高力克：哈耶克道德進化論與道德轉型問題

一、人類合作的擴展秩序

"擴展秩序"是哈耶克社會理論的核心概念。哈氏在其生前最後出版的一部帶有總結性的著作《致命的自負》中，於闡述其社會進化理論時，提出了"人類合作的擴展秩序"(the extended order of human cooperation)的概念，以此代替他此前曾長期使用的"自發秩序"(spontaneous order)概念。這是哈氏用於概括自由市場秩序的的獨特概念。"人類合作的擴展秩序"概念具有三層含義：(1)它是一種自發演化而非人為設計的社會秩序；(2)它是一種建基於競爭和普遍交往關係的人類合作秩序；(3)它是一種由簡單的小群體而複雜的大社會不斷進化的擴展秩序。

哈耶克認為，人類社會是一個有機體，社會秩序和道德秩序的進化，類似於自然界的生物進化。因而進化論與生物學、經濟學、倫理學密切相關。擴展秩序的演進，是一種新的行為方式利用習慣的傳播過程得以擴散而產生的。一切新開化的群體，都具有一種通過學習某些傳統而獲得文明的能力。文明和文化的傳遞，不可能受遺傳決定，而是人類通過傳統而學會的。[1]現代文明的演進，源於人類合作中不斷擴展的秩序。這種擴展秩序並不是人類的設計或意圖造成的結果，而是一個自發的進化選擇過程的產物。一些人類群體無意之間遵循了某些傳統，導致他們共同擴大了其利用一切有價值的信息的機會，從而使其獲得了人口和財富的增長。[2]"擴展秩序"是人類群體在進化選擇中自發形成的，它經歷了由小群體(家庭、部落)而大社會(城市、國家、世界)的不斷擴展。在古希臘城邦，人類秩序是傳令官聲音所及範圍內的小群體。而現代社會已發展為廣土眾民、具有複雜交往系統的巨型社會。

擴展秩序產生於交換過程。交換系統是一個未經設計而從人類互動關係中產生的結構。哈耶克強調，按照現代經濟學的解釋，人類交往的擴展秩序，產生於一個超出人類的視野或設計能力的選擇的變異過程。斯密的"看不見的手"，揭示了處於人們的知識以外而使人類經濟合作井然有序的方法。在市場秩序中，人們不自覺地通過市場交換中的價格機制而行事。素不相識的人們相互交換服務，他們既不了解自己所滿足的那些需求，也不了解其所獲得物品的來源。這些交換活動之所以成為可能，只是因為人們處於一個巨大的經濟、法律和道德的制度及傳統架構之中，他們通過服從某些自生自發的行為規則，而適應了這個架構。[3]在這種擴展秩序的抽象規則架構內，財產分立而利益殊異的人們通過競爭而達成合作。

在擴展秩序中，人們各種努力的相互協調，依靠對未知世界的適應能力。競爭是一個發現的過程，是一種包含所有進化過程的方法，它使人類不知不覺地對新情況作出反應。人們通過進一步的競爭，逐漸提高了效率。為了使競爭造成有利的結果，要求參與者共同遵守統一的規則。惟有這種抽象規則能夠結成一種擴展秩序。[5]

哈耶克的"人類合作的擴展秩序"概念，是對市場秩序的動態式詮釋。它揭示了人類由休戚與共的小社群而演變為具有複雜交往關係的巨型社會的進化過程，以及人類通過競爭而達成合作的規則整合的市場秩序。哈氏所謂以抽象規則代替共同目的的"擴展秩序"，在黑格爾那裡即"市民社會"。黑氏關於市民社會之個體的"特殊性的目的"與社會活動的"普遍性的形式"兩大辯證原則[6]，深刻概括了以抽象的普遍規則整合多元的特殊利益的市場秩序的基本特徵。馬克思進而將市場社會這種建基於商品交換關係的人格形態，概括為"以物的依賴性為基礎的人的獨立性"，並且將現代化歸結為從"人的依賴關係"到"人的獨立性"的變遷過程。[7]而梅因則將此社會進化過程歸結為從"身份"到"契約"的運動。[8]上述命題所揭示的，正是人類從古代小社群到現代大社會演變的進化過程。哈耶克將此社會變遷歸結為"擴展秩序"演進的過程。

擴展秩序的演進過程，表現為人類的合作範圍由小社群而大社會的擴展，合作機制從共同目的的合作到普遍規則下的競爭的轉變，信息機制從面對面傳播到通過價格機制收集分散知識的變遷。人類藉助本能與理性之間的能力，來克服並超越本能的局限，在選擇進化中形成了擴展秩序。 二、從小社群道德到大社會道德

哈耶克的道德哲學是其結構宏偉的社會理論的重要組成部分。哈氏雖然沒有寫過倫理學專著，但道德問題在其《法律、立法與自由》、《致命的自負》等重要著作中，始終是一個引人注目的中心主題。哈氏的道德進化理論對市場與道德的關係以及古今道德轉型問題，作了深刻而獨到的理論闡釋。

哈耶克的道德進化論是圍繞"擴展秩序"或"自發秩序"概念而建構的。他認為，人類的道德起源於進化。道德既非出自本能，也不是來自理性的創造，而處於本能和理性之間，它能夠使人們超越自己的理性能力，而適應各種問題和環境。道德傳統是和人類的理性同時發展的。[9]古往今來，人類的道德大致可分為兩種類型：小社群道德和大社會道德。小群體道德源於遠古時代就已得到充分發展的人類本能，它適用於流動的小部落或群體的生活，人類及其前輩就是在這些群體中演化了數十萬年，形成了人類基本的生物學構造。這些由遺傳而得以繼承的本能，主導著一個狹小社群內的合作，這種合作僅限於相互了解和信任的同胞之間的交往。這些原始人受眼前的共同目標支配，對他們環境中的危險和機會有著相似的感受。在這些小群體中，主要由共同的目標和感受支配著其成員的活動。休戚與共和利他主義的本能，對這些協作方式起著決定性的作用。這些本能適用於本團體的成員，卻不適用於外人。因而對這些小團體中的成員來說，孤立的個人完全不可能生存。霍布斯所謂原始人的個人主義以及"一切人反對一切人的戰爭"，純屬無稽之談。野蠻人並不是孤立的人，他的本能毋寧是集體主義的。[10]哈氏所揭示的古代小社群"休戚與共"的集體主義特性，近於馬克思關於前工業社會"人的依賴關係"的社會形態理論。

按照哈耶克的觀點，現代社會則是一種廣土眾民、普遍交往的巨型市場社會。這種迥異於小社群的大社會的道德，建立在抽象的普遍規則的基礎之上。市場秩序作為擴展秩序漫長進化的現代產物，其規模宏大和結構複雜的新秩序的形成，基於一些逐漸演化出來的人類行為規則，特別是有關財產分立、誠信、契約、交換、貿易、競爭、收穫和私生活的規則。這些規則不是通過本能，而是經由傳統、教育和模仿代代相傳。這些社會規則的主要內容，則是一些調整個人行為"不得如何"的禁令。人類通過發展和學會遵守一些禁止其按本能行事的規則，逐漸由狹小的部落擴展到更大範圍的社會，從而不再依靠對事物的共同感受而建立了文明。這些規則構成了另一種與小社群的"自然道德"完全不同的大社會的新道德。[11]

哈耶克強調，抽象規則在大多數特定事實不為人所知的現代世界裡具有行動指南的意義。在大社會中，人數眾多的社會成員所達成共識的東西必定是一般而抽象的。只有在小規模的、彼此相識的"熟人社會"(face-to-face-society)里，社會成員所共同知道和理解的東西才主要是某些特定的事物。社會規模越大，其成員所擁有的共同知識也就越可能是相關事物或行為的抽象特徵。而且，大社會成員思維的共同要素也是抽象的，因而指導大社會成員的行動的，只能是對社會中抽象規則的遵奉。人們之所以能夠成為同一文明的成員並且和睦相處，是因為他們在追求各自目的的過程中，其金錢驅動力受到社會的抽象規則的指導和約束。在多元的大社會中，人們特定的、具體的、個別的行動，是由社會的、一般的、抽象的規則來指導的。個人間關係之所以能夠得以協調並被融入一個共同且持久的社會模式之中，原因在於他們是根據同樣的抽象規則而行動的。[12]在市場秩序這一高度非人格化的交換系統中，人類合作超越個人知識界限的必要條件之一，就是這種追求的範圍越來越不受共同目標的支配，而受抽象行為規則的支配。遵守這些規則，使人們越來越服務於陌生人的需求，同時陌生人也滿足了他們的需求。[13]大社會的這種特定目的與抽象規則的張力結構，體現了黑格爾所謂市民社會之個體的"特殊性目的"與交往的"普遍性形式"兩大辯證原則。

現代公民社會的道德規則具有否定性的特徵。哈耶克強調，在大社會中，正當行為規則和檢驗其正義與否的標準都是否定性的。隨著從目的相關(end-connected)的部族社會向規則相關(rule-connected)的開放社會的演化，這些規則必然會逐漸擺脫其對具體目的的依附，並且在達致這一標準以後漸漸變成抽象的和否定性的規則。[14]幾乎所有正當行為規則都是否定性的，它們通常不向任何個人施加小社群式的肯定性的義務。正當行為規則之所以必須成為否定性的規則，是由於規則不斷擴展其適用範圍，而超越了那種能夠共享甚或能夠意識到共同目的的生活共同體。[15]哈氏的規則雖然包括道德規則和法律規則，但抽象性和否定性無疑也是現代公民社會的道德規則的主要特徵。這種否定性的道德規則，亦即規範人的行為的基本道德或底線道德。

在哈耶克看來，互惠性或自他兩利是大社會道德的又一基本特徵。大社會是一種不存在單一共同的特定目的的多元社會。這也正是大社會的優勢所在。大社會的興起，源於一項可能是人類迄今為止最偉大的發現，即人們無須就其各自追求的特定目的達成共識，而只須通過抽象行為規則的約束，就有可能和睦相處而且互惠互利。這種和平的合作秩序是由市場交換方式所奠定的。這種非人格化的交換方式使每一個人為了實現其目的而去做有助於其他人實現其目的的事情，儘管人們彼此並不知道或贊同他人的目的。此即大社會的力量源泉之所在。正是商品交換方式的引入，才使得不同的個人有可能在無須就終極目的達成共識的情況下達致互惠互利。作為偶合秩序的市場的關鍵之處在於，它會對各種不同的知識和不同的目的進行協調。市場秩序優於任何人為建構的組織之處在於，人們在追求各自利益的同時，無論其利己或利他，都會有助於許多其他人的目的，儘管大家互不相識。這種抽象秩序本身雖然沒有任何具體目的，但卻會拓展所有人實現其各自目的的前景，並且把追求不同目的的個人和群體整合進一個和平秩序之中。[16]市場交換系統的這種互惠性，產生了一種新型的利他主義。如果說一切道德都具有某些利他主義的特徵，那麼，大社會的結果(規則)的利他主義不同於小社群的目的(本能)的利他主義。一切道德體系都倡導向別人行善和利他主義行為。但問題在於如何做到這一點。在市場的道德規則下，利他行為不是出於願望，而是由於結果。擴展秩序以一種單憑良好願望無法達到的方式，彌補了個人的無知，並使人們的努力產生了利他主義的結果。在市場秩序中，人的利他行為並非由於其服務於他人需要的目標或願望，而是由於他遵守了抽象的交易規則。這是一種新的現代的利他主義，它完全不同於出自本能的利他主義。在市場秩序中，不再是目標，而是規則決定著人類行為的善惡。[17]

哈耶克進而指出，隨著擴展秩序的演進，現代社會分裂成兩種生存狀態的人類。第一種人的態度和情感所適應的是遠古以來的小社群的行為，人們在這些小社群中相互認識，相互滿足對方的需要，並追求著共同的生活目標。第二種生活於擴展秩序之中的人們，不再主要服務於熟悉的同伴或追求共同的目標，而是逐漸形成了各種制度、道德體系和傳統，它們導致了人口的成倍增長。這些人以和平競爭的方式，在和成千上萬素不相識的人們的合作中，追求著自己所選擇的成千上萬個不同的目標。[18]就道德的起源而言，道德可以分為兩類：一是小社群的內在道德，即人類本能的道德，如休戚與共、利他主義、集體決策，等等；二是擴展秩序的演化道德，如節儉、分立的財產、誠信、契約等等。這種道德處於本能和理性之間，它是擴展秩序賴以成立的基礎。

值得注意的是，哈耶克的道德進化論在闡揚擴展秩序道德的同時，並沒有否棄那些社群的德性傳統。在他看來，我們生活在既合作又衝突的兩個道德世界中。文化的進化為人類帶來了分化、個體化、財富的增長和巨大的擴張，同時人類並沒有擺脫從小社群那兒承襲的遺產。而且有些延續下來的本能是有利的。組成擴展秩序結構的，不但有個體，還有許多相互重疊的次級秩序。在這些秩序中，古老的本能反應如休戚與共、利他主義，在促成自願合作方面仍發揮著重要作用。現代人的困難在於，我們生活於兩種秩序和兩種道德之中，為了能夠遵守不同的規則，我們必須不斷調整我們的生活、思想和感情。如果我們遵循本能情感而把微觀組織中的規則用於宏觀組織，就會毀了文明秩序。反之，如果我們把擴展秩序中的規則用於我們較為親密的群體，我們也會使它陷入四分五裂。因而，我們必須學會同時在兩個世界裡生活。[19]

在哈耶克的人類道德進化圖景中，市場秩序的道德迥異於前工業世界的目的優先的、特殊主義的小社群道德，它是一種規則優先的、普遍主義的大社會道德。這種規則倫理具有以下特點：一是抽象性，它以非人格的普遍性的抽象行為規則代替了特定而具體的共同目的；二是否定性，它以對一切人禁止和要求的否定性規則代替了對小社群的肯定性義務；三是互惠性，它以基於市場交換方式的互惠互利的利他主義代替了小社群的本能的利他主義。這種與小社群的"目的整合"型道德相對立的大社會的"規則整合"型道德，構成了公民社會之道德現代性的基本特徵。 三、哈耶克道德進化論的意義

哈耶克的"擴展秩序"理論不僅承襲了洛克、斯密、休謨等英倫古典自由主義和奧地利學派自由主義的傳統，而且吸收了康德以降德國哲學和社會理論的遺產。其中，德國社會學家斐迪南.滕尼斯的社會理論，對哈氏"擴展秩序"理論影響尤巨。滕尼斯在其《共同體與社會》一書中，概括了人類社會結合的兩種類型："共同體"(community)與"社會"(society)。"共同體"即"社群"，二者為community的不同譯名。滕氏認為，一切親密的、秘密的、單純的共同生活就是共同體生活。而社會則是公眾性的世界。人們在共同體里與夥伴一起，從出生之時起，就休戚與共，同甘共苦。而人們走進社會則如同進入異國他鄉。共同體是古老的，它是有機的生命。社會則是新興的，它是機械的形態。共同體是持久的、真正的共同生活。而社會只是暫時的、表面的共同生活。共同體是一個生機勃勃的有機體。而社會則是一種機械的聚合和人工製品。[20]質言之，共同體是同質性秩序，社會則是異質性秩序。共同體的主要形式，是家庭式的血緣共同體、村落式的地緣共同體和團體式的精神共同體。與共同體不同，以交往和商業為基礎的"市民社會"或"交換社會"，則是一個各自追求私人利益的"普遍的競爭"的社會，它通過規則慣例和契約的約束，而使商人、商店、企業和公司彼此共處。社會的演進是從家族經濟向商業經濟、從農業經濟向工業經濟的過渡。[21]

滕尼斯的社會類型理論深受馬克思和亨利.梅因等人的影響。他的"社會"概念，以馬克思所謂"市民社會"為其基本特徵。而他的"共同體"與"社會"二分法，則和梅因的"身份"與"契約"二分法異曲同工。哈耶克的"小社群"與"大社會"二分法，顯然源於滕尼斯的"共同體"與"社會"二分法。只是哈氏的"社會"概念具有更鮮明的進化論傾向。

哈耶克的規則倫理學代表了自由主義道德哲學的主流，它表徵著現代社會道德的形式化趨向。羅爾斯把道德進化分成三個階段：它經歷了由"權威的道德"而"社團的道德"、復至"原則的道德"的演進，這三種道德分別以依戀感、信任和正義感為其心理基礎。[22]顯然，羅氏關於道德進化的非人格化、普遍化和形式化趨向，與哈耶克的道德進化論不無相似之處。家族式"權威的道德"和地方性"社團的道德"，都屬於血緣團體和非血緣團體的小社群道德；而抽象的"原則的道德"(正義)則屬於普遍的大社會道德。這一道德變遷過程，表徵著人類道德由特殊主義而普遍主義的演進趨勢。

哈貝馬斯亦將普遍主義的規則倫理歸為道德的進步。他認為，人類道德由傳統而現代的演變，是道德從習俗性階段到後習俗階段的轉換，也即從特殊的地方性共同體道德到普遍主義道德的轉型。擺脫亞里士多德意義上的地方習俗性道德的支配而發展現代的普遍主義道德，對人類具有解放的意義。[23]

哈耶克的道德進化論是其闡釋"擴展秩序"社會理論的重要組成部分。他在討論道德問題時，始終不離經濟學、法學、社會學和歷史學綜合的宏觀視界。這種社會科學和人文學科視界融合的宏觀研究，使哈氏得以深刻地揭示了市場社會道德現代性的規則優先的本質特徵，以及人類道德由共同目的型的小社群道德向抽象規則型的大社會道德轉型的基本趨向。這種以抽象性、否定性和互惠性的正當行為規則為基礎的大社會道德，與市場秩序和法律規則密不可分，它表徵著契約社會的道德特徵。市場秩序是一種高度非人格化的複雜的交換系統，參與交易者互不相識，目的各異，它需要嚴格的規則系統來規約交易行為。在這種分化的異質性的巨型"陌生人社會"中，抽象而普遍的行為規則成為社會整合的新紐帶。哈氏所謂"規則相關"的大社會道德，如誠信、自律、契約、公正、交換、競爭、互尊等等，亦即現代市場社會和法治社會的公民道德。哈氏用以分析道德進化的"小社群/大社會"範式，具有廣泛而深刻的社會學、經濟學、法學、政治學和歷史學內涵，理論邏輯恢宏而雄辯。

另一方面，哈耶克的道德進化論亦難免其理論局限性。如同任何理想型理論範式一樣，"小群體道德"與"大社會道德"二分法亦不免簡單化傾向，它難以解釋兩種道德的通約性和連續性，以及古代英雄社會、神權社會的道德傳統中的普遍性元素，從而使其道德進化論具有否認實質性的普遍德性的傾向。哈氏所揭示的擴展秩序的規則倫理更多帶有經濟倫理、法倫理(律法之德)的色彩，從而表徵著市場秩序的契約社會的本質。但哈氏道德理論的深刻性和局限性也在於此。哈耶克的道德理論代表了自由主義道德哲學的非目的論、非實質性傾向。自由主義道德哲學的一個基本特徵，是以規則優先取代目的優先、以正當優先取代善優先。在哈氏規則倫理學的形式化道德世界中，抽象的正當行為規則取代了目的論和實質性的德性，古典德性遺產由此而邊緣化。這也是自由主義道德哲學備受麥金太爾等社群主義者非議之處。

麥金太爾新亞里士多德主義與自由主義之爭的焦點，在於美德倫理與規則倫理的對立。在麥氏看來，亞氏的美德倫理傳統，是一個由三要素構成的道德體系：未經教化的人性，自覺其目的後可能成為的人，以及能使前者向後者轉化的道德戒律。在這種美德倫理傳統中，德性和規則是統一的，道德規則是由自然之人向德性之人轉化的手段。理論與實踐合一的倫理學的全部意義，就在於使人從現時狀態向真實目的轉化。而啟蒙運動以來的現代倫理學的失敗，在於其摒棄了亞里士多德的美德倫理傳統，而代之以一種非目的論的、無人格基礎的、僅以道德禁令為中心的規則倫理。[24]麥氏回應現代性道德困境的方案，是回歸亞里士多德美德倫理傳統的"道德社群主義"。勿庸置疑，麥氏對自由主義和現代性道德困境的批判是深刻的，但他復古取向的新亞里士多德主義卻並不高明。反諷的是，麥氏也承認英雄社會德性的踐行需要一種特定的人和特定的社會結構相配合。他設問：如果說英雄社會德性的踐行需要一種社會結構，而這種社會結構現在已經不可挽回地喪失了，那麼，這些英雄所具有的什麼德性與我們有關呢？[25]其實，這一問題正是麥氏新亞里士多德主義的道德復古方案的困境所在。 四、"大社會"視野中的中國道德轉型問題

哈耶克的道德進化論揭示了市場秩序的道德原理和人類道德演化的趨勢。它對於中國道德轉型問題具有深刻的啟示意義。當代中國正處於從"小社群"到"大社會"的市場化轉型過程之中，亦即馬克思所謂由"人的依賴關係"走向"人的獨立性"、由"狹隘地域性歷史"走向"世界歷史"的過程之中。中國道德亦處於由小社群道德而大社會道德的轉型過程之中。

儒家倫理是一種建基於宗法社會的農業文明的道德傳統，它以家族倫理為軸心而建構其"三綱五倫"的倫理系統，並且以宗法共同體、村落共同體為其社會基礎。晚清以來中西文化的衝突，在道德領域表現為農業社群與工業社會的倫理衝突。這是近代中西文化問題討論的中心主題。嚴復已揭示了中西倫理"以孝治天下"和"以公治天下"之別。[26]梁啟超認為，中國倫理的闕失，在於重家族倫理而輕社會倫理和國家倫理，重私德而輕公德。儒家"五倫"的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，以家族倫理為中心，而缺乏社會倫理和國家倫理。[27]中國社會組織以家族為單位，不以個人為單位。中國有族民而無市民，有族自治、鄉自治而無西方之市自治。[28] 陳獨秀強調，中西文明的根本差異，在於"家族本位"與"個人本位"、"感情本位"與"法治本位"的對立。[29]梁漱溟指出，中西文化以"倫理本位"與"個人本位"、"家族生活"與"團體生活"為特色。中國人之缺乏公德，表現為公共觀念、紀律習慣、組織能力、法制精神的短缺。其原因在於中國人偏重家族生活，而缺乏西方式的集團生活的傳統。[30]古典中國這種家族本位、片面義務、私德優先的道德傳統，無疑屬於農業文明的"小社群道德"，它與商業文明的"大社會道德"格格不入。

計劃經濟時代的中國社會雖然具有"大而公"的外表，卻並不屬於開放的"大社會"。構成計劃秩序的基礎的單位制度，仍是一種擬家族化的封閉的小社群。單位制度的基本特性，是功能合一性、資源不可流動性和生產要素主體之間的非契約關係(路風)。單位作為一種特殊的以共同職業為特徵的小型社群，是一個融生產組織、福利組織、社會組織和政治組織於一體的功能泛化的複合性組織。單位全部負擔職工的生老病死和一切福利，這種全面保護的代價是單位成員對單位的全面依賴，一個人離開單位或失去單位身份，也就失去了一切生活保障。[31]單位實際上是一個以共同職業生活為基礎的福利社群和倫理社群。它是一個休戚與共的"社會主義大家庭"，集體福利的共同生活是單位成員的社群歸屬感的基礎。這種與計劃經濟相聯繫的單位道德，仍是一種目的整合型的小社群道德，其主要內容，是集體主義、利他主義、大公無私、奉獻、忠誠、互助、友愛。這是一種義務本位的共同體道德。這種單位制度也難以避免一切小社群倫理的缺失，如人格依附、身份等級、裙帶關係、權利缺位等等。這些倫理缺失嚴重阻礙了個人的自由和公民社會的成長。

轉型中國的倫理困境在於，當我們告別共同體而獲得自由時，我們也進入了一個充滿競爭、風險而沒有安全感的陌生世界。對於現代人來說，共同體的溫馨家園和社會的自由世界猶如魚和熊掌，不可得兼。誠如齊格蒙特.鮑曼(Zygmunt Bauman)所言，"無論你選擇什麼，你將有所獲得也會有所失去。失去共同體，意味著失去安全感；得到共同體，如果真的發生的話，意味著將很快失去自由。"[32]因而我們面臨的問題是，如何在安全與自由、共同體與社會之間保持平衡。

在道德轉型過程中，新舊道德的衝突還表現為共同體與社會之間的倫理錯位：例如，在信任缺失的社會環境中家族企業依靠家族關係和家族倫理來管理企業；把市場交易法則運用於親人、朋友、同學、同鄉等親密小社群的"殺熟"行為(傳銷)；社會流動所導致的熟人社會和陌生人社會的道德分裂；等等。這種共同體與社會之間的倫理錯位，是轉型社會道德失范的深刻表徵。因而，學會像哈耶克所告誡的那樣在兩個道德世界中生活，對轉型中國的倫理生活尤具重要意義。

中國社會轉型的實質，是由單位、村落式的小社群轉變為市場秩序的大社會，亦即人類合作的擴展秩序的演進，它伴隨著從"單位人"、"村落人"到"社會人"的人格轉換。轉型社會中國道德的危機，實為傳統的小社群道德的衰落和新舊道德的衝突。轉型社會是一個舊道德式微和新道德生長的過渡時期，熟人社會的小社群道德隨著市場秩序的成長而日趨邊緣化。新舊道德轉換中青黃不接的道德失范，表現為誠信危機、公德匱缺、以及內外有別的雙重道德。建構規則整合型的公民社會道德，成為當代中國道德建設的時代課題。

公民社會的道德是一種具有平等權利的交互主體的行為規則，如誠信、正直、守法、自由、平等、公正、契約、獨立、自律、互尊，等等。中國道德轉型的趨向，是從"忠孝為本"的小社群道德轉變為"誠信為本"的大社會道德。"誠信"的意義，在於它是市場秩序和公民社會賴以成立的基本行為規則。現代"誠信"與儒家"父為子隱"、"子為父隱"式的家族忠誠的區別，在於它是一種對所有人"一視同仁"的普遍性的契約倫理。沒有"誠信"，就沒有現代文明秩序。

當代中國倫理生活所面臨的基本問題是：如何建構適應市場秩序的公民社會道德？如何在走向大社會的道德轉型中繼承小社群道德的遺產，學會在兩個道德世界中和諧地生活？哈耶克的道德理論可以給我們提供有益的啟示。

注釋：[1][英]哈耶克：《致命的自負》，中國社會科學出版社2000年版，第13頁。[2]同上書，第1頁。[3]同上書，第11頁。[5]同上書，第17頁。[6][德]黑格爾：《法哲學原理》，商務印書館1996年版，第197頁。[7][德]馬克思：《經濟學手稿》，《馬克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社1979年版，第104頁。[8][英]梅因：《古代法》，商務印書館1995年版，第97頁。[9]哈耶克：《致命的自負》，第6頁。[10][11]同上書，第8頁。[12]哈耶克：《法律、立法與自由》(第二、三卷)，中國大百科全書出版社2000年版，第15-17頁。[13]哈耶克：《致命的自負》，第129頁。[14]哈耶克：《法律、立法與自由》，第60頁。[15]同上書，第56、57頁。[16]同上書，第192-194頁。[17]哈耶克：《致命的自負》，第91頁。[18]同上書，第157頁。[19]同上書，第15-16頁。[20][德]斐迪南.滕尼斯：《共同體與社會》，商務印書館1999年版，第52-54頁。[21]同上書，第108-112頁。[22][美]羅爾斯：《正義論》，中國社會科學出版社1988年版，第449-466頁。[23]參閱龔群《道德烏托邦的重構-哈貝馬斯交往倫理思想研究》，商務印書館2003年版，第325頁。[24][美]麥金太爾：《德性之後》，中國社會科學出版社1995年版，第70-71頁。[25]同上書，第159頁。[26]嚴復：《論世變之亟》，盧雲昆編《社會劇變與規範重建一一嚴復文選》，上海遠東出版社1996年版，第5頁。[27]梁啟超：《新民說》，遼寧人民出版社1994年版，第16、17頁。[28]同上書，第208-209頁。[29]陳獨秀：《東西根本思想之差異》，《獨秀文存》，安徽人民出版社1988年版，第28-29頁。[30]梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版，第67-71頁。[31] 楊曉民、周翼虎：《中國單位制度》，中國經濟出版社1999年版，第70頁。[32[英]齊格蒙特.鮑曼：《共同體》，江蘇人民出版社2003年版，第6-7頁。