把心性之說與《老子》之道論相貫通。李道純借《老子》闡發他的性命雙修思想，而關鍵又在於一個「心」字，如「持而盈之」章頌云：「急走不離影，回來墮土坑，只今當腳住，陸地變平沉。若解轉身些子力，潛藏飛躍總由心。」又如「三十輻」章注云：「以輻輳轂，利車之用，即總萬法歸心，全神之妙也。輻不輳轂，何以名車，法不歸心，無以通神。」萬緣萬象，萬事萬法，均離不開心。李道純又云：「道不異於人，人自以為異。一佛一切佛，心是如來地。」［９］李氏吸收禪宗理論，認為心是如來，佛存於心，因此要覺悟大道，心不能纖毫有染，如果心有一塵染著，即是本性未明。而從道教的立場看，修道煉丹的玄機秘訣也同樣在於明心見性：「若是個信得及底，便能離一切相，了一切法，直下打併，教赤洒洒、空蕩蕩地，潛大音於希聲，隱大象於無形，則自然形神俱妙，與道合真也。」［１０］怎樣才能做到明心見性呢?一方面，李氏與白玉蟾一樣，突出了一個「忘」字。他注「天下皆知」章云：「忘其善惡，忘其有無，忘其難易，忘物忘形，忘情忘我，忘其所自。一切忘盡，真一常存。」又注「知者不言」章云：「無言無見，無爭無事，無我無人，一以貫之。忘情忘形，忘物忘機，忘有忘無。一切忘盡，真常獨存。」把一切忘盡，實際上等於破除了心中的執著。我法之執既破，便將心性無染，體露真常。這個「真常」就是老子之道，其義與真心、真空相當，也即「中道」。這一信息是在「道常無為」章的注頌中透露出來的：「朴本無形，又曰無名，謂空也。道無為，朴無名，心無欲，則自然復靜也。靜之又靜，天下將自正。頌曰：有作皆為幻，無為又落空。兩途俱不涉，當處闡宗風。」不涉有無兩途，破除空幻邊見，「宗風」即是中道。另一方面，李氏突出了一個「虛」字。他頌「天地長久」章說：「道本至虛，至虛無始，透得此虛，太虛同體。太湖三萬六千頃，月在波心說向誰。」道如太湖波心之明月，是至虛至靜的，而此虛靜之道體，一旦呈現於人心，則為本心之虛明。又如「三十輻」章之註：「轂虛其中，車所以運行；心虛其中，神所以通變。故虛為實利，實為虛用，虛實相通，去來無礙。……至於無物可載，轂輻兩忘，車復無也，猶心法雙忘，神歸虛也。」個體只要內心虛靜，就可去掉一切世俗的妄念，無所滯礙，返歸大道。四、餘論道教南宗對老子學說的闡釋與運用，既豐富了宋元老學的內容，又反映了宋元道教哲學的時代特色。老學發展的一個最大特點便是，人們可以根據各個時代政治、道德、思想文化領域的不同變化，對《老子》作出不同的解釋，以適應變化了的時代要求。以心性釋《老》，大致來說肇始於隋唐，唐代一批道教學者如成玄英、李榮、杜光庭等將心、性、情、境、理、欲等問題引入老學，開始探討有關內在權威建構的理論，不過，唐代老學於此還屬於草創階段，因而存在一些缺陷，如未能從哲學的高度建立嚴密的理論體系，對三教理論未予以很好的融會。［１１］我們通過對南宗一派老學思想的分析探討，便發現唐代老學中存在的這些問題已基本上得到了解決。例如，白玉蟾把心提升到了本體的高度，追求「無心之心」、「心中無心」的形上境界，從而建立了一套較為完備的心性超越理論。由此可以看出，較之唐代，宋元老學中的心性論發展趨於成熟，正是從這一點上，我們可以確定南宗老學思想的重要價值和歷史地位。而如果我們把視野再擴大一些，從道教哲學的角度看，我們還可以發現南宗老學思想的另一層含意。宋元時期，心性之學成為儒、釋、道三教共同討論的時代課題，對理學來講，心性之學是其最重要也最富特色的部分，而禪宗本來就以心性學說為看家本領，為了回應理學與禪宗雙方的挑戰，宋元的道教也積極發展自己的心性論。這一時期的內丹學說已經大盛，它在發展的過程中，一方面固然受理學和佛禪的影響，另一方面也由於自身修鍊已由外轉內，所以必然會越來越趨向於以心性鍛煉為主，道教南宗理論便特彆強調了這方面的內容，並從其老學思想中反映出來。以《道德寶章》為例，白玉蟾對老子之道加以解釋和發揮，而成為了一套心性超越理論，這確是「對老子思想的重大改變」，但值得注意的是，在道家眾多的老學著作中，《道德寶章》被當時學者稱讚為「固是本色」，［１２］可見這種改變並非注者有意對《老子》思想加以歪曲，而是出於時代的需要，當時的道家「本色」之作就是這個樣子，即以心性釋《老》符合當時道教理論發展的要求。由此看來，南宗學者有意將心提升到本體的高度，把道教理論中最重要的東西「神」也解釋成「心」，主張無為自然，一切皆忘，心與道冥，萬緣俱息，從而達到一種「無心之心」、「無我之我」的境地，這就清楚地表明，其修丹的重點已不是個體的生命延長和肉體飛升，而在於一種精神上的超越，即在性命的基礎上，通過自我提升，追求一種至高無上的理想精神境界，從而復歸生命的真正本源。這，的確顯示出道教南宗對內丹理論的重要發展，也反映了整個宋元道教哲學在義理上的深刻變化。參考文獻［1］卿希泰道教與中國傳統文化［M］福州：福建人民出版社，1990［2］張伯端悟真篇［M］道藏本文物出版社，上海書店，天津古籍出版社，1988［3］劉一明悟真直指［M］道藏本［4］卿希泰中國道教思想史綱，第二卷［M］成都：四川人民出版社，1985［5］白玉蟾道德寶章［M］無求備齋老子集成初編本台灣：藝文印書館，1965［6］熊鐵基，馬良懷，劉韶軍中國老學史［Ｍ］福州：福建人民出版社，1995［7］李道純中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