實踐與文本 -雅克.德里達的中國之行

雅克?德里達的中國之行 作者：張寧 法國巴黎社會科學高等研究院合作研究員，德里達著作譯者　　一 德里達與中國的緣分 　　德里達與中國的緣分始於他早期的哲學工作，在1967年三部使他一舉成名的哲學著作《書寫與差異》（張寧譯，2001年，北京：三聯）、《聲音與現象》（杜小真譯，1999年，北京：商務）、《論文字學》（汪堂家譯，1999年，上海：譯文）中，《論文字學》就以相當的篇幅討論漢字文化對解構西方邏格斯中心主義的可能性。遺憾的是在巴黎高師讀過中國歷史的他與中國的關係，長期以來都是藉助美國為中介的，而中國學界對他的了解也多是通過英文，已譯成中文的7個譯本中，除《書寫與差異》、《聲音與現象》譯自法文外，其它皆譯自英文。他說"這是個悖論，因為從一開始，我對中國的參照，至少是想像的或幻覺式的，就佔有十分重要的地位。在近四十年的這種逐漸國際化過程中，缺了某種十分重要的東西，那就是中國，對此我是意識到了，儘管我無法彌補。" 1 　　一九八九年應中國社會科學院之邀，德里達與中國長達二十二年的想像關係就要變成某種現實的時候，這份緣又給那一年中國發生的變局中斷了。十年後的一九九九年，北京大學率先啟動，復旦大學、上海社會科學院、南京大學、香港中文大學隨即加入向德里達提出訪華邀請，由法國外交部贊助這項計劃。將訪華行程定在二零零一年秋的前三個星期：出訪地點依次是北京、南京、上海、香港。用某大學校長的話說，是依次看看一千年歷史的中國、一百年歷史的中國、現代的中國與後殖民的香港。說法雖有不同，但與筆者參與啟動這次計劃的基本設想是相吻的。原本台灣學術界也想加入，可惜時間上實在無法安排，因為德里達在結束中國之行的第二天就得飛往法蘭克福參加德國授予他的阿當諾（Theodor W. Adorno）獎授獎儀式。之後即赴紐約講學。 　　北京大學、南京大學與復旦大學分別在這次訪問中授予雅克?德里達名譽教授榮譽，上海社會科學院授予他名譽研究員稱號，復旦大學中文系與哲學系分別邀請他擔任學術顧問。 　　二零零一年九月三日德里達抵京，開始他為期十六天的中國之行。 　　二 德里達的講演與座談 　　原先的設想是，德里達此次訪華分別在北京大學、上海復旦大學和香港中文大學進行三場公開講演、三場講座兼座談，加上南京大學的一場共四場講座兼座談，但後來又增加了與《讀書》、中國社會科學院、上海社會科學院的三場講座座談，總共是三場公開講演七場座談。演講題目都是德里達近年來的哲學工作重心："寬恕：不可寬恕與不受時限"、"教授志業的未來或無條件大學"、"全球化與死刑"，而七場講座座談有三場主要圍繞講演內容展開，而另四場的題目分別是：人文學科的未來（讀書）、二十一世紀的社會科學與《馬克思的幽靈》（中國社會科學院）、解構與資本主義全球化（南京大學）、解構與本體論（上海社會科學院）。而講座座談的題目多數由邀請單位提議。 　　北大講演：首場講演於九月四日上午在北京大學理科樓的會議廳舉行，之前在校長辦公樓舉行了北京大學授予德里達名譽教授的授證儀式。演講的題目是："寬恕：不可寬恕與不受時限"（Pardonner: l"impardonnable et l"imprescriptible）， 由北京大學哲學系教授杜小真擔任翻譯。該文集中要闡明的是，為什麼不可寬恕者是寬恕存在的前提條件以及不受時限這一法律概念與寬恕的相干性何在。這是德里達近年來對西方寬恕思想遺產及其當今實踐中的矛盾性所作的解構工作的一部分。而且也相當典型地體現了德里達的工作特點：即從既定的概念、遺產、現象、理論體系內部揭示其矛盾與悖論，尤其是去發現那些人們通常忽視、習以為常、認為理所當然的隱蔽點、表面上次要及邊緣性部分加以嚴格細緻的分析，展示出新的解讀可能及觀看思路。文本首先從揭示西方寬恕遺產在語意語用學上所存在的無條件性與有條件性的悖論，進而切入它在宗教、倫理、法律實踐領域中呈現的矛盾，而這些矛盾的集中體現是他選作分析對象的法國哲人亞凱勒維奇。通過對亞凱勒維奇關於"寬恕已死於死亡集中營"的終結論中兩個強有力的論證的分析：即永遠不能寬恕不請求寬恕者，滔天大罪超出了人的寬恕能力，德里達指出寬恕的可能在於它的不可能，寬恕不可寬恕者才是寬恕存在的前提條件，寬恕的歷史沒有終結，因為寬恕的可能性正來自於它看似不可能、看似終結之處。 2 　　北大座談：四日下午在北大哲學系的會議室進行了首場學者座談，與會學者中有北京大學的杜小真、趙敦華、張祥龍、陳嘉映、尚新建、孫永平、王岳川等。鄭敏與劉志強兩位先生因會場過滿而未能進入。原定的論題是"現象學和解構"，"解構之後"與"邊緣話語"，但臨時改為對上午講演的討論，由我和杜小真當任翻譯。第一個提問的是一位學生，他提的三個問題分別是：1）命名、愛與恨三條法則間的關係；2）德里達與列歐?斯特勞斯（ Strauss）、勒維納斯（Levinas）的政治詮釋間的關係；3）阿倫特與自我寬恕的可能性。由於問題過於寬泛與時間的限制，德里達只對最後一個問題作了扼要的回答：阿倫特在《現代人的處境》中處理過寬恕、懲罰與復仇的關係，但沒有進一步地加以分析。自我寬恕是寬恕中唯一一種不可能、也沒有意義的形態。因為寬恕行為嚴格地說只涉及他者。如果可以寬恕自己，那也只能是寬恕一個作為他者的自己。第二個提問的是北大中文系教授王岳川，他的三個問題分別是：建構與解構是不是二元對立關係？寬恕與怨恨的關係如何？第三世界知識分子應當如何從事解構工作？德里達的回答是建構與解構不是二元對立的關係。解構不是要去摧毀什麼在重建什麼。解構是對不可能的肯定。它不是否定性的。解構是一種世界的新形態。至於寬恕與怨恨，儘管二者的經驗相反，但卻並不是簡單對立的。恨並同時寬恕某人是可能的，其可能性建立在和解與和平的共同視域之上。寬恕可以包含怨恨。在談到無條件寬恕是，他強調無條件的寬恕儘管涉及不可逆轉的過去，而它作為行為本身卻不涉及時間，它是對時間的超越，它中斷時間。他說他沒有資格討論第三世界知識分子的問題。但他強調，解構不是要解除一個中心主宰再去建立另一個。 　　接著有人問歐洲人的中國形象是怎麼樣的。他回答說：歐洲人的中國形象是多義的，歐洲人也有自己特殊的中國遺產。今天更多的人關心的是歐美之間的中國。人權觀念並不是一個一成不變的西方觀念，即便在歐洲內部，人權觀念也有一個漫長的歷史。在此問題上，人們十分關心中國對世界的貢獻是什麼。中國文化應當在這個轉型過程中扮演重要角色，因為這個過程離不開中國。接著，北大哲學系教授陳嘉映就報復、報復程度與可計算性的問題提出報復與寬恕的關係。德里達回答說：原則上，報復沒有法律上的權利，法律是用來中斷報復的。死刑是個例子。對應報復就是復仇的一種體現。法律的產生是為了中斷對應報復，法律計算是為了中斷沒完沒了的報復。而寬恕是超越法律與倫理的，因為它既中斷報復又中斷法律秩序。阿倫特認為寬恕就是用以中斷復仇的，但她沒有進一步討論。 　　會場上有一位美國來的學者，他的問題十分典型，大意是：寬恕有什麼好？如果一個人強姦了我的女兒，我寬恕了他，那等於讓他去強姦我的另外三個女兒。如果寬恕的後果如此，我們為什麼要寬恕？德里達說：我並沒有要說寬恕的好與壞。我也同意寬恕有可能會有不好的後果，但我的工作不是去評價它的好與壞，而是要分析我們所繼承的這份寬恕遺產的悖論，盡我的微薄之力向人們揭示我們生活在一種怎樣的寬恕傳統之中。那位美國學者說如果您所說的無涉好壞，那我們為什麼要來聽您講演。德里達無奈地："我也不知道您為什麼來"。想了想他又努了一下力說，"也許至少可以說我們有一個共同的地方，那就是對寬恕這個問題懷有興趣，這個問題與我們都相關。" 　　《讀書》座談：原定九月五日下午三聯書店借德里達訪京之際舉辦一個《書寫與差異》中文版的首發式，後改為以《讀書》座談為主。由主編汪暉主持。參加的學者有陳平原、杜小真、鄭家棟、劉北成、韓水法、李陀、孟悅、陳曉明等。討論的主題是"大學與人文學科的未來"，涉及大學模式及其人文學基礎、其生態的現代轉換，人文學的危機與大學的未來可能性。原指望中國學者能就中國的大學模式及其歷史展開對話性的交談的，可惜由於時間太短，問題還沒來得及展開就不得不結束了。鑒於《讀書》會將此次討論見諸文字發表，此處就不贅言了。 　　中國社會科學院講座座談：九月七日的講座座談在中國社會科學院的學術報告廳舉行，題目為"二十一世紀的社會科學與《馬克思的幽靈》"，據說題目是院長李鐵映提議的。而且原來只有後半部分，前半部分好像是臨時添上去的。內情不詳。照例先由德里達作一個小時的主題發言，然後展開討論。他的發言首先強調思考馬克思，不同的文化傳統是根據不同的文化條件進行選擇的，中國有自己的馬克思主義遺產。然後介紹《馬克思的幽靈》這本關於遺產批評問題的著作出版時西方思想界的主流背景：1989年共產主義國家出現危機與轉型，在西方主流觀念中流行著馬克思終結說，共產主義終結說與弗朗西斯。福山（Francis Fukuyama）的歷史終結說，強調現行的民主政治、議會政治及自由市場在世界上全面勝利。另一種說法是科熱夫式的結論，即認為美國已經達到了"馬克思主義的"共產主義的"最後階段"：美國的生活方式是後歷史時代所特有的生活方式，在世界上，美利堅合眾國的今天預示著全人類之未來的"永恆在場"（科熱夫《黑格爾導讀》，伽利馬出版社，1947，頁436－437）。隨後他說明了他為什麼認為馬克思的遺產並未過時："儘管我從來不是馬克思主義者，但我對資本主義的市場經濟並不信任。在給馬克思送葬的西方國家中，始終有馬克思的幽靈在徘徊，因為送葬隊伍中有一種深刻的危機，送葬儀式並不能掩蓋資本主義的危機，這些危機是：1）不同形態的失業；2）很多人被排斥在社會之外，被剝奪了參與國家民主生活的權利；3）無情的經濟戰爭；4）自由市場的概念、規範和現實方面控制的無能；5）外債和其它相關機制的惡化使人類的大多數處於飢餓或絕望的境地；6）軍火工業和武器貿易被列入西方民主國家的科學研究、經濟和勞動社會化的常規調整範圍；7）核武器的擴散；8）種族戰爭；9）黑社會與國際販毒集團；10）民族國家共同體的危機、國家主權危機與國際法及有關機構的現存狀態。最後，他提出三個問題共大家討論。一是《馬克思的幽靈》與解構關係，涉及對馬克思遺產的揚棄問題，一方面馬克思主義要批判繼承之，另一方面也要批判與防止出現過的那些共產主義實踐中的黑暗形態；二是幽靈性問題，即分析這份遺產在當今世界政治地理秩序中，在這個日益虛擬化的世界中的呈現特徵，他強調幽靈性的那種間於在場與不在場的形態；三是區別三種類型的顯現：幽靈（spectre）、幻影（fant鬽e）與鬼魂（revenant）的不同在於前二者都有可見性，都以某種形態顯現，一般都從前方出現，而後者不一定能看見，有無法預示、方向不定的顯現特徵，它與事件的突發性相吻。他由此強調要區分救世主降臨說（messianisme）與降臨性（messianité)這兩個觀念，前者是宗教性概念，是意識形態的預設，而救世主在基督教中的形態是確定的；後者則是個哲學預設，它涉及的是人與生物對未來的期待與敞開，即生命存在向未來敞開的結構。而所有生命形態本質上都被這種他者降臨的不可預測性所結構。 　　提問中有一位見過伽達默的學者問德里達是否意識到自己思想的局限。他肯定地說：我不只是意識到自己的局限，而且它也是我的焦慮所在。但光意識到這種局限是不夠的，重要的是要跨越它。我盡我之所能在自己的語言中也在別人的語言中通過閱讀去跨越這種局限。我的解構工作始於對哲學局限的意識，但也同時承繼這個傳統，我呼換哲學之外的其它東西，對他者的呼換正是解構的原型。 　　南京大學講座座談：九月八日德里達抵達南京進行為期兩日的學術訪問。南京大學非常重視，將雅克。德里達的訪問作為南京大學百年校慶文科學術大師系列活動的序幕來進行。九月十日上午在南大知行樓報告廳舉行了隆重的授予德里達南京大學名譽教授的儀式，校長蔣樹聲教授、副校長洪銀興教授都參加了授證儀式，年青有為的校長助理哲學教授張異賓主持了整個儀式。南大外語學院院長法國文學教授許鈞擔任了該次講座座談的翻譯工作。 　　導言性的主題報告題為"解構與全球化"，也是由南京大學擬定的。德里達從語言多樣性、翻譯問題與全球化的關係入手，談到英語霸權時呼籲更多的中國人學習法語，更多的法國人學習漢語。他說："解構是複數形式的也是多樣性的，不存在一種解構，只存在特殊條件下的解構。解構既不是一種哲學、一種學科也不是一種學問。它的複數形態、它在不同國家中的運作多樣性使它一開始就是世界性的，而且每一次都是與特殊文化習語相聯繫的。解構與世界化或全球化早就開始了，它們不是今天才有的現象，只是今天這個階段它們被更尖銳地提出來了。我的解構工作的興趣是對西方哲學的那種歐洲中心主義、語音中心主義的局限提問，不是懷疑它而是思考它在邏格斯中心主義下之所然。也就是說，一方面，解構姿態從一開始就對世界化這種東西感興趣，或者說對世界、全球這種思想感興趣，因為西方傳統思想正是從這裡開始與邏格斯中心主義、語音中心主義及某種書寫形態聯繫起來的。這也就是為什麼從我早期的哲學工作開始，我就十分關注那些結構上非字母、非表音性的文字模式，如漢語，當然那並不是說漢語沒有表音特徵。我對那些超字母文字界限問題性的關注將我帶向了印跡觀念、普遍印跡，即一般書寫觀念的思考。它使得書寫的技術問題，即書寫的遠距離或電子技術問題（technique）成為一種本質性的、一般性的現象。它使我們更清楚地了解今天這樣一個事實，即世界化過程本質上是由電子技術的新發展規定的，是由電子技術的政治、經濟、軍事方面的新發展所規定的，而它們都是書寫的形態。"隨後，他特別提出如何翻譯"全球化"（globalisation）所提出的語意學問題，他傾向於法語中使用的"世界化"（mondialisation）的說法，因為後者保持了對世界這個觀念的參照，世界不是全球、不是宇宙，也非天下概念。"世界"這個觀念是一個聖經基督教的一個傳統概念，是西方基督教對宇宙的一種解釋，涉及鄰人、博愛等一系列今天成為關於國際法及普世價值問題的世界性爭論焦點的價值整體。世界是作為上帝的創造物的人之間充滿兄弟愛的大家庭。這個表面上十分有限的語意學問題卻將我們引向這個爭論的中心，即在當下國際關係的轉型中，在政治、經濟、軍事的鬥爭中，在國際法的建設中，本質上西方的，或者說猶太基督教、亞伯拉罕文化的世界觀將會佔優勢呢，還是其它文化的世界觀？而確定"世界的存在"（l"阾re du monde）與"全球的存在"（l"阾re du global）的方式，可能會導致對所有這些哲學宗教文化記憶的重新解釋。解構努力要做的並不是要批評或摧毀哪個模式，而是為了思考圍繞著文化之間的這場爭論的未來可能性。人們常常輕易地將東西方文化分成兩種各自內在同質的文化，這也是應當質疑的。 　　最後他補充道，"儘管由於多種理由，我從來就沒有成為馬克思主義者，九十年代初我寫了兩本書，即《馬克思的幽靈》和《友誼政治學》，提出在所謂馬克思的共產主義終結後重新思考與詮釋馬克思的遺產，關注另一種並非共產國際的超越國家、政黨、超越古典的共和黨或民主黨模式的"新國際聯盟"，重新質疑"兄弟愛"，即博愛的觀念，因為這個概念還包含著基督教神學的意識，它強調家庭、宗族、地域血緣、男性主宰的兩性關係，解構"博愛"思想，不僅是對基督教遺產的質疑，也是對陽具邏格斯中心主義、男性特權、某種意義上的民族主義譜系特權的質疑。這個新國際應當提出新的接待外人的形式，超越基督教、斯多葛主義及康德意義上的傳統的世界公民主義概念。世界公民主義聯合的是作為公民，即世界中作為民族國家之臣民的公民，而我所思考並召喚的新國際將是超越民族國家之公民性的。這促使我們要去思考主權這個巨大而艱難的問題及其與今日市場的關係。在此過程中，解構主權觀念、解構主權觀念的那種本體神學政治架構是必要的。主權思想，民族國家主權觀念首先是一種神學遺產，就是在君主專制與現代民主國家中也保存了這種決定性的不可分割的絕對權力。您們知道，世界化進程正是主權權威中的一種震動。因此，這意謂的是重新追蹤主權觀念的譜系以便去解構之，但同時又得保持非常的謹慎，即在經濟競爭、自由市場領域內，世界化常常指的是打開邊界，讓商品及貨幣自由流通，在這個世界市場自由敞開的過程之中，主權解構的必要性並不在於消弱國家面對國際經濟競爭、面對資本的新型國際合作與集中等力量的能力，因此，解構工作最艱巨的政治任務是採取兩種表面上看來相互矛盾的姿態：一方面，繼續謹慎地對主權的神學政治觀念進行解構，同時在具體情況下，繼續支持民族國家某些形式以在某種範圍內對抗野蠻的經濟世界化過程。這正是為什麼主權問題是如此的關鍵的、具有決定性的而且是相當棘手的問題。它要求我們在矛盾中承擔責任，在不知該往哪兒去的地方作出決定，沒有矛盾就沒有決定，也就沒有責任可言。顯然，主權問題也是國際法的世界性轉型中的核心問題，比如，國際刑法憲章中的死刑問題。眾所周知，死刑是君主對臣民所擁有的生殺權，而對臣民擁有生殺大權乃是君主權的第一特徵，而死刑問題，大多數廢除死刑的國家都與民族國家主權範圍相聯，今天在廢除了死刑的國家與像中國、美國這些保持死刑的國家之間的爭論還會繼續下去。 　　隨後討論開始，現象學者倪梁康首先提出的問題是：我知道近幾年來德里達先生討論的中心是責任問題，但他將責任看成是孤獨的、個體的、甚至是神秘的事情，包括亞伯拉罕的例子，我不知道這種東西是否會導致絕對權力，他將責任相對於靈意，即demon，這種靈意在蘇格拉底面對雅典法庭時出現過，但那是可以公開的。我想問的問題因而是，如果責任是孤獨的，他和良知的區別在什麼地方？他會否造成絕對權力？ 　　德里達就責任孤獨性問題回答道：決定與責任思想所苛求的是在踐行時，沒有一個方案、沒有現成的規範也沒有既定的標準可以服從。在我承擔一種責任時，從某種意義上說，我必須是獨立於任何一種既定認知的，當然承擔責任是需要知識的，但作決定的那個時刻往往是與已有的知識異質的，因此，即便我學過很多知識，但在作出決定的那一刻，有一個知識與決定、行動之間的飛躍。因此，決定的作出與責任之承擔每一次都是獨一無二的，因為，已有的知識總是不足以引導它、計劃並控制它。如果決定與責任存在的話，那它總是獨一無二的、個別的、獨立於一切既定方案的，因為責任與決定創造自己的規則。因此，決定與責任本質上說總是冒險的、具有探險性的，而且是充滿偶然性的。如果承擔責任是受某種哲學、既定方案、某種計算保證的，那就無責任可言，責任是無法計算的，而且沒有保險可言。而解構工作就是這樣一種每一次要承擔責任的工作。這種責任無法預測，因此也是獨一無二的。在目前的世界化過程中，處理國家主權與市場關係也需要每個國家、每個文化、每個人在具體的語境中承擔責任，創造出新的規則，因為今天的局面是沒有任何成規可循的。另外，決定中也有悖論，即決定與責任又總是被動的、來自他者的。因為如果在我能控制的範圍內，在"我能夠"的主動情況下，就沒有決定與責任可言。正是在"來自他者"的領域中，才有我的責任與決定可言。 　　哲學系一位學生問道：您在《馬克思的幽靈》中提到彌塞亞主義這個詞，說彌塞亞主義是不能解構的，那麼解構主義是否也是不能解構的呢？ 　　德里達回答道：首先我從來沒說過彌塞亞主義是不能解構的，我在《馬克思的幽靈》中區分了"彌塞亞主義"或救世主降臨（messianisme）與"彌塞亞性"或降臨性（messianicité)。大致上，彌塞亞主義是對某種既定形態的參照，指的是上帝派人給大地帶來和平。彌塞亞主義有不同的形態：有猶太教的彌塞亞主義，有伊斯蘭教的彌塞亞主義，也有基督教的彌塞亞主義，基督教中的基督就是上帝派來的救世主。我想要說的是彌塞亞性不是彌塞亞主義。彌塞亞性指的是對他者來臨與對未來的期待之經驗的那種普遍形式，它超出宗教的那種具體所指。是所有存在對未來的那種敞開經驗。彌塞亞性作為普遍的經驗結構，作為對公正的欲求不僅不可解構，而且正是解構的資源所在。要嚴格區分彌塞亞主義與彌塞亞性，儘管詞源上，二者都與一種共同遺產和記憶，即亞伯拉罕傳統相連。但為了教學的方便，我使用彌塞亞性來指稱一種幾乎是超越性的結構。它超越所有既定的社會歷史文化傳統，關涉所有的生靈，無論是人類還是非人類，如動物。即作為渴求公正的那種與未來的關係。這與我對法律與公正的提問和區分是有聯繫的。法律從來不等於公正，它是可解構的，也是應當解構的，法律是社會歷史轉型的主題，比如國際法的轉型，如果說法律是社會歷史轉型的主題，也就是說它是可解構的；而公正不是法律，也並非指某種和諧，在與他者的那種未來關係中，它指的是某種中斷。這個問題需要細緻地展開，這裡無法進行。公正是某種非關係（non－rapport），它與他者的那種異質性分不開。 　　外語學院院長提出的問題是：我們一般理解的全球化是指經濟方面的，全球化等同於資本主義生產模式，您今天對全球化作了重新的界定，我的理解是，您試圖從文化的層面上提出一個新的國際主義，其內容是多元文化傳統。我的問題是您所提出的解構是否能促進這種由多元文化傳統組成的新國際的形成？您的意思是不是以多元文化傳統來抵抗經濟上的全球化或一體化的影響？ 　　德里達說我希望解構工作能有助於促成這種新國際，而且解構正是多元文化抵抗經濟一體化霸權的徵兆。當然解構不是簡單地反對經濟一體化，而是認為經濟發展不能脫離於法律權利的轉型，比如，市場並不能獨立運作，它需要一定的法律規範，而眼下正是規範與規則問題引起爭論，而它們依賴於文化遺產中的成規、觀念的轉化，也依賴於技術的轉化，或者俗套地說依賴於馬克思所說的那些上層建築的轉化，在馬克思遺產的繼承轉化過程中，我想應當重新詮釋經濟或純經濟的全球化與法律、政治、文化、語言條件的關係。如今天網路與市場的密切關係，而作為技術的網路提出了語言權威的問題。網路語言霸權的問題與文化又是什麼關係呢？今天，經濟問題決不可能是純經濟的。如東京或紐約股票市場一波動，十秒鐘之後就通過互聯網一下波及世界，這不可能不影響到上層建築的其它各個方面。 　　政治學系張鳳陽主任隨後發言說，"全球化問題是大家十分關心的問題，撇開語意之辨，如世界化與全球化的說法，也撇開理想意義的全球化是什麼，就針對我們切身所感的全球化過程去談，我們如何判斷這個過程，今天德里達先生的報告給人強烈的影響是他對全球化的批評與質疑態度。我的問題是我們是否能斷定現在的全球化就是西方霸權的全球化擴張？如果不完全是的話，這個過程是否還包含著某種普適的價值？如果不是的話，新國際是不是意謂著對這種過程的完全解構？" 　　德里達回答說，如果不存在經濟全球化的一種理想概念、一種目的性的話，也就沒有我們所談的問題了，事實上是可能存在著一種關於理想的經濟全球化的矛盾性進路。首先，如果說今天關於全球化、世界化問題有那麼多的爭論與衝突，眾所周知那是因為在此名目下，在交換自由化的某種表面性與透明性之下，在商品、資產與貨幣的自由流通與打開邊界之下，某種同質化過程正在擴充它的領域。我們知道今天所謂的全球化事實上相當於某些民族國家或某些民族國家集團、某些壟斷資本集團的霸權。全球化這個詞其實是為這種霸權尋找的託辭。在人類世界歷史中，從絕對數字來講，從來沒有過這麼多的男人和女人處於飢餓狀態，陷於悲慘境地，被剝奪了工作的權利，您們知道，在今天，與勞動終結論的抗爭是個中心議題。歷史上從未有這麼多人沒有工作，有這麼多人得不到相應的工資待遇。因此，真正的問題是在今天相應於實際及潛在霸權的世界化這個詞或動機之後掩藏著什麼？大家知道，今天世界上存在著以七強、工業大國為代表的全球一體化的推動者與反全球一體化運動之間的衝突，我的困難是既不完全信任這些政治經濟強國集團所表達的哲學政治意識形態，有時也不相信可能與應當受到嚴格質疑的意識形態相連的某種反全球化話語。在征服性的全球化與防守性、反應性的反全球化之全面對立之間，我們要尋找的是另一種道路，也許是您所稱的理想性道路，但這條路並不存在，沒有既定的模式可循，因此我們得放棄啟蒙意識形態關於自由理想的經濟發展目的論，也得拋棄某種傳統馬克思主義關於資本主義終結、無國家無階級社會學說的目的論，承擔起尋找另一種道路的責任。解構所質疑的正是這種提前給出的既定理想，它強調的是在我們面臨的這些困境之中，在歷史複雜矛盾的無限進程中，既非提前也非滯後地創造出解決問題的辦法。如果說有什麼一般規則可以提供給這種理想發展的話，那就是這種敞開邊界、自由流通、最大交流的好處儘可能減小這種同質化過程會造成的對文化、歷史、記憶特殊性的危害。而二者是矛盾的、不兼容的，正是因為它們是充滿矛盾的，不兼容的，我們也不知道那一方更有優先權，這才需要我們去承擔責任，作出決定。在那裡每個人的責任都是特殊的、不同的，法國人的責任與中國人的責任是不同的，今天的中國人與八十年代末的中國人所要承擔的責任也是不同的，男性與女性的責任、南京人與北京人的責任都會不同。 　　最後一個問題是一位女同學提出的，她問後現代主義是否就是德里達主義。因為特別提到梭卡爾與布里蒙之爭。德里達說，"關於後結構主義、後現代主義、解構主義的誤解不僅在中國有，在其它地方也存在。後結構主義範疇是美國的範疇，它生產並發展於1966年之後，當時我在美國約翰。霍普金大學主辦的題為"批評語言與人文學國際研討會"上針對當時法國流行的結構主義提出了批評 3，之後人們便將法國對結構主義的批評統稱為後結構主義，也將解構主義稱為後結構主義，我本人並不承認這種劃分。出於兩個理由：首先，後結構主義是一種歷史分期的說法，它用來概括解構主義並不準確，因為在結構主義之前，就存在著某種解構；其二，我對結構主義有極大的興趣。而相比起來，後現代主義範疇則比較嚴肅。因為七十年代後當後現代主義由李歐塔提出的時候，解構主義已在其名下形成了。後現代主義是以企圖標識啟蒙的終結、某種理性主義、進步主義、革命與解放等思想的終結，即十八世紀以來形成的現代主義的終結出現的。從這種角度看，解構主義不是後現代主義，那不只是因為它不信任這種歷史分期法，而且，我個人認為，還因為它要繼續以不同的方式激活進步、解放、革命的思想，因為我相信進步、解放與革命。所以在後現代主義與解構主義之間是存在很多差異的，儘管我同意李歐塔的某些提問風格。在結束今天的討論之前，我想強調一點，也因為我現在是在回答一位女生、一位女性的提問，解構主義從一開始就十分關注性別差異的問題。它是解構邏格斯主義的中心環節。" 　　復旦大學演講：九月十二日在復旦大學的講演正值9?11恐怖事件的翌日。德里達守候在電視機前直到凌晨三、四點，來參加講演的許多人都度過了一個不眠之夜。在演講之前，德里達首先以十分沉重的心情說"在我們共同度過的這個非常嚴重的時刻，我希望這個將我們召集起來的儀式與昨夜使我們徹夜不眠的那個令人焦灼的悲劇及那些可怖信號不是無關的，也不是無足輕重的。。。我相信您們也和我一樣，從中看到了一種要求保持警醒的呼籲，面對一個我們尚無法預料其後果的、但卻彷彿是世界的一個新階段之始的事件，我們得繼續思考發生在世界化進程中的一切。" 　　講演之前，由中文系主任陳思和主持了復旦大學授予德里達名譽教授的授證儀式，校長王洪生教授致了辭。之後的報告主題是"Profession的未來或無條件大學"。文本藉助"Profession"一詞所包含的三個含義：即信仰表述、志業與職業之間的差異與關係來展開他對無條件大學的論說。在開篇部分，德里達著重闡述了歐洲傳統中這三個含義的關聯與區別及人文學科與現代大學理念的同一根源。首先，教授志業不同於一般意義上的職業，那是因為它本質上與信仰的表述、承諾相連。但它又區別於傳統的宗教佈道行為。這要追蹤到歐洲現代大學模式的起源，也就是以人為中心的大學架構的起源，換句話說，歐洲現代意義的大學與人文學科的建立是同源的。反對神學，主張提問、命題的無條件自由是其民主的真正要義所在。由此，德里達提出在繼承與解構傳統人文學科及其大學建制的同時，捍衛與保持其無條件提問的原則性權利，以抵抗形形色色想要侵蝕與征服大學的經濟、政治、媒體、意識形態權力。 　　文本的第二部分藉助康德的"好像"思維模態與奧斯丁的行為句理論，在強調教授志業中信仰與認知關係之特徵的同時，特別將關注的焦點引向"好像"、信仰與認知之間、行為句與陳述句之間那個"是與非"的範疇。認為那正是事件可能發生的領域，正是傳授知識可能成為改變大學現實的"作品"的場所，正是大學內與外變動的場域。 　　第二部分進一步將志業、職業、教授志業放在勞動概念中加以分析以區別它們的共性與特性。第三部分對藉助電訊技術展開的世界化過程中出現的勞動終結論進行了分析。文本在分析了勞動概念的歷史之後，圍繞著雷夫金（Jeremy Rifkin）的《勞動的終結：全球勞動力的沒落與後市場時代的來臨》（The End of Work: The Decline of the Global Labor Force and the Dawn of the Post-Marke Era）4 一書所提出的那些勞動終結說的命題，特別是他對第三次技術革命，即電子空間、微型電腦與自動化技術的革命中"不存在第四產業可以吸納失業者""機器的飽和大概就是勞動者的終結"，"技術創新與經濟主義"將我們推向一個無勞動者或幾乎無勞動者的世界之邊緣"的描述之片面性予以批評。因為還有一個不容忽視的事實是，"在世界的一些區域、人民、民族、人群、階級、個體被遺忘了，而他們大多就是這個所謂"勞動終結"與"世界化過程"所排斥出局的犧牲品。要麼他們因缺乏所需勞動而受苦，要麼因要獲得在如此野蠻不平等的世界市場上所換來的薪水而過度勞動。這個資本化的狀況（在那裡資本於實在和虛擬之間扮演著關鍵的角色）在絕對數字上比人類歷史上任何時期都更具悲劇性。" 5最後，它以七個向未來人文學科提出的思考方向作為結語：1）重新思考人的歷史，即關於"人的特性"、形態、觀念的歷史；2）思考民主、主權觀念的歷史；3）思考信仰表述、志業與教授志業的歷史；4）思考文學與自由言說權的歷史；5）思考志業、信仰志業、職業化及教授志業的歷史；6）處理"好象"這種事件發生模態的歷史；7）思考"事件降臨"的特徵。 　　復旦座談：下午的座談由朱立元教授主持，由我擔任德里達的翻譯。德里達首先就9?11事件進行了分析，他說，"要估價昨天發生的事件，也需要某種從遺產而來的參照。昨天早上的事件之所以屬於事件範疇，那是因為幾乎沒有人預料到它的發生。它對大多數人來說是絕對無法預知的，除了策劃它的那些人之外。他們做了長時期的準備，有高科技裝備、嚴密的社會組織，可能還有某種來自民族國家的支持。儘管現在我們還不知道誰幹的，但我們知道，一方面所有這些人很有可能受到某種應當質疑的宗教意識形態狂熱的激發，對於這種自殺性襲擊，我們已經有很長時間的經歷，二戰中的日軍飛行員，巴勒斯坦的恐怖主義者都是這種情況，因此，我們可以以解構的方式從這種宗教政治意識形態狂熱進行分析；另一方面，這樣一種有組織的襲擊不可能沒有國家的支持與接待。今天我們已經知道的情形是，這個恐怖行動小組至少有二十人，有受過訓練的飛行員、掌握高技術能力的人員，還有在美國本土準備恐怖襲擊的人員。可以想像沒有一些國家的支持，這種組織嚴密的恐怖行動是不可能進行的。我們也許可以從原則分析所發生了的事件，一方面參照人權倫理，指認出這是一種戰爭罪行，雖然它不是通常意義的那種戰爭，它不僅損害了人權，也破壞了一般意義上的戰爭權，因為它攻擊的是平民。我們正在進入一個充滿不安定因素的時代，在眾多需要進一步分析的因素中，比如，美國人已經將這次襲擊比作第二次珍珠港事件，即二戰中日本對美國的偷襲，不要忘記當年日本飛行員的自殺性襲擊就是帶著強烈的民族主義意識形態色彩的，另一方面，大家已從電視里看到，沒有任何人、任何國家承認是這次恐怖襲擊的責任承擔者，但媒體已經尋問誰是第一懷疑對象，那總是指向穆斯林運動，指向阿拉伯世界的一些宗教狂熱分子，如阿富汗及巴勒斯坦，特別使我受到震動的是巴勒斯坦當局在譴責恐怖行徑的同時指出這次事件應當給美國一個了解反思自己罪責的機會。在這些屬於受到阿拉伯世界支持的狂熱分子眼中，至少因為兩個理由，美國應受到譴責，一是美國對猶太復國主義事業的支持，二是美國在全球化過程中的經濟與軍事霸權。因此，優先打擊的目標是作為美國軍事指揮中心及美國政府心臟的五角大樓，和作為美國經濟實力象徵及世界貿易中心的世貿雙珠。必須要知道的是，這次事件是宗教狂熱與反對美國的經濟軍事霸權的混合體。因此，困境在於一方面要堅決反對這種野蠻的恐怖行動，另一方面也不能無條件地贊同美國的經濟與軍事霸權。我們要保持警惕，不能因為美國今天受到了傷害，它今後無論作什麼都是對的。而要做到這一點相當不容易。因此，這也是我們今天所說的大學應當扮演的角色，即保持冷靜的頭腦，堅決譴責這種野蠻行徑，同時繼續深入分析所發生的一切。知識分子的特徵應當是能夠避免任何一種教條主義的，無論發生了什麼都能保持批評能力，因此，這意謂的既非贊同美國的政策，如以色列政策與經濟政策，也非贊同任何形式的恐怖。我還想補充的是，美國是這次事件的受害者，我想到的首先是那上千的無辜犧牲者，他們應當得到我們的同情，在美國的這個困難時刻，我們應當，所有的民族國家，不僅是西方國家，也應包括俄國與中國都應當表達同情的立場。但我們的同情不應當只限於此，對那些在這種經濟秩序中各種各樣的犧牲者，那些飢餓、貧困的受害者也應褒有同情，如巴勒斯坦人的處境，還有其它的人。但無論怎樣，我們能感覺到我們正進入一個新階段，一種以某種類型的技術、交流、傳媒手段為前提的新型戰爭形態開始了，一種不再是對立國家間的戰爭，而是恐怖組織對國家的戰爭開始了。二次大戰前及戰後，德國神學家、法學家、天主教徒，也是納粹分子的卡爾。施米特用了武裝起來的信徒間的戰爭這個說法來區別從前國家之間的戰爭，我們現在就進入了這樣的新的戰爭階段：武裝起來的信徒們使用高科技，展開互聯網、電視之戰。而我們無法預料其後果，但可以預料的是，美國的反擊將改變世界秩序，它要麼作出迅速大規模地干預，要麼加強警力，在國界線、旅程與美國境內加強警察的作用，美國對軍隊警察的的重用將會對國際社會發生影響，這可以新的檢查、控制方式如身份證檢查、電話監聽等表現出來。而軍隊與警察在日常生活中的加重份量可能會在所有國家出現，其後果是可以想見的。早上我跟美國那邊的朋友通電話，大家除了被事件所震驚之外，也十分擔心美國的軍人警察力量抬頭的後果。" 　　之後，一位同學發言說，"您上午的講演給我的印象是有兩個德里達。過去我的印象是您的名字是跟解構與摧毀聯繫在一起的，但上午聽了您的講演，我發現您對當前人類的現實問題充滿了深切關切與憂患意識。您講演中涉及的很多概念，如人性的概念、信仰表述的概念、大學的獨立自主性概念都表達了一些現代性的價值。這些概念表明您在肯定著某種東西，建構著某種東西，我的問題是作為解構主義者，您跟現代性之間是什麼關係，您在肯定著什麼？"德里達回答說，"首先，我不認為我改變了身份，我現在的工作與從前是有連續性的。解構不是摧毀與瓦解什麼，也不是瓦解之後再去重建什麼。解構本身是一種肯定行為及肯定經驗。它不是否定的，不是批評性的，也不是摧毀性的。因此，當我說承擔、責任、信仰行為、"是"的時候，我與我的從前沒有斷裂。上午的講演因為時間關係，我縮減了很多。一方面，我試圖提醒大家注意的是"信仰公開志業"（profession）"教授"（professeur）這些概念要說的究竟是什麼。我分析了這些概念，至少在拉丁語中，教授志業是與某種承擔、允諾與責任聯繫在一起的，而我將這種東西稱作行為句。如果不對真理有所承諾也就不是真正的教授。我的講演的另一個特徵是我講到一種區別於行為句的事件經驗。發生者總是超出行為句限制的，它標識的是行為句的失敗。一個教授既是生產這種行為句的人，也是向來自大學外的不可控者敞開的人。我用法文"l"arrivant"（正來臨者）稱這種經驗。"正來臨者"意謂的可以是事件，也可指那種來自他者的東西，他者可以是主人、移民或外來人等。正是這種事件的經驗限制了行為句的能力，它將大學向大學之外，即歷史，即政治、經濟、法律的降臨者敞開，向與他者的關係敞開。既是向他者的裸露又是對他者的接待。這種思想我已經展開了十多年，並無前後斷裂之處。"之後他幽默地補充道，"不過我很感動，有一位這麼年青的朋友追隨我的工作這麼多年，居然還沒有了解我。" 　　一位教師接著提出兩個問題，一是德里達與耶魯學派的關係，德里達是否同意文學批評就是文學創作的觀點，二是他如何評價他與伽達默當年的那場爭論。他回答說："的確，相對說來，解構曾經是在美國發展起來的，但也不應當誇大這種情況，因為在美國也有很多反對解構的爭論。至於耶魯，是有一個時期，人們說起有個耶魯學派，其實這是個人為的群體，當時我們，包括德。曼、哈斯曼、布魯姆等人一道出版了一本名叫《解構與批評》的書，但其實這群人意見並不一致，而且是因為有共同的敵人而聯繫起來的。所以這是個人為的現象。談到文學批評是否是創作，可以聯繫到上午談到的"作品"觀念，我不知道中文怎麼譯，作品在古典與現代大學中是與教授無緣的，教授教的東西是關於作品的知識與理論，但本身的工作不構成作品。我以為從解構角度看，閱讀可以是一種積極的詮釋與書寫，教授的作品是可以存在的，它也正是今日教授形態的一種轉變。教授可以在作品上署名。我與伽達默之間有過通信與會見，但從來沒有過真正的對話。我們談及過對話的可能性，但沒有實現。我們是1980年或81年見的面，之後什麼也沒有發生，儘管在美國出了很多書談這次會面。伽達默是我尊敬的老人，不久前我還在海德堡見過他，他現在有101歲了。儘管我對他的敬重，我得說解構主義不是一種 　　詮釋學。從施萊爾馬赫到伽達默以來的詮釋學是一種閱讀解碼工作，它的前提預設是在閱讀之後能夠揭示作品的原意。意義存在於作品中，而解釋工作在於去闡明它、揭示、喚醒並呈現它。而我不相信這個，在我看來，解釋創造意義，不存在單一的意義，作品有多重意義。因此，解構工作或解構性閱讀、書寫不是要去喚醒某種先決的、本原的意義。顯然，伽達默很相信善意的交流能夠使單一的本原意義顯現，而我認為誤解的冒險及解釋的衝突不僅不能免除，而且是必要的，並且就是解釋的條件本身。正是在那裡存在著很多分歧與誤解。我與伽達默之間的誤解就像我與哈貝馬斯之間的誤解一樣是對誤解本身的誤解。我認為沒有誤解之險就沒有語言，而誤解是不可還原的、取消不掉的，而且也沒什麼不好。" 　　一個女學生帶惡作劇的提問引起大家不斷的笑聲，她的三個問題是德里達如何看待愛情、大眾文化與中國的八字。 　　德里達說您給我提難題了。在他沉默著思索怎麼回答時，下面發出輕微的笑聲。然後他說如果我們有時間的話，我對愛情這個話題很有興趣。首先我想問您們一個語意學的問題，即"amour"（愛情）這個詞在中文中的譯法，如大家所知，在西方，人們區分友情之愛，情慾之愛，騎士之愛等，愛情是有其歷史文化語境的，愛並不發生在具體的歷史情境之外，二十一世紀的歐洲人不會像中世紀的歐洲人那樣去愛，也不會像東方人那樣去愛，日本人與中國人的愛情方式不會相同，愛情這個詞的語意因此非常複雜。關於中國式的愛情我有很多問題想問您們。如愛情與婚姻的關係。這裡我只想舉法文中"Je t"aime"（我愛你）說法來進行語意分析。在法文中，愛是一種宣布，也就是一種行為句式，當我對某人說"Je t"aime"（我愛你）或"Je vous aime"（我愛您）時，英文中的"I love you"已經與法文的傳統不同，英美人說"I love you"比較隨便，即便在非戀愛狀態中也使用，而法國人非在戀愛中是不會輕易說"Je t"aime"。在戀愛狀態中宣布的這個" Je t"aime"，決不是一個陳述句，不是去確認我愛你這個事實，也不是去通知對方，而是一種承諾，它導致事件，產生愛情，它不描述什麼。這是一種非常複雜的行為句。我想知道的是中國人怎麼說"我愛你"，戀愛中的人，無論已婚未婚，怎麼表達這個意思。我周圍很多人都有能力告訴我" Je t"aime"的中文對應詞是什麼，不僅是語意上的，也包括文化上的。要回答您的問題，我們先得花很長的時間開專門的講座思考與討論這些文化語意學的問題。假想在澄清這些問題之前，我碰到一個中國女子，而我很快墜入情網，我用法語對她說"Je t"aime"或"Je vous aime"，那會發生什麼？無論她是否懂法語，也許我可以說英文，不過會產生什麼後果呢？而且除了傳統模式的涉入外，這個問題也涉及心理學問題，我也想知道心理學在中國的狀況。對弗洛伊德來說，愛與恨之間有一種神秘的聯繫，有時對一個人的狂戀與某種致命的恨、死的慾念分不開，情慾之愛也可能是致命的，恨跟愛相連，發生在紐約與華盛頓的事件，肯定少不了恨。沒有恨，這件事是無法想像的。那麼愛與恨之間究竟是什麼關係呢？這是否只能從意識的層面去分析，還是也需調動心理分析的資源？沒有一種心理分析文化，就沒有解構。我不是說解構要忠誠於某個學派或忠誠於弗洛伊德的學說，而是需要有一種心理分析的問題意識，即對"有意識的我"（moi conscient）主權的撼動。愛情，因此是個心理學問題。 　　另外回到"我愛你"的這個表達上來，即便在兩個法國人之間，宣布愛情的那個人並不是在向他的表述對象陳述一件事，宣布行為本身是一種行為句式，但同時又超出行為句範疇，因為其後果是不在其宣布者絕對可控制的範圍之內的，表達者是無法依照既定成規與使這種宣布成為可能的那種條件來控制他的表達後果的。當一個人真誠宣布"我愛你"時，就彷彿是什麼東西從他身上連根拔除了，像一聲離體的吶喊，與一般的行為句不同，它對說話主體也產生影響。而且說話主體也不能控制它的後果。因此它正是事件。"俞吾金教授回答德里達說，中國人講究"此時無聲勝有聲"，一個動作一個表情都能傳達愛意。不一定要通過語言來宣布。 　　上海社會科學院講座座談：九月十四日下午，在上海社會科學院的討論是由老院長張仲禮教授主持的。座談的主題是"本體論與解構"。臨時應大家要求，改為用英文進行。德里達不失時機地說用一個不屬於我們雙方任何一方的語言來進行這場討論本身是值得分析的。要討論"本體論與解構"這個這麼大的題目，有好多個角度可以切入。我認為我不得不切入的角度是書寫問題。為什麼書寫問題對解構與本體論問題這麼重要呢？ 　　首先我想介紹幾個本體論與解構共同碰到的基本概念。解構，"deconstruction"是個法語詞，我使用之前就存在於法語詞典中，只是不太常用罷了。詞典的解釋是分析、分解機器與語法結構的方法。是個技術性與語法學用詞。當我使用這個法文詞時，我已以自己的方式在翻譯一個德文中已存在的詞"Destruktion"，海德格爾用這個詞來命名分析與分解西方本體論歷史，即主流哲學史的進路，它沒有摧毀的意思，它指的是一種通過記憶與考古方式分解結構的方法。其中沒有任何否定之義。我試圖用"解構"這個法文詞轉換海德格爾的"Destruktion"之義，後面我將說明怎麼個轉換法。德文中還有一個詞有海德格爾的分解之意，那就是"Abbau"。在我寫第一個文本時，法國正流行結構主義，大家的注意力都系統地聚集在結構問題上，語言結構、語法結構等，解構是一種試圖分析並松解所謂前定結構的努力。我想強調的是解構並不是否定的、毀滅式的，它也並非一種批評。它是一種歷史與批評概念的考古學。海德格爾的"分解"概念有它的歷史譜系，它來自德國宗教改革神學家路德。對路德來說，拉丁詞"destructio"指的是一種用來質疑並分解由教會最早的神父所建立起來的神學遺產以便獲得基督教原初信息的方式。我想提出幾個問題以便將我自己的解構實踐和詮釋與海德格爾，特別是路德是的" Destruktion"觀念區別開來。當然我與海德格爾、路德的區別與尼采、弗洛伊德、勒維納斯等的思想有關。怎樣才能將解構問題與本體論問題扣連在一起呢？本體論"ontology"這個詞是個古希臘概念。"on"指的是"being"，即"在"，"logos" 即邏格斯，指的是學問，所以，本體論指的就是在的學問（science of being）。 　　本體論是希臘的發明，指的就是關於在"on/being"的提問或學問。而在就是"在場"（present）。當然這也是我們從海德格爾那裡繼承來的問題。海德格爾區分了Seiend，在者（英文being，法文閠ant，希臘文 en，指的都是"在場"即being present，它既有時間的意義又有空間的意味，即向我呈現與當下呈現）與Sein，即在（英文Being，法文Etre，希臘文einai），二者之間是有本體論之別的。問題在於這個"在"，即Sein/Etre意謂的是什麼？它什麼都不是。在任何地方也找不到一個叫做"在"的東西。但這個"在"正是每次要說"這是一個在者"的前提。所以一切問題都來自"在"與"在者"之關係。這個嚴格的區別似乎只是一個精確的語言學問題，但其後果是巨大的。你可在所有層面所有領域發現到它。我嘗試重新起用海德格爾的這個本體論差異概念並將之轉化為我的"差異"觀念。我所嘗試去做的，並非去摧毀本體論哲學，而是嘗試去解構本體論哲學的那些主要規定。我嘗試解構的因此是本體論賦予"在場"的那些理所當然的特權。"在場"包括空間的呈現與時間的當下兩個層面。它的特權已被海德格爾質疑過，我則是以不同的方式去進行。本體論的主要規定中，"在"作為"在"的特權在時間上是以"現在"體現的。如果你追尋西方哲學本體論的整個歷史，你會不斷地發現這種"現在"的特權。甚至在現象學當中也不例外。我曾經通過閱讀胡塞爾而受到現象學訓練。我的第一本書是研究胡塞爾的，我向他學習並通過他去質疑和解構他，特別是他的"現在"觀念。對胡塞爾來說，一切意識的經驗都是由"活的當下"（lebendige Gegenwart /living present）決定的，或者說在"活的當下"之上形成的。我們經驗中的一切沒有不是非當下的。你不可能脫離當下去活，人們總是活在"當下"。而活的當下被胡塞爾當作經驗的原型。是一切經驗的主宰。我想質疑的就是這種現象學規定。由此問題便轉到書寫上來。我想指出沒有某種印跡，或某種他指（reference to something else or to someone else），就沒有任何"不在場"的"在場"可言。也就是說某不在場物的印跡決定著我們的在場經驗。所以沒有純粹的在場。在場總是被另一個在場或別的什麼，或他者之他者標識的。某種他者因而總是標識在在場之在場當中的。那就是我所稱作印跡（trace）的東西。沒有什麼先於印跡，一切都始於印跡。於"在"（Sein/Being）之前就有印跡。我試圖將印跡這個觀念無限地一般化開去。所有的東西都是印跡，所有的經驗結構也都是印跡結構。從這一點開始，我試圖批評並質疑聲音這種假定為在場者，假定為我們的意向與意義完全在場的依憑者，它在西方文化乃至中國文化中的特權地位。我由此開始藉助中國的文字來解構西方語音中心特權的來源。漢字也有表音特徵，但表音特徵並非其系統的壓倒性特徵，我藉助它來轉變文字的概念以抵抗西方哲學中語音中心主義、邏格斯中心主義的權威性。我所說的書寫不再是寫在紙上的各種形態的文字。書寫是一切，姿態乃至無聲的姿態，對我來說都屬於書寫的範疇。這個書寫觀念的另一個後果，是使我開始質疑"人是說話的存在，不說話的生物不屬於人類"這種人性概念之局限。我試圖通過對這種書寫觀念的空間擴展去關注這樣一個事實，即書寫不僅在沒有文字的文化中很普遍，這是我與列維。斯特勞斯的爭論，即便在社會組織中也存在著印跡，在動物的生活中也有書寫行為。在開始討論之前，我想強調兩點。一是從廣義上說我剛剛定義過的書寫與印跡之間的聯繫與區別是很重要的。而狹義地看，文字也有多種類型，並非每種文字都是聲音中心主義的。其次，對本體論或作為本體論的哲學的漫長解構工作，是由亞里士多德、柏拉圖、笛卡爾、康德、黑格爾、馬克思、胡塞爾與海德格爾那些具有原創性的歷史時刻所標識的，在關注這些不同的歷史時刻的同時，我試圖分析某些穩定的假說或穩定的結構，特別是二元對立的權威。於在場與不在場之間不存在二元對立，存在的是印跡，印跡的特徵既非在場亦非不在場。這也是為什麼我對幽靈、幽靈性、對通過電子交流、現代媒體得到的那種幽靈性的直接經驗有特殊的興趣。幽靈的那種糾纏性結構即不是在場的也不是不在場的。因此，我們不只應當像黑格爾那樣以一種辯證方式在二元對立中加上一個第三者。二元對立是一種等級結構。無論你在西方哲學中分析什麼，你都能找到這種結構性的具有等級的二元對立，如柏拉圖的理性與感性、積極與消極，而每一種二元對立的對子都意味著一種高下等級，一方高於另一方：理性高於感性，積極高於消極，陽性高於陰性等等。我不信任所謂的辯證綜合可以解決這種對立，我強調對立間的某種不可決定的東西，這種策略層面不僅是針對哲學思辨的，而且也是針對實踐轉化的，不僅是針對理論話語層面的，也是針對制度的。我想說明的是，解構並非人們常常說的只是以思辨的、推理的、操作性的方式閱讀文本，它與圖書館裡的書無關，它關注一切，包括由這種對立等級支配著的各種體制、社會結構、政治制度、由陽具邏格斯中心主義標識的兩性對立。解構是在各種制度中分析其等級對立的發明工作。不過從一開始，我就強調，顛覆那些對立概念的等級制度，並不是要回過頭來以原來處於弱勢的一方取代並壓倒強勢的一方，解構思考的是如何根本改變這種結構。當然首先要從弱勢的一方著手，站在其一邊。沒有策略就沒有解構。沒有複雜漫長的過程、沒有特殊情境下的責任也就沒有解構。解構總是複數的，每一次解構都是特殊的，它與不同文化、不同語言、不同歷史、不同記憶相連。每個人都有特殊的責任，解構應當有人署名。 　　作為結語，我想說解構是一種肯定。哲學始於提問，而提問的條件是面向他者，因此首先是對向他者提問這個前提的認可。所以，肯定原初地先於提問，這也是我對海德格爾一個說法的解釋。海德格爾一生都在強調提問的重要性，他說過，"提問是思考的前提"。但他也說在提問之前，存在著某種肯定。要想提問，首先得肯定他者，得肯定提問是對他者提問這個前提。解構強調的就是這個奇怪的"yes"的原初性及優先性。 　　香港中文大學演講：九月十七日下午四時，德里達應邀在香港中文大學崇基學院會堂，作為傑出學人講座的第一講，做了"全球化與死刑"（Globalization and Capital Punishment）的公開講演。講演吸引了香港各大院校的師生，包括在港任教或作訪問研究的各國專家學者，相當國際化。中文大學副校長即著名的社會學家金耀基教授，中國文化研究所陳方正教授，法國駐港總領事，法國現代中國研究中心主任高敬文博士都出席了講演會。會議由中文大學哲學系一位美國學者以廣東話及英文雙語主持，崇基學院院長李沛良教授致辭之後，由哲學系主任關子尹教授對德里達的學術成就做了簡要而精彩的介紹。 　　德里達在演講開始時，先說明他為這次演講做的兩種準備，一是準備講他過去一年在巴黎討論的死刑問題，一是結合美國發生的恐怖事件換一種方式切入他關於死刑的討論。而他決定選擇後者。他說講演的副標題可以是"何為戰爭？"因為"我意識到戰爭的概念正在改變。怎樣進行戰爭，對誰進行戰爭？最終的問題是何為敵人？何為人民公敵？在盧梭關於死刑的論述中，他說應當被處死的有罪者就是人民公敵。那麼在那些廢除了死刑的民族國家中如何界定敵人或人民公敵，即國內的敵人呢？什麼是恐怖分子，他是內敵還是外敵？戰爭觀念、人民公敵觀念與死刑觀念密切相關。我想首先有保留地提出兩個事實，一是死刑，眾說周知，近十年來世界上大多數的國家都廢除或者停止了死刑，在沒有廢除死刑的少數國家中，美國與除了香港外的中國還在廣泛地執行死刑，另外還有一些阿拉伯穆斯林國家。如果那些廢除了死刑的國家，如法國、德國遭到紐約、華盛頓所遭到的恐怖襲擊，它們是不能在本土內判處那些有罪的恐怖分子死刑的，而在美國有罪者就可處死。在目前國際法的全球化進程中，國際法庭對那些被判在戰爭狀態中負有戰爭罪責或反人類罪責的罪犯也不會判處死刑，而這改變了我們進程中的全球化視域。另一個事實是1972年，法國著名律師羅伯?本丹特（Robert Badinter），也是1981年法國廢除死刑時的司法部長，在為一個死刑犯辯護時從廣播里獲悉美國聯邦最高法院作出了一個戲劇性的決定，即認為現存死刑制度是違反憲法修正案第八條禁止"特別殘酷的刑罰"條款的，並由此宣布了死刑違憲無效的判決。然而，十年後美國很多州恢復了死刑。不少州認為毒針執行死刑不再殘酷因而不再違憲。所以我們要分析殘酷這個概念和它的意味是什麼。不少數據表明，小布希任州長的德克薩斯州處死的人很多，而布希說德州從來不處死無罪者。我在美國做過多次有關死刑的講演。反對死刑的人有兩個說法，一是反對死刑是否只是同情心的證明；我以為同情心是一個重要的議題；二是美國是民主國家，如果民意反對廢除死刑的話，不應違背民意。但我要說的是法蘭西也是民主國家，廢除死刑時也遭到絕大多數的人反對。那麼應當問的問題是民主的要義是否只是追隨民意。法國當時所作出的是一種政治決定，它超出黨派，左派的密特朗總統的決定也得到包括右派的現任總統席拉克的贊同，而且也符合國際發展的趨勢。今天廢除死刑已成為歐共體成員國的必要條件之一，成為歐共體成員國的原則。美國聯邦最高法院1972年作出死刑違憲的決定難道真是不民主的嗎？死刑問題涉及國家主權、民主制度與全球化進程，因此是個相當複雜的問題。 　　現在我將從四個層面去談死刑問題，一是政治神學，二是哲學層面，三是可見性與公開性，四是殘酷性問題。隨後也會涉及權威性與決定並回到我們開始說過的戰爭概念。我在巴黎的講座以西方歷史上四個被判死的人開始，他/她們是哲人蘇格拉底、耶穌、聖女貞德、哈拉智（al-Hallaj，858-922）。蘇格拉底是異教徒，耶穌是什麼就不必說了（笑聲），貞德是基督徒，哈拉智是穆斯林，四個個案十分不同，但它們的共同點是他們被判死的理由都是宗教性的，而且都與真理有關，哈拉智公開說"我即真理"。所以說判決都是宗教性的，而審判過程與執行過程則是政治性的，是由國家來完成的。國家判罪並行刑。這種神學政治權力的結盟正是了解死刑的關鍵。所以我說死刑並非神學政治的一個例子，其實是只有通過死刑預設的分析，我們才會了解什麼是神學政治。現在我想將之與哲學聯繫起來。由於兩個理由：一，據我所知，到目前為止，所有的西方哲學家在其哲學話語中都是贊成死刑的，有的心裡反對，但寫出來的東西都是站在死刑一邊的，也就是說在他們的話語中找不到一個譴責死刑的空間。我試圖去了解為什麼，為什麼西方哲學如此本質地與死刑的可能性和必要性聯繫在一起？我有好些疑問。其中一個疑問是從柏拉圖到康德、黑格爾至今，所有的哲學家都不能避免地將他們的本體論或形而上學哲學體系與國家、國家權威聯繫在一起。因為他們無法在沒有質疑死刑身份以及國家權力在死刑中的位置及其神學政治後果之前就挑戰這一現象。我的預設是，要解構神學政治必須從解構其系統的首腦開始。另一個預設是到目前為止的廢除死刑論都沒有找到一個強有力的論證基礎，我想開始一種新的思路。這是從政治方面談，如果從宗教角度看，《聖經》中的十誡在英法德譯本中都譯作"神的審判"，在那裡，神說任何人只要違犯戒律就得處死。這已經就是十誡的政治含義了。可見死刑的根據在《聖經》中就有，並非只因為它的同等報復法。基督教會至今都未正式譴責死刑制度，在法國，到了七十年代，教會中才有不同的聲音，而美國的教會至今沒有正式的反對死刑說法。這是個非常複雜的基督教問題。我說過沒有哲學家反對死刑，但卻有不少作家站出來反對死刑。其中有著名的十九世紀法國作家雨果 6。他那時已被世界廣泛閱讀，可以說也是一種全球化。 　　他向世界請求給予死刑犯援助。他主張無條件的、簡單而單純地廢除死刑，因為當時法國已中止對政治犯處以極刑。但他卻建議藉助兩種資源解決這個問題。一是基督教會，二是法國大革命。大家或許知道，在法國大革命前期，羅伯斯庇爾是反對死刑的，他追隨義大利偉大的法學家貝卡里亞的思想主張廢除死刑，可是在革命當中，他最終採用了斷頭台。雨果主張以基督教的名義、以革命中某個階段的名義廢除死刑。另一個法國作家加繆在七十年代寫了一本叫《死刑反思》7 的書以反對死刑，他宣布只要宗教存在，死刑就不會消失，只要沒有天堂、樂土與永生的觀念，死刑的道義合法性就會消失，所以他相信死刑的終結就是宗教的終結。現在我想將這種從宗教角度提出的廢除論與一個從十八世紀義大利法學家貝卡里亞那裡開始的非宗教廢除論傳統結合起來考察。貝卡里亞的廢除論點是死刑既不公正又沒有效用。8 他認為死刑應當廢除，但他的論證邏輯不是因為死刑非人道或原則上有問題，而是因為它不夠殘酷（笑聲），他認為終生監禁與苦役比死刑更有懲戒效用。雖然我對這位偉人十分尊敬，但對他的論證原則有所保留。現在讓我們回到那些為死刑辯護的哲學家上來，我認為最應當解構的就是康德。康德不同意以任何有用性、社會安全、懲戒作用為死刑辯護，貝卡里亞以無用性反對死刑，也有很多人認為死刑有懲戒效用而贊成死刑，康德則認為原則上死刑是公正的，死刑的唯一理由就是它的公正性。一個有罪者之所以被懲罰，那是因為他有可懲罰之處。而非因為懲罰他對社會有用。他有一個很有趣的例子說，假設孤島上有一個社群，比如說香港（笑聲），在他們離開孤島解散之前，應當將監獄裡的犯人處決了再走，因為那是符合公正原則的。所以死刑是個原則問題。對康德來說，死刑是人類的標誌，只有有理性的人才配得上死刑，動物是沒有死刑一說的。因此，死刑乃是人的尊嚴之象徵。立法中的死刑條款正是針對人性特徵制定的。這也解釋了從柏拉圖到康德、黑格爾、海德格爾，人的特徵都在於人能超越生死這種認識脈絡。從這個角度出發，康德認為從聖經、特別是羅馬法而來的同等復仇法（即以眼還眼，以牙還牙，以命抵命法則）並不是復仇，而是合理計算過的公正，也就是說同等復仇意謂的是公正、計算、合理與人之尊嚴。眾所周知，康德很欣賞法國大革命，但他抱怨法國大革命違犯了一個根本原則，即要絕對禁止判主權者，即國王死刑。在他看來，判處國王死刑比謀殺他更為嚴重，因為那意味著法律、立法者與絕對權力者的完結。主權者不能也不應當被判死刑。有人說路易十六是被當作外敵審判的，另一些人則說他是被當作叛國的法國公民審判的。這裡我們又碰到了戰爭、人民公敵、外敵、內敵這樣一些概念。對康德來說，主權者的絕對權力是不能挑戰的。那麼我們由此又碰到了絕對權力的問題。我們知道，有絕對神權，然後有絕對王權，然後有盧梭的絕對民權，所謂絕對權力也就是最終審判權。主權者的絕對權力決定著死刑及其赦免，它不僅對公民操著生殺大權而且也有權行使赦免權以中止之。因此康德說國王必須有赦免權以便置於法律之上或中止法律。赦免權對王權來說是有必要的也是好的，但有一個例外，即如果罪行不是針對他本人的話，赦免權的運用可能是最不公正的。所以赦免權應當受到限制。康德的觀點使我們想到的是全球化過程中所出現的國家主權危機。十九世紀、二十世紀這種危機已經出現了，不過今天的轉化特別重大。阿倫特說過，"當今世界的一個主要問題是，只有強大的民族國家堅持其國家主權並要求弱小國家限制或分享其主權。"而正在深入轉型中的國際法涉及到的正是這種主權危機。 　　這裡我想先界定一個相關的問題鏈，即區別死刑與謀殺及其它形式的死亡，如自殺之原則是什麼。死刑是由國家主權決定的一種死，有時是由類似國家主權的權力決定的。沒有這種類似國家主權的東西就沒有死刑。所以死刑是一種國家形態下的制度及合法謀殺，因此，死刑有一種公開性。死刑執行總是合法公開的，即便執行地點不是在公共場所。暗殺與秘密處決不是死刑。被處決者的名字、處決日期與地點總是要公諸於眾的。記得富柯在《監視與懲罰》中指出，"十九世紀九十年代後，懲罰與酷刑變得越來越不可見，越來越少觀演性，越來越隱蔽。"雨果說斷頭台從巴黎市中心移走能避免群眾看到這可怕的東西。但設計斷頭台的吉猶坦（Guillotin）推廣其產品時說，它的好處是處於巴黎中心，人人都能見到，它只需要一秒鐘，無痛，而且還有些輕微的涼意（笑聲）。他認為是一種技術的進步。人們因此認為死刑的可見性越來越小，我認為不是多少的問題，而是可見性的形式改變了。今天，我們有更多的可見性形態，如虛擬的、通過傳媒、電影及其它電子交流進行的形式。我們從未像今天那樣知道的這麼快這麼細，誰在美國被執行了死刑，甚至能從電視里聽到他的聲音。全球化過程中反對死刑鬥爭的一個主要難題就是這種可見性的曖昧狀況。 　　最後，我要談的是死刑所涉及的殘酷性問題。美國聯邦最高法院曾以殘酷為理由宣布過死刑違憲，有的州又以改進過的行刑方式不再殘酷為由恢復了死刑。那麼，殘酷指的是什麼？殘酷不一定是見血的或血腥的，也不一定是可見的與外在的，它根本上是心理的（受虐或使受虐或看人受虐的快感，德文中的"grausam"就與血無關）。我們要問的是打毒針與坐電椅是否因為它們殺人不見血就比上斷頭台少一些殘酷？如果我們關注它心理層面的含義，情形又會如何呢？總之，殘酷概念在死刑歷史中有它自身的歷史，需要更多的分析。它是國際法建設中的一個辯論焦點。只有經過爭論，國際社會才能達成共識，形成公約。國際社會已經對酷刑取得共識，廢除死刑的爭論涉及到國家主權及其憲法、法律的基礎，引發的爭論因此也就更加尖銳。主權這個國家政治的核心，用施米特的話來說就是決定：國家主權決定何為例外、誰是敵人：內敵或外敵，它由此決定戰爭的可能性。但我要說，上周發生的事件中，如美國所言，敵人是無面孔的，不屬於任何民族國家，因而使美國無法確認向誰宣戰。但無論如何，這種狀況是與電子技術、航空技術等一系列高科技的掌握分不開的，與目前的全球化過程分不開的。美國的這個無面孔敵人利用的是美國本土的飛機與在美國居留的人員組織。這個情況對廢除死刑的全球化過程是可怕的，到目前為止的沒有人為此承擔責任，我想大概以後也不會有。假設找到了罪犯，審判也不容易，那不只是他不會承認，而且證據也不易確鑿，死刑判決恐怕會變得前所未有的成問題。 　　講演取得空前的成功。香港學界反應熱烈，有人說是二十年來聽到的最精彩講演，有人說不愧是大思想家，決不是一般教授！ 　　九月十八日下午四點的討論在中文大學行政樓的祖堯堂舉行。題為"解構及其倫理學關懷"（Deconstruction and ethical concern）。石元康教授主持了這次以哲學系專家學者為主的討論。他在講詞中引了理查 羅蒂（Richard Rorty）最近說的一句話來開場 　　"德里達現在非常強調他稱為"唯一不可解構的觀念"，即"對公正的降臨性希望""。德里達的中心發言圍繞著責任的不可決定性"ind閏ibilité"、知與行"knowing and doing"、法律與公正"law ang justice"及解構即公正等問題展開。 　　九月十九日德里達堅持出席了我在中文大學哲學系以"德里達的寬恕思想"為題的報告會並和與會師生進行了交談討論。當晚返回巴黎。 　　三 德里達的中國緣未了 　　德里達回法國去了，回歐洲去了，但他在中國思想界與學術界是不是也留下了什麼？9月6日《北京青年報》的"思想巨石激不起輿論千層浪－德里達的訪問靜悄悄"也許頗能說明他在中國的接受情況－名聲大了解少，"巨石"與"浪"不成比例：儘管"德里達是今年繼德國的哲學家哈貝馬斯之後來我國做學術交流的第二位當代學術名家，他們的活動範圍基本是人數有限的學術圈，在今天的社會環境下，他們也不可能像當年羅素訪華一樣產生廣泛地社會影響，成為盡人皆知的"學術明星"。但德里達、哈貝馬斯等人來到中國仍然是具有重要意義的事件，哪怕其影響僅僅存在於學術圈。" 　　就我個人的感受，這第一次接觸的正面影響是多方面的。首先，在學界全面澄清了解構就是摧毀一切的誤解，並通過對"寬恕"、"大學"、"死刑"遺產的解構正面展示了解構工作的特長與思想力度。其二，找到一些不同文化、不同語言可以切入的共同關心問題，如國際法建設中的人權理念，主權危機、全球化與文化特性問題等。三是為未來的中西哲學交流加入了興奮點並奠定了一些新的起點。四是為中國學術界的美國視野注入新的"歐洲問題意識"，有利於知識結構的平衡。 　　除此之外，感性接觸也有其特殊的魅力。記得德里達到京的第一天下午，在黃昏的北海公園漫步，途中一位老太太正雙手用沾了水的筆在地上寫字，看到我們便迎上來把著德里達的手和他一起在地上寫下："海外存知己，文化傳友誼"，第二天在北京大學的榮譽教授授證儀式上，德里達激動地說，"這位婦女，這位書法藝術家把著我的手在中國的土地上引導我進入中國的文字。"去長城的那一天，法國文化專員戴鶴白告訴德里達他認識的另一位法國學者到長城時，正碰到一個大霧天，三米之外什麼都看不見，故懷疑長城是否真的存在。德里達開玩笑到"這是現象學的問題，非見到非觸到不可。不過我回去告訴他我看到長城了，有照片為證。" 　　另外，他每到一個地方，都以自己當時的切身感受寫他的答謝詞，絕不重複，而且相當有感情。在南京大學的講座結束時，他曾充滿感情地對學生們說："你們年輕專註的面孔使我覺得中國是一個古老而年青的文明，你們肩負著走向未來的責任。" 　　德里達的中國之行是思想的接觸，也是感性的接觸，而在文化理解中二者都是必須的，因為它就是"此在"之結構！ 　　本文的刪節版刊載於《二十一世紀》雙月刊，2001年12月號，（香港：中文大學 中國文化研究所）頁77-84。 注釋： 1. 見《書寫與差異》漢譯本"訪談代序"，北京：三聯，2001，頁5－6。 2.參照德里達，"寬恕：不可寬恕與不受時限"（北京大學講演稿），張寧"論德里達的寬恕思想"，《南京大學學報》，2001年。 3.該文題為"人文科學話語中的結構、符號與遊戲"，收於《書寫與差異》，見三聯版，2001年，頁502－525。 4.New York, G.P. Putnam"s Sons, 1995. 5.德里達，"教授志業的未來或無條件大學"，復旦演講稿。 6.Victor Hugo, Ecrits sur la peine de mort. 7.Albert Camus, Rlexions sur la peine capitale (en collaboration avec A. Koestler), Paris, Calmann-L關y, 1957. 8.Cesare Beccaria (1738-1794), Traité des d閘its et des peines (1764), Paris GF-Flammarion, 1991.
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