鄧安慶 | 啟蒙倫理再反思

社會科學報/2012年/7月/26日/第005版

復旦大學鄧安慶

●說現代性全盤失敗，因而拒絕啟蒙倫理的人，實際上是以非歷史、非現實的態度，拒絕一個依然構成現代人生命和精神的靈魂。我們有什麼理由因為啟蒙開啟了現代世界，而要把現代世界的危機全部歸咎於啟蒙，從而完全拒絕啟蒙倫理呢?

●如果我們不能在現實中尋找到一個完全理想的正義城邦，那麼也要尋求一個惡最小的城邦。這也是我們對待啟蒙倫理的合理態度。

現代性陷入了危機，傳統德性衰敗，宗教信仰失落。這是現代倫理必須面對的難題。本文從德國古典哲學中尋找克服現代性困境的資源，並重新評價了馬丁·路德、萊布尼茨、康德、黑格爾、謝林等人的倫理思想。

重新為現代人奠立倫理基礎

現代性陷入危機，這是當今世界一個不再時髦的公共話題。在對現代的批判和抱怨之後會清醒地發現，我們依然只能生活在「現代」之中。這就是每個時代之倫理的複雜處境。「倫理」在尚未變成「習俗」之前，總是被人懷疑、否定甚至譴責；但它一旦變成公共「習俗」了，人們又想「換一種活法」，把它當「陳舊的」、「平庸的」東西欲加拋棄。所以倫理學是一門非常難治的學問，它既要反映這種複雜的人性，又必須立足於現實的「生活世界」的人倫關係，闡明現實的人生該怎麼過才值得，才有意義。

這樣一來，從前的倫理學都具有這樣一種矛盾的結構:以未來的可能的生活闡明有意義的人生之方向、之理想，而以關於「古代」之「黃金時代」的美好回憶為「倫理」、「禮法」和道德良知的傳統根據，以展開對「當前」倫理、道德的批判。這樣的倫理結構無疑把現實的生活世界變成了「道德空地」，因而不是真正建立在現實的「生活世界」之上的。而以康德的啟蒙哲學為典範的倫理奠基卻不是這樣，它清楚地意識到，「傳統」和「現代」已經斷裂，經歷了「啟蒙」的「現代人」所要面對的是在現代的生活處境中「該怎麼做」才是「道德的」。

隨著傳統德性衰敗的，還有宗教信仰的失落，這也是現代倫理奠基必須面對的難題。傳統美德得以維繫的深層基礎就是各個民族都有維繫其民族共同體共同生活的神話和宗教，使得人們對於「來世」(未來世界)的理想成為共同認同的價值共識，對於「地獄的恐怖」成為不敢作惡的心理原因，但是，「啟蒙」的宗教批判已經把這套神話摧毀，那麼，由康德開啟的新啟蒙，必須解決追求自由和個性、相信科學和理性的現代人，如何在一種新的文化共同體的創建中才能找到適合於現代人信仰的倫理共同體和道德意識。

可見，德國古典哲學是在文化、信仰、人心都已經完全改變了的一個新時代這個現實的生活世界中重新為現代人的生活奠立倫理基礎，為現代入的行動確立道德原則，這是哲學的真正必須承擔的使命。而康德以及由康德的問題所開啟的德國古典哲學都是為了履行這一使命為現代倫理和道德進行理性的論證，所以它表面上顯得是純粹的思辨哲學，但實質上是一種實踐哲學，無論在理論上還是實踐上都為現代性確立了典範性的表達。從前的德國古典哲學研究，側重於思辨的研究，而本文側重於從實踐哲學反思啟蒙倫理的奠基和道德論證。

在當前反啟蒙、反現代性的精神處境下，我們對德國古典哲學的重審必須回應西方學界對啟蒙倫理的三種態度:一是以美國著名倫理學家麥金泰爾為代表的啟蒙倫理的道德論證全盤失敗論；二是以德國哈貝馬斯為代表的對「現代性未竟之業」繼續推進論；三是以德國當代著名實踐哲學家赫費的現代道德的「代價論」。為了合理地回應這三種主流態度，我們必須首先確立評價一種倫理學說的方法論，這就是倫理理念和現實的社會歷史時代及人心之變遷的互動關係。因為任何一種哲學倫理學都只能解決它的時代所呈現的倫理道德問題，它的價值和它的失敗與否，都只能從對現實倫理秩序的實存是否能夠為人類奠立一種有意義的生活形式和有道義的道德行動來作判斷。

馬丁·路德

對德國乃至整個現代倫理而言，馬丁·路德的宗教改革和「新教倫理」開啟了現代的序幕。德國詩人海涅對他否定羅馬教皇的權威，公開宣布用理性的論據來反駁教會的教義，作過高度評價，認為他為德國開始了一個新的時代。人類的理性從此才被授予解釋《聖經》的權利，在一切宗教的論爭中被認為是最高的裁判者。依靠自己的理解而非教會的權威來解釋《聖經》，這成為了精神自由或思想自由的權利，而思想自由開出的一朵重要的具有世界意義的花朵便是德國哲學。

在新教否定權威，確立精神自由或思想自由的土壤上，人類理性合法化了。理性的合法化首先促進了「科學」的發展，沒有科學就不會有我們今天的現代生活。但理性在科學上取得進步的同時，對現代的主要作用，是為現代生活、從而為現代的倫理進行奠基和辯護。

路德本人作為虔誠的基督徒和偉大的神學家，對教會專制和道德虛偽的批判與搗毀，比後來在啟蒙運動中產生的無神論者的批判要深刻得多，因為他不僅從外部抓住教會腐敗的事實，指出用贖罪券修建起來的金碧輝煌的大教堂，完全是一座肉慾的紀念碑，就像埃及的妓女用賣淫得來的錢建立的那座金字塔一樣；而且他主要是從內部緊緊抓住了天主教基本教義對生命的扼殺:唯靈主義的價值觀把靈與肉絕對對立起來，從而把生命的基石——身體和大地視為罪惡的撒旦。這種批判就不是僅僅傷及教會的皮毛，而傷及到了教會的生命。所以當路德把他的一本小書《論基督徒的自由》送給教皇列奧十世時，故意說「這是基督生命的大全」，以此來影射托馬斯·阿奎那的《神學大全》。

當然神學家馬丁·路德不會真的扼殺天主教的生命，而是賦予腐敗的、行將死亡的教會一個新的生命。他堅信，人類雖然在內心根據並通過信仰即足以稱義，但生活，哪怕是教會的生活，也不能脫離大地，而必須在肉身生活中立足於大地，立身於身體，同人們保持理性的交往!所以，他的基督新教給道德賦予了一種新的生命:對大地上一切美好事物的珍愛，賦予基督教聖潔的靈魂以更多「大地因素」，因而「物質的最迫切的要求不僅被考慮到了，而且也被合法化了，這個宗教就又變成了真理」(海涅語)。

這種關注靈與肉、身體與精神、天國與大地相結合、相協調的新基督教，在當時所具有的消除虛偽、偽善的作用遠遠超出了今人的想像，從而在德國人們變得更有德行和更高尚了，人們首先感謝的就是這種新教的道德。新教對我們平常稱為道德的東西，即習俗的純潔性和履行義務的嚴格性確實起著良好的影響；禁止牧師結婚的制度廢除以後，教會界人士的淫亂和修士的邪惡也隨之消失了。這種意義是詩人海涅給我們早就揭示出來了的。

通過馬克斯·韋伯的「新教倫理」概念，我們知道了馬丁·路德對現代倫理的另一個貢獻:世俗的職業勞動具有了神聖的「天職」意義，通往上帝之國的途徑於是就向世俗勞動開放了，不再僅僅通過信仰上、精神上的靈修而「成聖者」，從而被上帝所「揀選」，職業勞動同樣可以「成聖」、同樣是「上帝」所喜悅的神聖事業。於是「勞動」這個從古希臘哲學就一直不能登大雅之堂的人類生產活動，不僅在個人生存活動中的意義得到揭示，而且教會這個曾經單純的靈修機構，從此之後也被要求從事生產勞動。這對於現代的價值觀念起到了一個根本的翻轉作用:從現代的古典經濟學到黑格爾的思辨哲學，再到馬克思的革命理論，都把「勞動」在社會、精神中的世俗意義確立起來了。所以，不管新教後來出現了什麼樣的問題，不管它給現代精神帶來了多少困惑，歷史地看，它的這種「開新」意義是不可否認的。

萊布尼茨

任何新的倫理理念或道德生命在現實的生活世界中獲得實存，都要經歷一個痛苦的、甚至是罪惡的爭鬥進程才能獲得理論上的自覺和實踐上的規範化。新教改革的實踐最終在歐洲引發了長達30年的宗教戰爭。在歐洲三十年戰爭(1618-1648)結束之前兩年(1646)，德意志產生了它第一個具有世界影響的哲學家，這就是萊布尼茨，他也是「啟蒙運動」中德國影響最大的哲學家。一直到康德哲學產生之前，德國哲學實際上就是萊布尼茨及其學派的天下。所以我們把萊布尼茨的啟蒙倫理論證視為德國現代道德事業的第一浪潮。

說它是第一浪潮，是因為萊布尼茨作為德國最早的世界性哲學家首先從哲學形上學的高度對發軔於路德新教的自由倫理作了辯護、論證、深化和賦型。在經歷了三十年戰爭給德意志造成的巨大創傷之後，萊布尼茨哲學肩負德意志精神立國的使命，不再以宗教而是以理性和科學把德意志民族帶向理性化的進程。這種理性被他視為是以在神的智慧中才存在的普遍正義作為立國之本，從而試圖把「德國」從狹隘小邦國(Kleinstaaterie)的「特色主義」(Parrikularismus)中解救出來，使之融人到世界精神的合理性大潮中。於是，啟蒙倫理在萊布尼茨的啟蒙哲學中獲得了一個現代性的經典構架:個體性的自由「單子」如何在一個自然世界中開闢出作為「上帝之國」的各種單子和諧共存的「道德世界」之倫理——政治秩序。

儘管萊布尼茨賦予啟蒙倫理這樣一種普遍的形式(直到馬克思的共產主義都是追求自由人的聯合體)，但他表達這一倫理結構的形上學卻是獨斷論的，甚至是「神義論」的，使得啟蒙倫理的最終「義理」根據尚未在理性中獲得嚴格的學理闡明。而要從理性上徹底且嚴格地闡明自由倫理的義理根據，就必須克服形上學的獨斷論和神義論前提。

康德

處在啟蒙運動高潮的康德，得以反思英國和法國已經開展的啟蒙運動，從而也對本國先前的啟蒙哲學進行批判，以回答到底要不要啟蒙，如何啟蒙的問題。這種批判本身實現了啟蒙從對外在權威的批判到理性自我批判的過渡；從對大眾啟蒙到自我啟蒙的過渡；從理性的私自運用到公開運用的過渡；從揭示理性的認知誤用到揭示理性的實踐誤用的過渡。通過這些過渡，康德的啟蒙實際上是區別於英、法啟蒙運動的新啟蒙。通過這種新啟蒙、特別是對理性的認知誤用的揭示，康德徹底摧毀了萊布尼茨從認知路向去言說實體和上帝的「獨斷論的形而上學」，確立了從純粹實踐理性出發去尋求行動普遍有效原則的倫理的(即實踐的)形而上學，從而實現了徹底轉變自然思維方式的哥白尼式革命。

康德區分了倫理實踐的兩種立法:法律的立法和道德的立法。前者直接為行動立法，以確保你我的人性自由在外部生活世界不相衝突，從而構成了一個以法治保障的外在自由的共同體；後者為行動的主觀意願立法，是理性自己加給自己的強制，因而是道德的自律。通過這種自律的自由，也即通過普遍有效的道德法則的存在，作為不可認識的本體理念:意志自由就通過理性批判而被當作一種「理性事實」確立下來，成為倫理形上學進一步推論的基礎。如此一來，自由不僅如康德本人所說，是其整個哲學體系的「拱頂石」，同時也是其倫理形上學的基石。特別重要的還有，鑒於自由的倫理秩序需要有正義的政治共同體作為基礎，康德還專門研究了如何從倫理的自然狀態過渡到倫理共同體的問題，這樣就把萊布尼茨的個體自由及其和諧共存的問題，進一步與法治的政治共同體和自治的倫理共同體聯繫起來，使單純的個體的內在道德自律與共同體的自由共存這一社會機制聯繫起來，讓上帝之城(道德王國)作為本體理念高高在上地「范導」社會的公序良俗和自由意志的向善，所以，雖然「道德共同體」在人世間只是「應該」實現而尚未實現的超驗「理念」，但藉助於這一理念普遍有效的規範力，康德還是完成了在傳統和信仰的規約力衰微之後由人類理性直接賦予義務的工作。這是西方自有倫理學以來第一次對道德的義務性，義務的絕對命令性所作的最成功的義理闡明。

倫理形而上學的建立和道德生命之自主領域的開顯是作為現代道德事業第二浪潮的康德的不朽貢獻。

浪漫主義哲學家

作為對啟蒙道德平庸化、世俗化的反感和反對，浪漫主義哲學家謝林和神學家施萊爾馬赫展開了對康德義務論倫理學的批評，以希臘古典的德性論倫理學來為康德倫理學糾偏，因而代表了德國古典哲學之道德事業的第三浪潮。他們共同之處是以對「返鄉」、「歸家」的憂愁，涌動起對倫理本源之義——家園、築家、居家的回返，以此來表達對平庸化的日常道德的抗議；從主觀、詩、審美和情感來消除夢幻般的心靈世界與外界醜惡現實的尖銳衝突與分裂，重審生活的成功與意義。這種共同的對豐滿的感性生命之嚮往，對無限的渴慕，對精神還鄉的熱忱，對現實的無情批判和對理想的執著追求，對現代道德事業也起到了十分重要的推動作用。

費希特對於倫理學的貢獻不僅在於他以本原行動(早期)和理智直觀(後期)構造出了絕對自我的道德本性，使倫理學的「行而上學」基礎有了嚴格的知識學的明見性，而且為了避免絕對自我導致反道德的唯我論和利己主義，他最早發展出了主體間性倫理學，同時他是最早從康德出發來克服康德倫理學之形式主義的哲學家，使普遍有效的倫理法則能夠直接應用於倫理的觀念質料和經驗質料，而不會導致康德所擔憂的道德的不純粹化和他律化。

施萊爾馬赫不僅對康德的倫理學概念，而且對其倫理的體系、原理甚至道德神學都一一作了批判，稱啟蒙運動為平庸的道德主義。他認為，如果倫理應該表現各個不同層面的生活的話，那它就不能只限於人類行為的道德性，而應該擴展為包羅萬象的文化哲學。為了批判啟蒙道德的主體性，他繼承和深化了萊布尼茨的個體性原則；為了批判康德的理性主義，他賦予了情感在道德上的意義；為了建立自由入的道德共同體，他在19世紀剛開始時就返回於柏拉圖和亞里士多德的德性論，賦予了愛、傾聽和交談、友誼更多的倫理意義。他除了通過把倫理學稱作文化哲學來克服康德的道德形式主義外，他還像後來的列維納斯那樣，把慾望確立為「倫理的內在本質」，「去追求和承認他者「。當然，能被承認的「他者」就不是列維納斯的「他者」了，但他的這些倫理洞見，確實對啟蒙倫理的糾偏起到了重大作用。

謝林也討厭啟蒙的道德主義。他早年的自然哲學批判了康德、費希特的主體性哲學忽視自然、敵視自然的錯誤，並與之相反地提出了「自然作為主體」的思想，確實抓住了啟蒙道德的要害，對於當代的環境倫理學也具有越來越重要的意義。謝林後期的自由哲學通過對萊布尼茨平庸而無思想的「神義論」的批判，凸顯出啟蒙倫理的致命弊端:對現實中罪惡的視而不見和無能為力。後期謝林哲學對存在根基中惡的根源的發掘，這種「惡」不是當代的阿倫特所說的「平庸之惡」，而是我們存在之根基中的本原之惡，因此無論如何是不可消除的。於是，無道德論構建的謝林的存在哲學，不但顯示出啟蒙倫理，而且也揭示出了整個傳統倫理的致命缺陷。

黑格爾

傳統的黑格爾研究普遍指責他的哲學缺乏道德維度，但這種指責只具有局部的意義，卻忽視了黑格爾解決現代道德問題的獨特思路:他確實不想從康德的道德自律、善良意志出發解決倫理問題，而是以政治優先於道德為其倫理思考的出發點。這一出發點對於倫理學的洞見在於:倫理學不能停留在倫理原則、倫理理念的「應該」層面，而要思考和詮釋倫理理念和原則的「現實性」。

因此，倫理理念的「現實化實存」被黑格爾賦予了特別重要的地位，在此地位面前，個人內心的道德自律和主觀上的道德修行反而是件次要的事情。所以，黑格爾代表了德國古典哲學之道德事業的第四浪潮。他既批評了康德、費希特倫理學所導致的道德主觀化傾向，也批評了浪漫主義倫理學的情感化和審美化，同時又以絕對精神之辯證發展的三維結構取代了基督教神學的三位一體，從而讓從萊布尼茨一直到康德、費希特所堅持的道德神學維度消隱不見，以理性取代神學的現代性在他這裡體現得最為明顯。

倫理之生命和實存在黑格爾這裡，完全是在作為客觀精神之外化的倫理一政治之「法相」中存在的。倫理學既不像在康德那裡那樣是為個人的主觀準則立法，也不像在施萊爾馬赫那裡那樣成為一種文化哲學，而是對法的理念及其定在化的倫理性(Sittlichkeit，即「公序良俗」)的詮釋。

倫理性超越了自由個體的抽象法權和道德良知，克服了家庭倫理的血緣之愛和市民社會中以他人為滿足自身需要的手段，而只把自己視為目的的這種特殊性，在「國家」這個普遍實體中找到了實現自身的家園。讓自由最終實現在神聖國家的實體中，這一讓自由主義者反感和唾棄的主張，事實上是向亞里士多德的回歸，把以普遍性理念為公共準則的更大的社會共同體視為自由之實現的充分條件，而使倫理道德在超越個人主觀的公共領域獲得新生。這也實現了康德所指示出來的對倫理的自然狀態的超越。

不能把現代危機全部歸咎於啟蒙倫理

如何評價德國古典哲學的現代倫理構想，實質上就是如何對待現代性的問題。說現代性全盤失敗，因而拒絕啟蒙倫理的人，實際上是以非歷史、非現實的態度，拒絕一個依然構成現代人生命和精神的靈魂。我們有什麼理由因為啟蒙開啟了現代世界，而要把現代世界的危機全部歸咎於啟蒙，從而完全拒絕啟蒙倫理呢?

無論是麥金泰爾的啟蒙倫理「失敗論」，還是哈貝馬斯的「現代倫理話語的重建論」，實際上都沒有準確把握到啟蒙倫理陷入困境的根源，因而沒有找到合情合理的解決辦法。赫費的「道德代價論」倒不失為一種更為中青的評價。他認為關於現代道德墮落的說法只是迎合了簡單化解釋的傾向。既然我們既不信仰上帝、又不承認任何外在的權威，在這樣一個什麼都必須自我作主的自由時代，就必須有能力承受道德的代價。而承受這種代價，既不是回到已經無法返回的過去，也不是一味地抱怨現代的過錯和失敗，而是要強化倫理的普遍公義力和自身的道德生命力，從而改變現代哲學對於生活的態度。

現代哲學對於生活採取的是事後解釋和理解的態度，「密納發的貓頭鷹要到黃昏之後才起飛」，那麼，對於現代這樣一個更易生道德病，正當性審查也更加嚴格的時代，哲學這隻貓頭鷹為什麼不在黃昏到來之前就起飛呢?

所以，我們顯然不能承認現代道德事業全盤失敗論，因為它缺乏基本的立論依據，而它所開出的拯救「處方」:復興古典的德性論，鑒於現代人無法回到過去，傳統的家庭結構和人倫關係在現代的必然解體，這一「處方」也只具有空洞的象徵意義而無實質的「救世」意義。至於說現代的民主法治既不理想，又百病叢生，於是我們就採取拒斥和拋棄的態度，這既不符合我國的憲法，也是一種「因噎廢食」的辦法，只要我們看看蒙睞主義和專制主義在今日世界上有多麼聲名狼藉，只要我們看看自由、民主和正義如何滲透到各種話語體系中，甚至以各種扭曲的形式進入到非法治國家的憲法中，我們就能感受到它所代表的現代文明的威力和生命力究竟有多大。

就像柏拉圖在尋求城邦正義這一總的德性時所持有的態度那樣，如果我們不能在現實中尋找到一個完全理想的正義城邦，那麼也要尋求一個惡最小的城邦。這也是我們對待啟蒙倫理的合理態度。我們之所以不願回到專制主義、蒙昧主義，就是因為它們掌扭著倫理道德的權威，人和社會都無法成為道德的主體，從而或者造成普遍的偽善流行，或者以「倫理的名義」縱容著生活中的惡。自我批判式的啟蒙是人一輩子的事情，啟蒙倫理也不會因為一兩次的建構就能完善，德國古典哲學對於啟蒙倫理的典範性論證，內在的自我反思和批判昭示著我們倫理學自身的內在限度及意義空間。

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